东亚学人之（十五）|于长敏：文化中的国家与国家中的文化 ——论日本对汉文化的认同与传承
于长敏，男，1951年生，吉林大学外国语学院博士生导师，国家二级教授。1993年起享受国务院特殊津贴。曾任吉林大学外国语学院院长，现为中国东方文学会理事、吉林省作家协会会员、吉林建筑大学城建学院外语系副主任。主要研究领域为日本文化、日本文学，尤其是日本民间文学研究。在民间文学研究方面曾获得日本住友财团的资助，主持并完成教育部“九五”资助项目。
大约自上世纪中叶起，在世界范围内出现了文化研究热潮，其势如火如荼。像地域文化、民族文化、国家文化、比较文化等，林林总总，不一而足，其涉及范围之广、领域之宽，是以往任何一个时期都难以比拟的；其研究人员之多，成果之众也是空前的。这，应该说是一可喜可贺，可圈可点的学术现象。然而在这种文化氛围中，笔者最近一直在思考这样一个问题——是文化中的国家还是国家中的文化？答案自然是前者，这是不言而喻的。换言之，文化是以地域为基础形成的，而不是以国家来区分的。文化是学术用语，国家是政治概念。作为一种现象习惯上可以说中国文化、美国文化、日本文化等等，但是作为专业学者从科学角度分析，在研究文化时，过分强调国家意识，反而会妨碍文化的继承、传播乃至发展。历史已经证明并且还将继续证明，一种优秀传统文化的传承、丰富和发展，往往是不能只靠创造这种文化的民族自己来完成，而且任何文化要发扬其传统、丰富其内涵，更是离不开交流与吸收，这更不是一个民族能实现的。本文仅以中日两国为例，尤其是以日本对中国文化的吸收与传承为依据，就这一问题作以初步的探讨与分析。
一
季羡林曾指出，人类文化可以分为四大文化体系。什么叫文化体系？他认为，“一个民族或若干个民族发展的文化延续时间长、又没有中断、影响比较大、基础比较统一而稳固、色彩比较鲜明、能形成独立的体系就叫‘文化体系’”。[1]他所说的四大文化体系指中国文化体系、印度文化体系、波斯·阿拉伯伊斯兰文化体系和欧洲文化体系。中国文化体系也可称之为中国文化圈或汉文化圈。它是以汉民族的农耕文化为基础，融汇了周边少数民族的游牧文化而形成的，并且覆盖了朝鲜、日本及越南等周边国家。由于种种原因，在古代汉民族所创造的文化文明程度高、成果辉煌，给人类不断带来新的曙光，令周围各民族仰慕，并得到周围民族的认同，自然地向周围各民族传播。就像荡漾的湖水一样从一个中心（原点）出发，向四周一波波、一层层、一圈圈地扩散。当然这个原点虽然是发源地，却不是取之不尽的，周围的水纹有时也要一波波、一纹纹地向中心回流、反馈，但总体流向是从中心向四周涌动。在中国历史上，几次汉民族与周边民族发生大的碰撞后，都会给汉民族带来新的生机，如魏晋南北朝、元朝、满清均是如此，最终形成了以汉民族文化为中心的汉文化。而汉文化又在不断地向周边国家扩展。这种扩展并不是像今天这样参杂着人为的政治的权力的因素与作用的。
出现这种现象主要是由于那些脱离原始社会时间晚、文明发展史短的民族或国家，不可能一下子跨入文明程度很高的历史阶段，都要有一个或长或短的过渡期。在这种过渡期，最佳的捷径就是吸收离自己最近的邻居的先进文明。这种对先进文明的吸收，东亚各国与欧洲等国的不同之处是，在绵延的历史中，日本、朝鲜在大量吸收并消化了中国文明之后，接下来便是不把汉文化看作外来文明和文化，而是作为本民族文化的一个重要组成部分继承下来，并积极地传下去。在那里，国家概念和文化概念完全不是一码事，即使是在两国关系恶化期间，对文化的传承仍然在持续。日本对中国传统文化的保存与传接就是一个很好的例子。
到八世纪奈良时代为止的上古时代，是日本有意地、大量地、广泛地吸收、引进中国文化阶段，并把中国古人当作了典范。日本第一部史书《日本书纪·仁德天皇七年》（成书于公元720年）记载，天皇登高眺望，见百姓炊烟稀稀落落，深感自责，并说：“古圣王者，一人饥寒，顾之责身。今百姓贫之，则朕贫也。”这里所说的“古圣王者”指的乃是中国古代的尧帝、舜帝，而这句话也可以说是《论语》中“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”（尧曰篇）的翻版。关于这段记载真伪与意义暂且不论，应注意到的一个现象是仁德天皇并没把中国的尧帝视为外国古人，《日本书纪》这部史书的编纂者也没有特意标出中国古圣王之类的字样，非但没作为外国人看，而且还视为自己做皇帝的楷模。
公元604年，为了推行“大化革新”，圣德太子制定了《宪法十七条》。大化革新是一场与近代明治维新几乎具有相同意义的革新运动，使日本进入了中央集权的“律令国家”时代。作为这次革新纲领的“宪法”，贯穿始终的是儒家思想和佛教的善恶观。“宪法”第一条的第一句是“以和为贵，无忤为宗”，这显然是孔子的“礼之用，和为贵”的思想。它是“宪法”的基调，也是改革的指导思想。第二条说：“国非二君，民无两主，率土兆民，以王为主。”这一条强调一君万民思想，旨在提高天皇的地位树立天皇的权威。它与儒家的“君君、臣臣”思想一致，但圣德太子直接参考的可能是《礼记》等儒家典籍。《礼记·曾子问》中说：“天无二日，土无二主。”《诗经·小雅》中写道：“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”
当时的日本远远落后于中国，对汉文化的认同并使自己融入汉文化圈内成为汉文化大家族的一员，自然是最佳的发展捷径。他们如饥似渴地学习汉文化，可以说是带有一种补课的性质。于是，无论是儒家的入世思想，还是道家的出世主张，佛家的善恶观念，都融入日本的文化之中，后来被视为日本传统文化的一部分。尤其是儒家的“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”思想，很容易被接受。在接受儒家思想的同时，又使本民族的生活习俗，民族特色得以保留和传承。对汉文化的认同只能更加丰富本民族文化而不是削弱本民族文化。自大化革新成功后，日本作为国家已完全结束了中国从属国的地位，但在文化方面，仍为汉文化圈中的一员，这一点直到今天几乎没有太大的改变。
二
进入平安朝（八世纪末）以后，日本停止了向中国公派留学生（遣唐使）活动，开始走自我发展的道路。在文化方面进入了“国风文化”时期。所谓“国风文化”，是指九、十世纪开始形成并发展起来的，针对中国“唐风文化”而言的日本式文化，它是在继承、发展和提炼了日本传统的基础上，充分地消化了中国文化之后发展成形的具有日本民族风格的新型文化，也是今天日本文化的原型。这时，日本已作为一个比较强的中央集权的统一国家而独立于世界民族之林，与中国也完全是平等的外交外贸关系，在文化上，仍把汉文化作为自己传统文化的一部分甚至是重要部分继承下来并发扬光大。通过对汉文化的认同使自己成为汉文化圈中的一个国家。而在自己的国家内传承的是本民族的精神与汉文明结合的文化。
这一时期日本文化史上一重要事情就是根据汉字的偏旁部首或草写体创造出自己的文字——假名。之所以叫做“假名”，是针对真名（汉字）而言的。从此，日本的文章开始用假名中参杂汉字即“和汉混合体”来书写。但是作为书写方式，到近代为止一直是“和汉混合体”的日语表记法和纯汉字书写的汉语表记法并存。像政府文献、外交文书等较郑重的文章都是用汉语表记法写成的。在文学方面，一种是叫做“物语”、“草子”之类的小说（第一部物语《竹取物语》便产生在“国风”文化初期）；一种是和歌、俳句之类的日本式传统诗歌；再一种就是汉诗文学。日本史上最早的一部汉诗集是产生于奈良时代的《怀风藻》。到了平安时代，汉诗集以天皇御选的《凌云集》、《经国集》、《文华秀丽集》为中心，一部接一部地问世。平安中后期，汉诗文学曾一度比较萧条，到了中世纪，以五山十刹的僧人为主要作者、被称为“五山文学”的汉诗文学再度出新高潮，留下许多名篇佳作，成为日本文学史上的重要遗产。
不仅仅是汉诗作者及汉学家，日本古代文人几乎都具有很高的汉文化修养。在诗歌、散文中，中国的典故、名言、警句、成语可以说是俯拾即是，掌握这些甚至成了文人雅士的必备的素养。平安中期有位皇后在瑞雪覆盖大地的清晨突然对一身边女官说：“香炉峰雪怎观之？”那位女官立刻就把窗帘卷起让皇后看雪（见《枕草子》288段）。可见白居易的“香炉峰雪拨帘看”这句诗是多么为人所熟悉。中世的散文家吉田兼好在其作品《徒然草》（13段）中说：“灯下独自展卷，与未曾谋面古人为友，感到无上慰藉。文以《文选》为佳，还有白氏文集、老子之言、南华之篇（即庄子——笔者注）……”在这里，吉田已将中国古典视为本民族文化的精髓和自己最知心的朋友，并与其心心相印了。像这样的文人墨客又何止吉田一人呢？他所代表的应该是当时日本文人对中国文化的高度认同与接受。
十六世纪末，刚刚重新统一日本的丰臣秀吉先后两次派数十万大军侵略朝鲜，矛头直指大明直指北京。日军长驱直入，气势凶猛，很快占领了平壤，使朝鲜大部分国土沦陷。明朝政府两次派兵援朝，与日军激战，1598年丰臣秀吉突然去世，日本撤回侵朝的军队，战争宣告结束。尽管在政治和外交方面日本人已公开而响亮地向中国说“不”，但是并没影响到文化上对汉文化的认同，彼方仍视汉文化为自己传统文化的一部分。1603年，日本进入最后一个封建王朝江户时代，江户幕府大力弘扬儒学，几乎把儒学提高到准国教的地位，儒学家林罗山及其后代一直为幕府的御用文人。
当然，以儒学治国实属政治上的需要，可另当别论。但在文化上仍一如既往地一边传承着融入了汉文化的日本传统文化，一边接受外来文明。江户时代是闭关锁国的时代，只向中国、荷兰两国开放并积极从事贸易活动。因此中日间的文化交流虽不如古代那样轰轰烈烈，却也从未间断过。中国的黄檗宗（禅宗的一个派别）就是这期传入日本的。而江户时代著名文人、俳句作家松尾芭蕉，在其《奥州小道》等作品中，显示出深厚的汉文化修养和汉文学的功底。在松尾芭蕉的许多俳句中，都能发现杜甫等中国诗人的影响。还有明末清初的中国学者朱之瑜，他亡命日本后，居日讲学二十余年，并应聘参与了《大日本史》（共397卷）的编纂工作。由此可见，无论政治气候怎样变幻，国家关系是亲是疏，在文化方面，人们自然而然地认同东亚共同经历了一样的历史时空。在人们意识中，大文化小国家之观念似乎已成共识，哪怕两国之间兵戎相见之秋，也并未因其为敌国之文化而排之，当然，从传统日本文化中将汉文化排除也不可能。不管怎样，日本人对汉文化的认同和亲近感并不受政治气候的影响，这是不争的史实。
三
近代是中日关系史上最黑暗的时代。政治上日本加速军国主义步伐，文化上向西方倾斜，积极引进西方文化，无论是人们的思想观念还是生活方式，都发生了翻天覆地的变化。以福泽喻吉为代表的国权论者把人类分成文明人、野蛮人、半文明人，文明人对野蛮人就应该以武力征服，以此来“解救”野蛮人。此种观点还认为欧洲人是文明人，日本人通过向欧洲学习亦成为了文明民族，因此，日本吞并朝鲜侵略中国是理所当然的。尽管如此，那些国粹主义者仍不得不承认，“武力上支那早不在日本眼中矣。然则，支那文学之于日本文坛犹占据着大势力……”[2]当西方文化、文学如洪水般涌入日本时，当有人提出日本“人种改造论”时，当有人叫嚣要全面欧化时，一大批有影响力的知识分子却提出了“两条腿走路”、“东西方结合”的主张，而东方自然包括了中国的传统文化。夏目漱石、森鸥外、谷崎润一郎、芥川龙之介等等，无不如此。
夏目漱石具有很高的汉文修养，曾创作许多汉诗。大学时代学习英国文学后又去英国留学。回国后不仅发表过多部小说、散文，还发表了文学理论著作。他在其文学理论专著《文学论》中写道：“余少时曾嗜读汉籍。虽修读时间甚短，于‘左国史汉’（即《左传》《国语》《史记》《汉书》——笔者注）中，于冥冥里得出文学之定义。”漱石还说：“借汉学家者流之气焰言之，山川河岳、地之文也；日月星辰，天之文也。吾辈之文章须在大自然中活跃。”[3]正如林少阳注意到的那样，这段话令人想起中国古人刘勰《文心雕龙·物色》中“若乃山林皋壤，实文思之奥府”这句名言。应该说夏目漱石在写上述那些文字时，并不一定有意想中国古典文学，他所继承的是宝贵的传统汉文学这一历史产物。当然，夏目漱石并不反对向西方学习，他所主张的是在保持东方优良传统和个性的前提下，积极吸收西方一切先进的文明。他的大部分小说、演讲都是围绕这一主题展开的。无独有偶，与夏目漱石同时代的森鸥外在文化问题上也持相同的立场。森鸥外是一名军医，曾留学德国四载，直接学到了西方先进的科学技术，回国后边从医边写作，常常以自然科学的目光冷静地分析社会。他在《鼎轩先生》中曾写道：“东洋文化和西洋文化在日本相遇并卷起新的漩涡，于是，有的学者立足于东方文化，有的学者立足于西方文化。……时代要求两条腿走路的学者，一只脚立在东方，一只脚立在西方。”漱石、鸥外，二人均具有很深的汉文学功底，均留学于西方，后来又均来过中国（前者旅游，后者随军），尽管对明治政府的态度有所不同，但是对文化的态度却十分相近。其实，连夏目漱石的名字都取自于我国《蒙求》中一个叫《孙楚漱石》的典故。
晚于上述二位主要活跃在大正文坛的作家芥川龙之介，对汉文化更是情有独钟。据芥川本人回忆，他小学时就通读了《西游记》、《水浒传》等文学巨著，有时还一个人拿着棍子模仿书中的人物。中学时又读了《剪灯新话》、《聊斋志异》等传奇小说及大量汉诗，在这个基础上又接受了西方文化。他于1921年来中国旅游前曾说，昔日中国不凡，今日衰败令人费解，今去后要发现今天中国人的伟大。然而，历经五个月的中国之行令他失望，满目疮痍，极度混乱的现实令他发出“我不喜欢中国”的感慨。但是在他的长篇游记《中国游记》结尾处又写道：“我愿在土馒头（即土坟——笔者注）里永眠，却不愿躺在那大理石的十字架下。”很明显，芥川所讨厌的是四分五裂的近代中国，所爱的是光辉灿烂的中国传统文化，而越是酷爱中国文化对现实中国的衰败就越感到痛心。这也是许多近代日本知识分子的一个共同心理。因为他们清楚，中国是汉文化的中心地和发源地。无论国家关系怎样恶化，无论日本怎样学习西方，作为汉文化圈中的一员这一事实是无法改变的。西方文化不可能像换血一样在日本民族的躯体里彻底取代传统的汉文化。作为一般民众，当然不会像知识分子那样对文化有如此清楚的认识。但把汉文化视为本民族的传统这一点恐怕是普遍的。在这里，笔者想到一则逸闻，据说郭沫若去日本留学不久，一位老太太问他叫什么名字，尚不能自由对话的郭沫若用笔写出“郭開貞”（郭沫若的原名）三个字，老太太惊讶地说刚来日本这么几天就会写汉字啦！可见她把汉字看成了纯日本的文字。那么普通民众对融入日本文化中的中国文化之认同又何尝不如此呢。
略晚于芥川的著名作家谷崎润一郎，自幼酷爱中国文化，曾两度来华旅游，写下为数不少的与中国有关的小说和随笔，赞美中国饮食、中国服饰、中国戏曲等等。但是1926年第二次访华回国后，他的作品很少再提及中国。正如日本学者西原大辅指出的那样：“有关中国或印度的东方主义话语，并没有完全从谷崎作品中消失，但是至少中国不再是他文学创作的主要舞台了。从上海回国以后，谷崎在冈本新建了具有中国风格的住宅，在家里也常穿中式服装，在生活层面上仍享受着‘中国情趣’，但是没有再写出任何‘中国情趣’的作品。”[4]西原还认为，这是因为谷崎认识了“二十世纪现实的中国面目”之后，从“中国情趣”回归日本。此时也正是他从西洋文化氛围浓厚的东京移居传统文化积淀深厚的关西的时候，所以西原大辅指出：“我们可以说，谷崎不仅是从西洋情趣中回归了日本，而且也从‘中国情趣’ 中回归到了日本。”[2]然而，也有这样一种观点，认为“通过第一次中国之旅实现了自己梦想的谷崎在第二次中国之旅后，看似乖离了中国梦想，完成了回归日本。但是这其实是由对于当时的中国梦想的乖离，完成了回归日本，进而也完成了对古代中国梦想的回归。回归日本与回归古代汉文化是同质的”，因为“他所回归的‘国家’的文化底蕴中涌动的本质性的东西是在当时的中国丧失掉了的传统文化”。[5]笔者也这样认为，而且只有这样理解，才能解释谷崎为什么不写中国作品却依然穿着“中式服装”居住在“中国风格的住宅里”这一现象。而且这也和当时日本知识分子的主流文化观相一致的。
一般说来，知识分子的主流文化观，所代表的基本上就是那个时代的文化观。文化，“广义指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。狭义指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构”。（《辞海》）本文所谈的乃是前者，因此，与文化相比，国家及国家观念则是较晚的产物。若以中国本身为例，五十六个民族古代并不是同一个国家，却在民族文化的碰撞与融合中形成了以汉民族农耕文化为中心的统一的大汉文化。汉文化，在国内它属于整个中华民族的而不是汉族自己的。扩而大之，在东亚，它又是属于整个东亚的而不是一个中国的。所以，在大肆破坏传统文化的那场浩劫正酣的1967年2月，以诺贝尔文学奖得主川端康成为首，包括石川淳、安部公房等著名作家在内的日本作家多人联名发出呼吁，谴责中国破坏传统文化的做法，提出要维护学问、艺术的自身规律这一主张。现在，随着世界一体化进程的加快，各种文化又开始了新的碰撞与组合，而这次碰撞并不是像古代那样以军事冲突为手段的。作为汉文化的发源地和中心国，应以日本等国为参照系，一方面要把自己的文化送出去，一方面还要把别人文化中的精髓吸进来，以期更加丰富自己的文化，使汉文化永葆其鲜活的生命力，为人类的未来创造新的物质文明和精神文明。今天的文化就是明日的传统，在文化传承方面是不能“以封疆为界”的，每个民族都应以传承人类共同文化为己任。只有流动着的文化中的国家，没有国家中的固定的文化。马克思早就说过：“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。”[6]因此，文化的传承不应为国家关系的亲疏所左右，不应为政治气候的好坏所影响。每当国家关系紧张就拒绝对方的有形或无形文化的做法是不明智的。历史要求我们，无论在任何情况下都应当客观地、冷静地、理智地分析和处理文化与国家的关系，这才能使汉文化以及人类的文明走向更辉煌的明天。
参考文献
1、季羡林.比较文学与民间文学[M].北京：北京大学出版社,1991.
2、小森阳一著,陈多友译.日本近代国语批判[M].长春：吉林人民出版社,2004.
3、林少阳.“文”与日本的现代性[M].北京：中央编译出版社，2004.
4、西原大辅著，赵怡译.谷崎润一郎与东方主义[M].北京：中华书局，2005.
5、陈云哲.谷崎润一郎的中国幻想[J].日本西南学院大学国际文化论集. 2005.（2）.
6、马克思·恩格斯.《共产党宣言》[C].马克思恩格斯选集(第一卷).北京：人民出版社，1972.