十学者对谈 | 我们对西方如数家珍，却对东方不求甚解？

本文系2012年6月4日在中国社会科学院外国文学研究所召开的“留学生、现代性与资本语境”学术研讨会之会议记录，来自各高校及研究机构不同学科的10位学者从各自的角度出发就“东方现代性”、“从留学史的角度反思近现代中日关系”和“留学史丛书的问题意识”三个主题进行了深入的讨论。

访谈者简介

叶   隽（中国社会科学院外国文学研究所）

于述胜（北京师范大学教育学部）

王奇生（北京大学历史系）

谭汝谦（美国默士达大学历史系）

董炳月（中国社会科学院文学研究所）

刘晓峰（清华大学历史系）

田德文（中国社会科学院欧洲所）

程   巍（中国社会科学院外国文学研究所）

李   今（中国人民大学文学院）

陈   涛（外交学院外交学与外事管理系）

有关东方现代性的讨论

叶隽：（前略）我认为我们所处的这个生存语境，基本上是一个现代性概念。现代性是一个发源于欧洲，由美国来主导的模式，其整个过程主要是以一种暴力的方式来将其模式推向世界。

而对于现代性的问题追问下去，就会引发一个西方现代性的命题，尤其是它所产生的资本语境问题。西方现代性以资本出现的淋漓态势而“使天下英雄尽折腰”，用马克思的经典判断来说就是“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”

出自马克思著名著作：《资本论》（第一卷）

但是我们要承认的一点是，这样一种基本的方式确实推动了整个文明的进展，这种由国家权力、资本强势与西方现代性痼疾所综合交错而成的力的向度，使得欧洲以一种特殊方式“引领世界潮流”。

可以说，资本是关系到知识、思想、学术这些高端命题所身处的一个物质基础，也是理解我们今天所生存和运行的基本化时代前世今生的一个根本制约性的所在。由资本驱动所带来的西方现代性问题是一个复数的概念，整个现代文明史进程也是由此推动的。

田德文：的确，欧洲文明里有一种非常特殊的普适性逻辑，这也贯穿着整个的欧洲历史，在现代性的层面上来讲，第一场意识形态之战———十字军东征就起到了一个把欧洲推向世界、推向东方的作用。但实际上这背后还有一个资本的逻辑层面。

当时有人曾说，“十字军提供了这样的一个无可抗拒的机会，能够赢得名声，收集战利品，赢取新产业或统治整个国家，或者只是通过冒险去逃避平凡的生活”。欧洲文明习惯于将自身利益通过一种意识形态性体现出来，整合整个世界，实际上这就是现代性的一个特点，其实际意义是为了形成一个世界贸易体系。

而世界贸易体系一旦形成之后，现代性使得世界资源重新配置，使技术快速扩散，欧洲就失去了领先地位，原有的普世方式也不再适用。

20世纪末的全球贸易系统，可看出西方仍然占据主导地位（图片根据文章数据绘制，文章来源：Dunn, Kawano, Brewer, Trade Globalization Since 1795, (2000））

在我看来，讨论欧洲主张的民主、自由、人权等普世价值的好坏是错误的，因为普世价值不是一个文化范畴，而是历史范畴，在历史中，任何一个国家和地区形成一种特定的价值都是有其自己的理由的。

在全球化的背景下，并不是因为这些价值观念是对的而去接受它，而是不接受就会被从整个全球化的进程中被边缘化或排斥出去，这就是意识形态的霸权。

程巍：我很同意田先生的观点，西方的武力所带来的精神上的胜利，我认为是建构当今西方意识形态霸权的一个主要原因。关于“现代”在西方是如何定义的，现在通常是推至到15世纪，基本上是以现代民族国家的兴起作为标志，西方通过合约确立了主权国家之间的一种外交原则。

但实际上在殖民时代，西方国家却基本上并没有将欧洲之外的国家看做民族国家。1932年，日本就是通过否定中国是民族国家，试图将之从国联中排除出去的。当时反驳这一观点的胡适就提出，事实上，根据西方对于民族国家的定义，中国从秦朝开始就是一个民族国家了，到了20世纪初这一点却仍然被其他国家否定，可以说是非常讽刺的。由此可见，如果一味地在西方的现代性话语中构建自身，真的可能会经常出现不利的现象。

田德文：不错，欧洲在扩张过程中，世界对于他们来说最初是作为一个“overseas”（海外）的存在，意味着资源和经济贸易。但与此不同的是，对于刚刚面临“海外”的中国而言，就意味着一种生死存亡了。

从而，留学生渴望通过学习西方来富国强兵，对自己的文化进行反思和批判也就具有历史必然性。

容闳在回忆录中如此写道：“整个大学阶段，...，中国的可悲境况经常出现在我的脑海，令人感到心情沉重...我虽然去国甚久，...但无时无刻不渴望她走向富强。”（《我在美国和中国生活的追忆》容闳著）

但是对于现在而言，世界已经逐渐变成一体，各国的同步性和相互依赖越来越强烈和直接，在存在西方意识形态霸权的世界之外已不存在另外一个世界，欧洲将会在失去市场、资源方面优势的情况下，再推出新的概念稳固自己的优势。

叶隽：回到我们自身，我认为，若想更好地解决中国的问题，除去关注中国的留学史，更应从世界留学史的整体范围内看西方和东方的关系。一方面，在东方语境中进一步引入印度、埃及、日本等东方国家海外留学史的比较视域，考察他们的留学史对其现代性形成的影响，以及他们对“西方现代性”的反应方式，不论是批判还是有选择的借鉴。

另一方面，也要在西方留学史本身的背景中，重视以往被忽略的西方内部区分，注意留学史对于现代国家的形成，乃至大国兴起之间的重要意义。其实不少主要大国的兴起，都有一段“以德为师”的现象，包括美国、日本和俄罗斯。比如美国在19 世纪时就曾派出超过一万名留学生到德国洪堡大学等校留学。

德国洪堡大学

刘晓峰：这里补充一点，我现在正在对民俗问题进行研究，今年（2012年）我到越南时，到过一个高台教的庙宇。我认为这个宗教是中国一贯道的一种变身，主要是以华侨为基础的。在与这个教接触的过程中，我发现越南的现代化过程中，留学生起到的作用非常大。如果想要把东方放在世界的范围内来做的话，后面真的是有着很多很深的东西值得进一步挖掘。

高台教兼有东西方文化元素。如此图所示，中间从上到下依次是释迦摩尼，李白，耶稣以及姜子牙；释迦摩尼左边是老子，右边是孔子；老子左边为观音，孔子右边为关羽。

叶隽：正是这样，其实我在这里想要强调的，是一种二元现代性的观念，在正视和承认西方的强势地位、强调西方现代性的同时，也应重视东方现代性本身的发展和可能，看到东方作为一个完整的异质文化的问题。

事实上，几乎所有欧洲最杰出的知识精英都是非常熟悉亚洲文化并注意化为己用的。东方文化本身是有一套内在的逻辑和传统的，然而无奈的是，我们首先面对的是西方的船坚炮利，从而在暴力上被征服，但这并不意味着我们在文化传统上没有自身的牵连、脉络和内在组成。

从传教士的引导到官方的主导，再到士大夫精英领袖的认同与推动，乃至民间社会的自觉呼应，以甲午战争之败为契机的留日潮轰轰烈烈掀起，可以视做中国留学史进程乃至现代中国之发展的重要标志。中国留学生作为一个关键性群体的崛起，意味着本土意识在与世界视域的整体联通之中得以呈现。而以章太炎、王国维、梁启超等留日学人为先声，首度以一种规模性的知识人群体展现了中国求知识于异域的态度与高度，较严复一代可谓有“更上层楼”之处。

我这里特别要强调的是说，我们其实不是缺少对西方的了解，而是恰恰是缺少对东方、对我们所身处的大语境的了解。这也是为什么汤用彤、陈寅恪这些先生留学西方很长时间之后，归国后却选择以梵学为业，只因他们留学欧美的目的不仅在于假途求知，而是得其本源，超越了狭隘的“爱国”，以一种大度的文化情怀和气魄，求真的体验，去深入探究西方文明之源流所在、反思华夏与东方之所能立定世界之根本。

此处其实已超越单纯的中国文化之本位论，而涉及东方文化整体生成之关键，作为亚洲文化的南北文化的印度—中国，其根本当在“天竺为体，华夏为用”。

所以，我们应当在承认西方现代性的前提下，关注二元现代性的结构，或者在西方现代性和东方现代性之间生成的一种复杂关系。东方基本上是在一个“居死守弱”的局面上，但并不意味着它永远就受到裁制，其本身有着内在的发展、转换过程。

诚然，以客观求真的态度努力地寻求东方、亚洲文明之间独特的内涵，必将是一个漫长的过程，但是我们应当有勇气既承认目前所处的西方现代性的困局，也绝不放弃探索东方现代性的规律，寻求自身之出路，为人类开探。

谭汝谦：对此我非常有同感，我个人的经历也多少验证了这一点。我大学本科是在香港的一家私立学校学习英国文学。当时钱穆先生作为我的老师———大家都知道他是一个极端的爱国的、中国本位主义的学者———当我毕业时，对他说我要到美国读研究院，但不知道该选择哪个专业。

钱先生在了解到我想要从事沟通东西方文化的工作之后，表示他并不担心我的西学积累，担心的是我在东方文化方面的积累太少，因为中国文化只是东方文化当中一个主流的体系，还有其他很多：印度、满藏、日韩文化，等等。

书成不得断国论，落笔复归古者涯——钱穆

陈涛：作为学历史出身，并且在外交学院从事教学和研究的后学，我比较关注中外文化交流对于外交的现实启示。叶老师刚刚的谈话中涉及到了一个西方如何认识包括中国在内的东方文化，以及如何重新认识东方文化自身特质的问题，我认为这其实也映射了西方如何在认识东方文化的基础上传播自己的文化，以及我们应当如何在了解对方的基础上，在现实的文化交流、外交举措中宣传自己这样一组可以形成对观的问题。

以传教士为例。我们知道最早到达中国进行文化传播的主要是一些西方传教士，对于他们而言，在一个完全陌生的文化环境中通过宗教将西方的文化传入到中国，是非常难的。

为了说服中国人接受基督教文明，传教士们很多的时候不是在传教，而是需要在传教之前先了解、学习中国文化，从感情上接近中国老百姓的日常生活，熟悉中国人的思维模式，以此为后来的传教作了很好的铺垫。甚至在最初的一些传教书当中也引用了" 仁义礼智信" 的结构来介绍西方基督教的文明。这些从利玛窦到卫礼贤等等，都是首先去接近老百姓的生活。

传教士其实包括两种类型，第一种是盲目追求人数的扩大；第二种则是像卫礼贤这些人，是真的希望中国人能够了解西方文明，所以他们会花很多的时间去了解中国的思维模式，去了解儒家思想，这些人也成为最早的一批汉学家。

而这些传教士在传播西方文化的过程中所做的大量准备工作及其成效，其实也为我们现在的软实力建设、国家形象的建构以及中国文化的对外传播等提供了一种参照和借鉴。

提醒我们，如果能够避免只是一味宣传想要宣传的东西，而更多的调查受众的情况，考虑对方的接收，也许能使我们国家形象建构的工作更加得法，且富有成效，也更容易应对今时今日复杂多变的国际形势。

利玛窦着儒士服

于述胜：回到刚才叶隽提出的问题。我认为，研究中外文化及相互交流，重点就在于能否以及如何超越“中西体用”的思维方式。自张之洞提出之后，中西体用的思维方式至今仍有着许多不同的表达方式。它们往往都存在这样两个问题：一是将整个中国现代化问题简单化为中国和西方的问题，而忽略了中国是东方的一部分；另一个则是设定一个必须去遵照的、僵化了的“体”。

叶隽所提出的东方现代性问题，改变了以往较为功利的视角，即只关注发达国家，而不去关注境遇相似的所谓“落后”国家。在整个现代化进程当中，东方和西方的关系是一个全球性的关系网络，中国作为后发现代化国家之一，虽然如今强大了，但也仍是东方的一员。

东方在被强行纳入到这个体系当中时，不仅改变了东方，也改变了西方。所以叶隽所讲的东方现代性，更多地提倡了关注那些后发的现代化发展国家之间的不同境遇和道路，就有着超越中西体用思维方式之处。

从留学史的角度反思近现代中日关系

（前略）

谭汝谦：甲午战争之后，国人选择到日本留学，大多是出于路近、费少、快捷的考虑，所以大多数中国留日学生都是选择速成课。留日学生中有不少人在日本也不是正式的学生身份，而是日本教育家临时为之设立专门课程的听课者，“同学”也都是中国人。

这一情况的直接影响就是中国留日学生学习的涉猎范围极广，从军事到法政，到实业、刊物、师范等科目都有研修，虽因过分求快而有失高深，但也正因如此，留日学生对中国社会造成的影响也更广泛，从革命思潮到社会自然科学乃至语言文字都涵盖其中，日本明治维新以后诸如“言文一致”等思想的引入也正是后来五四运动当中白话文运动的一种先声。

留日学生与留学欧美的相比，在外部境遇方面与后者相差不大，但在内部境遇方面的落差非常之大，我认为深层心理成因在于中国的留学生从清末一直到现在都或多或少持有的“大中华”意识，即感觉中国文化源远流长，从来都是对日本有施恩的感觉，今天留学到日本来讨教，却被日本人称为“支那人”或者是“清国奴”，因而感到十分的不适与困惑。

也正是这种在日本切身体会到的理想与现实的落差，极大地激发了留日学生对中国的国家、民族、文化进行反省，并使得他们后来成为倡导中国革命和引进新思想新文化的中坚力量———中国共产党早期的发起人，其中很多都是留日学生，如陈独秀、李大钊。这些留日学生留日的初衷，正如康有为比喻的那样，“到日本留学，就等于喝牛奶”，只是为了能够在最短时间内学到日本人从西欧学到的精髓，然后再向中国输送。

1906年早稻田大学清国留学生合影。其中一名留学生如此回忆当时在国内的待遇：“张之洞亲自送船去上海时...对学生频频答礼，提督张彪后到，屈膝请安，文襄（张之洞）口衔长旱烟杆，视若无睹...”（《张知本先生访问纪录》，1996年；此段摘自张倩仪著作《大留学潮》，2016）

以现在的情形来看，未来中国人还是会继续选择留学日本，而且人数也不会少。通过留学史可以看出，中日关系在友好方面的力量还是比较大的。

自汉唐以来日本人便开始留学中国，日本的很多教育家还是因此怀有一种报恩心态的，所以鲁迅先生所写的《藤野先生》的那种尊敬，绝对不是外交辞令。因此中日之间，我认为应该还是会继续友好下去的。

董炳月：可能我对鲁迅先生的看法与谭教授有一点点冲突。我认为鲁迅在二十四、五岁留日时期，从其对现代性的个人理解出发，对明治是一种拒绝的态度的。这种态度集中体现在1908年8月发表在东京留学生刊物《河南杂志》上的一篇名为《文化偏至论》的文章当中。

研究鲁迅的人一般都知道，与其弟周作人不同，鲁迅在日本留学７年，对日本并没有认同感。在他的文章中，真正写到日本人的只有《藤野先生》一篇，另外就是《关于章太炎先生二三事》稍微触及到一点，以及二三十年代初与内山完造交谈时，赞扬过日本人的认知，除此之外很少谈及日本人。即使是在留学日本期间，对周围的日本也并不关心，更多关心的是欧洲思想与文学，翻译的也是俄罗斯与北欧的作品。

由这个现象来看，我认为鲁迅这种将近现代的日本置于自己的沉默之中的态度，在某种意义上可以理解为一种拒绝或者说“默杀”。

结合鲁迅的思想体系特别是留日时期的思想状况来看，我认为他“默杀”的是在现代化道路上狂奔、文化偏至的现代日本，而这种拒绝也正集中体现在《文化偏至论》这篇文章当中。在文章中，鲁迅主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，而否定了“金铁国会立宪”，亦即明治日本富国强兵、置产兴业的基本国策。

所以在我看来，鲁迅作为留日生的特殊性，正在于他否定了现代日本以“物质”与“国家”为主体的主流价值。在近代中国努力大背景上，这种否定是特异且超前的。遗憾的是这种否定没有被中国人充分意识到，相反，鲁迅成为中日友好的符号。

与此形成对比的是，在战后日本竹内好、丸山升等人的鲁迅研究中，鲁迅常常作为日本社会的批判性、否定性力量而存在———对于成功实现现代化的“文明国”日本的批判与否定。因此，在鲁迅是否代表了中日友好的问题上，我认为，鲁迅恰恰代表了中日的一种“不友好”。

竹内好在《现代中国论》，“鲁迅和日本文学”一章中，以鲁迅的立场对日本文学乃至日本社会进行如下批判：“...对此，鲁迅将中国历史描述为一种持续不断的摇摆：在“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”之间，提出作为“现在的青年的使命”是“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”。从对日本文学的观察来看，这样一种对传统的拒斥可以被认为是歇斯底里的征兆。”类似评判在此文中比比皆是。

谭汝谦：鲁迅先生１９０２年到日本时，日本的思想界已经有了很大的变化，各项制度已经牢牢建立起来，当时比较敏感的就是夏目漱石，他批评日本意识僵化，他认为明治维新初年是非常开放的。再有，1902年的日本，已经是国家主义盛行，所以夏目漱石和鲁迅一样都批评国家在教育制度等等方面都过于极端的民族主义。

鲁迅先生到日本主要的居住地方是仙台，那里地处东部地区，离日本的政治中心还有一定的距离，所以他得以较为敏锐的观察整个国家的变化。因此正如刚才董先生提到的，鲁迅先生的确对日本缺少好感。

当时很多学生只要是离开东京一点，或者即使是在东京，就很难对日本有亲切和敬佩的感觉。而当时日本的社会当中也出现了一种批判主流思想的声音，就像夏目漱石也曾说过，他宁愿脱离日本国籍。所以我想刚才我和董先生所说的，并没有完全的冲突。

董炳月：对于近现代中日的关系，我认为，近代中国的失败在某种意义上正是摹仿日本的失败。现在的摹仿在某些地方则是成功的。站在今天的角度上看，中国的经济是增长的，日本经济二十年的停滞再加上“311”大地震， 2011年，中国的GDP终于超过日本，这也许正是重新认识日本和中国关系的最好时机。

另外补充一点，鲁迅文章的题目是《文化偏至论》，但是在文章的具体论述当中，经常把“文化”一词转化成文明。可以说，《文化偏至论》大量使用“文明”一词，以“个人”为中心阐述了独特的文明观。鲁迅通过这篇文章所阐述的文明观，是一种文明发展观、文明相对观，从而，他的“文化偏至论”实际上是“文明偏至论”。

叶隽：董炳月老师刚才提到了“文化”和“文明”的问题，其实在西方的语境当中这个问题也是非常特殊的，比如在德国，“文化”的概念就和“文明”是完全相反的。

我们知道日本之所以能“崛起环岛”，和它在明治以来一直走学习西方的道路关系极大，所以我想请教的是，日本的这个“文明”的概念，其西文的出处来自哪里？是英文、法文还是德文？其背后的背景又是什么？因为不同的来源，其思想进路肯定也是不一样的。

李今：我也插问一句，前几天我看到了福泽谕吉的《文明论概略》，这在当时的日本社会是很盛行的，所以我在想董老师所说的“文明”是不是对这个“文明”的一种回应？

日清战争，日本对清国开的“文明之枪”，载于1894年由福泽谕吉开办的时事新报

董炳月：“文明”这个词虽然在古代汉语里也有，但实际上我们现在使用的“文明”一词还是近代从日本借用过来的词，其词源应当就是对“civilization”的翻译，日本人在阐释文明的概念时，虽然在1902年以后福泽谕吉已经被看做是一个过时的人物了，但他的文明论概略，作为一个时代的代表，已经浸透到了日本国策、主流意识形态当中。

日本的“文明”与中国、西方“文明”的区别，就是文明是一个国家形成的过程。我个人认为，鲁迅的批判与夏目漱石的批判，从地理位置上关系不大。

叶隽：其实很重要的一点就是，日本的语言很多是借用西方，那么他们有没有进一步意识到西方内部在“文明”“文化”的问题上的区别？

董炳月：“文明”和“文化”的区别至少在鲁迅的《文化偏至论》当中是没有的。他是将“文化”和“文明”混用的。但是鲁迅是意识到了日本文明和西方文明之间的区别的，而且表达的还比较清楚。

说明：

本文原标题为《关于“留学生、现代性与资本语境”的对话》，原载于教育学报第8卷，第五期（2012年10月），篇幅原因存在部分删减，全文请详见原载，文中配图均来源于网络。文中内容不代表东亚评论观点和立场。

图片 | 马星汉

编辑 | 马星汉

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