东亚学人（之二十一）| 董炳月：日本的阿Q与其革命乌托邦 ——新岛淳良的鲁迅阐释与社会实践（下）

三、鲁迅的乌托邦，新岛的乌托邦

新岛淳良作为乌托邦追求者，其乌托邦思想有多种源头。诸如柏拉图的理想国，傅立叶、欧文的乌托邦思想，共产主义思想，新中国的社会主义实践，日本的新村运动、山岸主义等等。[1]重要的是，鲁迅被他作为乌托邦建构者来认识、影响到他的乌托邦思想与实践。

在《阅读鲁迅·序章》（《面对鲁迅的姿态》）中，新岛集中描述了鲁迅的乌托邦。

“序章”由四节构成，论及鲁迅乌托邦的是第二、第四节。第二节强调“月光”与“孩子”在鲁迅作品中的重要性，大段引用了增田涉《鲁迅印象》的记述。因为增田的《鲁迅印象》记述了佐藤春夫、须藤五百三有关鲁迅与月光、与儿童关系的理解，并各自做出了解释。新岛在引用《鲁迅印象》之后，专门就鲁迅作品中的“月光”进行解说，通过《狂人日记》《药》《明日》《故乡》《阿Q正传》《白光》《铸剑》等诸多作品，论及鲁迅的创作心理、作品的美学风格等等。新岛完整引用了《故乡》中那段具有童话色彩的描写——“我的脑里忽然闪出一幅神异的图画来：深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月，下面是海边的沙地，都种着一望无际的碧绿的西瓜，其间有一个十一二岁的少年，项带银圈，手捏一柄钢叉，向一匹猹尽力的刺去，那猹却将身一扭，反从他的胯下逃走了。”引用之后发挥说：

这是在“我”这里看到乌托邦时的情景。而且，在《故乡》末尾，“我”用那句著名的“希望是本无所谓有，无所谓无的”表达某种感悟的地方，“挂着一轮金黄的圆月。”[2]

这里，新岛是把以月光与少年为主体的风景看作鲁迅的乌托邦。在第四节，他则大段引用了鲁迅杂文《灯下漫笔》（1925）。鲁迅在《灯下漫笔》中将中国人的历史归结为“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”二者的循环，说：“但我们也就都像古人一样，永久满足于‘古已有之’的时代么？都像复古家一样，不满于现在，就神往于三百年前的太平盛世么？”“自然，也不满于现在的，但是，无须反顾，因为前面还有道路在。而创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命。”[3]新岛引用了这些论述之后指出：

所谓“第三样时代”，是指历史上未曾出现过的时代。通向该时代的革命并非历史上的革命，而是对于历史上的革命发生之际曾经存在过、超越历史的革命的追求——即乌托邦理想。真诚地追求乌托邦——这就是面对鲁迅的姿态。[4]

这样，“第三样时代”成为新岛所谓鲁迅乌托邦的另一种形态。

从《阅读鲁迅·序章》的描述来看，新岛所谓的鲁迅乌托邦是一种思想——对人类摆脱了“奴隶”身份的“第三样时代”的阐述，并且是一种具有审美属性的“风景”——以月光与少年为主体构成的海边西瓜地风景。新岛在描述鲁迅乌托邦的时候两次引用了鲁迅关于“希望”的名言。第二节引用的是《故乡》结尾处那一句，第四节则引用了鲁迅从裴多菲那里借用的“绝望之为虚妄，正与希望同。”由此可见，在新岛对鲁迅的理解中“希望”是“乌托邦”的同义词。在对于《故乡》的论述中，新岛直接把这两者统一起来，说：“希望——鲁迅的乌托邦——本是无所谓有、无所谓无的。从讨论有、无的地平线上，他已经迈开了脚步。”[5]鲁迅的乌托邦思想还被新岛表述为“理想社会的景象”。[6]

本质上，新岛定义并描述的鲁迅乌托邦思想包含着两项主要内容，即儿童（少年）与革命。“儿童”一词可以转换为“希望”、“未来”。儿童与革命这两者与“第三样时代”之间的逻辑关系在于：儿童是“第三样时代”的载体、主人公，革命则是改变奴隶身份、创造“第三样时代”的手段。

“革命”问题已如前节所论。关于儿童在鲁迅乌托邦思想中的位置，新岛在《阅读鲁迅》第三章《道教与乌托邦∕<狂人日记>Ⅲ》中进行了充分论述。他将《狂人日记》看作乌托邦小说，引用了小说第八节中“我”对大哥阐述不要吃人的那段话，指出：“‘我’的主张无疑是‘反国家’的、意味着向从最根本上反体制方向发展的思想转换，是危险的乌托邦思想。”在此前提之下解释小说结尾处“救救孩子”一语的意义，曰：

西欧乌托邦的意义，在于提供新的绝对价值。中国固有的“桃花源”乌托邦，因为是旧价值观中的理想乡，所以不会反体制。《狂人日记》通过呈现“真人”创造了新的绝对价值。“我”因为拥有那绝对的价值体系，因此将现实世界中的一切都看成悲剧。拥有“真人”这种绝对之物的“我”是孤独的。包括亲骨肉在内的现实生活中的一切人，与“我”之间都不存在共通的价值体系。“我”不能爱任何人。所以，只能最低限度地用渺茫的希望与尚未受到这个世界价值体系污染的孩子相联系。那就是结尾处的“救救孩子……”。最后的“……”也许是表示“我”也不相信自己的祈求，省略号也许是表示绝望的空白。而且这与阿Q的“救命，……”相呼应。[7]

新岛能够发现并强调儿童在鲁迅乌托邦中的重要位置，是基于其多年间对鲁迅笔下儿童问题的关注、研究。如本文第一节所述，早在1970年，新岛在论文《日本民族主义与亚洲》中就把鲁迅的“救救孩子”原理化，呼吁日本人通过承担战争责任以拯救日本下一代。同年撰写的论文《鲁迅与儿童》则系统梳理了鲁迅的儿童观，论及《孤独者》《阿Q正传》《狂人日记》等作品。在《阅读鲁迅》一书中，《狂人日记》之外，对于《孔乙己》《故乡》等作品的分析同样以“儿童”为焦点，挖掘“儿童”作为一种思想在鲁迅作品中的位置与存在形态。不仅如此，新岛还从小说艺术的角度分析儿童作为一种视角在鲁迅小说叙事中发挥的功能，更有效地发掘了鲁迅作品的蕴涵，使《孔乙己》《祝福》等并非以儿童为主人公的作品呈现出新的面貌。

在《道教与乌托邦∕<狂人日记>Ⅲ》中，新岛分析了“救救孩子”与鲁迅乌托邦的关系之后，归纳了鲁迅乌托邦思想的多源性，指出：“鲁迅并非从一个源头获得这种强有力的乌托邦思想。就像我们已经看到的，至少是从墨子、庄子、神仙思想、嵇康、道教的传统思想——与儒教对立的流派——那里获得，也从尼采的‘超人’获得，从武者小路实笃的新村获得（鲁迅在创作《狂人日记》之前，从住在一起的周作人那里了解了新村），大概还从佛典中获得。”总体看来，新岛是力图从起源、本质、基本内容、在小说中的显现等不同层面，系统地描述鲁迅的乌托邦，并且用这种乌托邦重新统合鲁迅作品。

如前所述，新岛淳良强调鲁迅研究者与鲁迅之间人生态度的一致。因此，当他宣称“真诚地追求乌托邦——这就是面对鲁迅的姿态”的时候，阅读鲁迅、实践鲁迅思想与追求乌托邦即成为具有同一性的行为。事实上，新岛本人作为鲁迅研究者追求乌托邦，正是力图通过否定现行国家体制建立“第三样时代”，并从儿童教育入手培育适宜于那种时代的新的人。

新岛淳良在《阿Q的乌托邦》“三月”部分《人类之进化是否可能》中，将自己的乌托邦理念归结为“进化论”，说：“我相信，今天的人类将和猛犸牙齿似的巨大国家一起灭亡，新的人类，将借助这样的男女组合——立志守护、哺育人类中的弱者、自己种植食物的男女组合——成长起来。”“立志于那种‘男女组合型群体’的个体，就像曾经发生过的‘人’的起源那样，难道不是能力很差、很不漂亮、很弱——即在社会或村庄或国家之中感到生存困难、被排斥的人物？这个世界不是我们居住的世界，应当存在着另一与此世界不同的、我们能够居住的世界。去那里吧！那就是乌托邦！”[8]这种乌托邦的本质，正是新岛从鲁迅《狂人日记》以及《阿Q正传》中读出的反国家、反体制思想与弱者本位思想。这种思想作为乌托邦与鲁迅相一致，作为进化论同样与鲁迅相一致。对于鲁迅的进化论，新岛本有自己的解释。他认为鲁迅是将“通过种族中个体的‘努力’（《狂人日记》第十节）克服自己所属的种族、进而创造新‘种族’的过程”看作“进化”，并指出鲁迅“追求的是通过‘个人’的努力、意志的胜利而实现的群体（中国人）与‘种’（人类）的再生”，“对于他来说，所谓‘进化’并非自然法则，而是那种个人的努力有效地改变‘种’的过程。”[9]

新岛淳良置身战后日本社会，其乌托邦追求本身就是对日本现行国家体制的否定，具有“革命”的意味。新岛的日本批判正是基于其乌托邦思想展开的，这种批判指向历史、思想、现实、社会体制、价值观等诸多层面。不仅批判近代以来日本的侵略历史和日本天皇制，而且批判日本政治的非乌托邦性质——他说（世界上其他国家）“不存在像日本政治这样与乌托邦无缘的政治。”[10]为了改变这种日本政治状态，他在进入山岸会之后提出的“绿色故乡”乌托邦提案中，呼吁从日本自民党到日本共产党的各党派参加进来，“希望这些没有乌托邦的人们，希望这些作为人类的大人并不健全的‘现实主义者’，稍微把目光转向政治的正途。”[11]这里，甚至日本战后的民主主义都已经被新岛否定。在此意义上，新岛放弃早稻田大学教职意味着否定战后日本教育体制。为此他不惜否定受益于这种体制的自我。

新岛投身山岸会，正是因为当时他认为山岸会具有反国家∕超社会的性质，是日本国家体制的对立物。山岸会由山岸巳代藏（1901—1961）的敬仰者在昭和二十八年（1953）创立，背景、理念、组织方式都很复杂，新岛当时对山岸主义的理解，集中体现在《阿Q的乌托邦》“三月”部分《人类之进化是否可能》的最后一节“山岸主义”。本节曰：

我认为，山岸巳代藏其人，是就从前未曾出现的幸福社会展开憧憬并进行思考、实践之人。现将其思想逐条书写于此，以结束本次讲演。这里只书写不解说。

（1）现在的人皆为“狭窄人”，作为家族、村落、社会、国家等狭窄世界的一员而生存。在下一个世界中，所有人都成为“广阔人”、世界人（从群体的一员转变为种族的个体）。

（2）从性爱至上的家庭夫妇观念中解放出来，实现深层次的爱情婚姻（对象不固定、复数的情形亦可能）。

（3）因为从“家庭人”获得解放，所以要放开孩子，使其也能采取“种族本位”（非群体本位）的行动。将孩子托付给能够那样培养孩子的地方。

（4）生育时应当考虑到人类体质的改善（在有生育畸形儿之危险时不生育）。

（5）谋求宇宙、自然、天、地、人的调和。

成为身在群体而超越群体的灵魂的独立生活者！[12]

引文中所谓“群体的一员”当为既存社会组织中的自在之人，近似于鲁迅《文化偏至论》中“众数”的“数”，而所谓“种族的个体”当为整个人类社会中的自为之人，近似于《文化偏至论》中的“个人”。引文中的“宇宙、自然、天、地”等等还被新岛表述为“自然主义”——他说“我在不知不觉中被吸引的另一原因是山岸主义的自然主义。”[13]

要言之，在新岛描述的山岸主义中，国家乃至家庭等既存的社会组织形式均被否定，广义的“人”与天地、自然获得调和，儿童问题被高度关注。这与鲁迅的“立人”、“救救孩子”思想多有相通之处，由此可以看到作为鲁迅研究者的新岛进入山岸会的思想根源。

新岛在山岸会中的主要工作，正是儿童教育——发起山岸主义幸福学园运动，创建幸福学园。进行这些活动的时候，新岛再次引用了鲁迅那句“救救孩子！”可见其儿童教育工作是在鲁迅思想的延长线上进行的。上引五项山岸主义之中有两条是就儿童而言，在此意义上可以说新岛是为了“救救孩子”进入山岸会。而进入山岸会之后致力于创办山岸主义幸福学园，则意味着新岛在扩大、凸显山岸主义中的儿童问题。新岛进入山岸会是在1973年，入会之初即开始了山岸主义幸福学园运动。1973年2月10日他发表讲演《幸福学园运动与山岸主义》，描绘了“理想的学校”的图景：

幸福学园的课程表，大致说来，即重视所有类型的游戏，也重视戏剧演出，重视手工劳动。通过游戏，儿童们学习尊重规则，学习自律与创造。通过与音乐、舞蹈相结合的戏剧演出，学习自我表现与协作。而且，孩子们通过亲自进行木工、铁艺、电工、纺织、园艺、陶艺、美术等手工劳动，认识客观自然、学习技术、培养创造力。进而，还考虑在幸福学园从幼儿期开始对儿童进行语言教育。用语言描绘未来与梦想，用丰富的语言分析现实，——大概惟有这种能力是将人类与其他动物区别开来的标志。幸福学园在培养学生正确、优雅、自由地使用母语的能力的同时，也计划开设朝鲜语、中国语、英语、德语、法语、俄语等多种外语课程。[14]

课程设置本质上是基于对“人”的理解、对新型人的设计，其中包含着普遍性的伦理精神。新岛自云“该‘山岸主义幸福学园’村的构想，展示了理想社会的应有状态，是在纸上描绘的乌托邦共同体。”开始这种提倡接近一年半之后，1974年7月，他在三重县阿山郡的阿山町租借了农房，建设幸福学园。新岛住在学园里，“第一次在现实生活中获得了理念与生活、身与心统一的感觉。” [15]整整两年之后才离开。[16]《幸福学园运动与山岸主义》等文章之外，《阿Q的乌托邦》的重要内容之一，也是论述“乌托邦与育儿”的关系。[17]

新岛一度将山岸会看作自己的乌托邦，但山岸会的实际情形与新岛的理解差距甚大。当新岛发现山岸会的“体制”、“国家”属性的时候——即发现了山岸会对“弱者”（阿Q式的弱者）的压抑的时候，他离开了。那是在1978年1月。新岛在离开山岸会当年出版的《救救孩子》一书中批判山岸主义，说：“我认为这种信仰（“群体生活=社稷”这种信仰，下同）完全是日本本土性、传统性村落共同体居民的信仰。而且，山岸会并不回避大型机械、电气化生活与都市性的娱乐（例如电视）等等，因此，自然会被认为给面向21世纪迷失方向的现代日本人约定了廉价的乌托邦。即那里存在着人与人之间的全面的人格联系、实现了人与自然的有机调和。我认为这种信仰正是现代日本人的心理需求。我的不和谐之感是来自幻想——这种生活形态有可能扩大到日本全国，在于日本国内的人参加‘特讲’、到实显地去生活的预测这一点。他们为何力图将群体生活从小国寡民的小村落向外扩展？如果这种生活扩展到日本全国，只能成为那种军国主义式的天皇制国家，而且，那种怪物似的、不自由的社稷国家以那种方式崩溃，不就是不久前的事情吗？我对于日本存在着那种可能性感到恐惧。”“应当说作为国家的实显地是最坏的国家。这是因为，如前所述，这个国家中完全没有‘法’这种东西。”“我离开山岸会，现在想来，大概是因为它是双重的‘强人’乌托邦。因为山岸是‘强人’，因此他周围聚集的依然是‘强人’。因为是这种人组成的共同体，所以‘弱者’被排除。”[18]在1979年2月撰写的《我的毛泽东·前言》中，他更尖锐地指出：“支撑山岸会的与支撑国家的是同一个逻辑”，“山岸会，具体说来是市民社会的‘消费者’们一直喜爱的顺从的‘生产者’，作为一个整体是日本国家最为健全的补充品。”[19]本文第二节所涉《小阿的故事》讲述弱者被排除、被剥夺革命权力的故事，也是在批判山岸会。在此意义上《阿Q的乌托邦》一书书名中的“乌托邦”具有二重性。当它指向山岸会的时候它具有否定性与讽刺性。

对于新岛来说，进入山岸会与离开山岸会，都是一种抵抗日本现行国家体制、抵抗强者、追求乌托邦的行为，同样包含着实践鲁迅精神的层面。因此对于他来说离开山岸会并不意味着放弃乌托邦。不仅《阿Q的乌托邦》写在离开山岸会前后，有总结、反省的性质，在《救救孩子》中他也重提“阿Q的乌托邦”，并结合“弱者”、“儿童”等问题进行论述。他说：“鲁迅小说《阿Q正传》描绘的阿Q在社会上是‘弱者’。他在村里最穷，而且没有固定职业、生活不安定。无妻、无友、无靠山、无喽罗，无文化、无技术。他也许想过安定的生活，但无法安定下来，不得不做流浪者。但是，他依然拥有乌托邦。”这里，新岛所谓的阿Q乌托邦即小说第七章《革命》描绘的阿Q的革命想象。“阿Q想统治的是‘未庄的一伙鸟男女’，但存在于我的乌托邦中的是儿童。无论怎样想，‘救救孩子’都是社会留给承认自己无力者——无力改变已经成为大人的自己与他人——的唯一乌托邦。”[20]所以，他在离开山岸会之后（1978年9月）撰写的《山岸主义与我的乌托邦》结尾处，引用了鲁迅《失掉的好地狱》中的那句话：“朋友，你在猜疑我了。是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼……。”[21]

新岛脱离山岸会之后建构了另一形态的乌托邦，即“绿色故乡”。他在《阿Q的乌托邦》“后记”中说：“山岸会，就像在正文中反复谈及的，是追求乌托邦的共同体之一。总而言之我在那里生活了五年。在那种生活中，我终于向往超越山岸会的乌托邦，那就是‘绿色故乡’。”[22]绿色故乡起步于1977年1月，新岛将其概括为“暂时搁置意识形态斗争，从每个人的志向出发创造理想社会”，并具体解释说：“‘绿色故乡’主张以五十年的展望为目标。即在五十年之内在现实生活中解决那些迫在眉睫、必须解决的问题——能源、粮食、公害、福利、教育等等。如何解决此类问题，简言之即如何防止‘对子孙后代的犯罪’。我们正在构想一个宏大的规划，即如何取代原子能发电、大量消耗石油那种导致子孙灭绝的能源消费，只活用本国固有的资源来创造舒适的生活（沼气、风力发电、太阳能房屋等）。在粮食供应方面，通过与地方自治体的互助，实现无须进口饲料的畜牧业生产——像山区奶农饲养牛羊（日本战前有五十万头、现在是五万头）那样，实现与这种畜牧业生产相结合的有机农业种植法，并考虑用会员制方式组织消费者、吸收小时工做生产者。”显然，“绿色故乡”是从新岛原来理解的山岸主义的“自然”演化、扩大而来，但与山岸会相比，“绿色故乡”淡化了意识形态色彩，包含了更多的自然属性。这种自然与鲁迅《文化偏至论》中的“掊物质”（质疑现代工业文明）具有相通之处。所以新岛不仅在“绿色故乡塾”阅读鲁迅著作，并且自问自答，说：“也许有人会问，‘绿色故乡’与鲁迅有怎样的关系？我认为，鲁迅无疑是我们的同时代人，正在此时、此地对自己的问题进行更深入的探讨。” [23]

四  新岛淳良与《1Q84》

藤井省三对于村上春树《1Q84》与鲁迅《阿Q正传》等作品、与新岛淳良之关系的发现，为理解鲁迅、新岛、村上这个三角结构中的文学、历史、国家等复杂问题提供了前提。可惜，在藤井论文中关联文本没有得到充分挖掘，藤井好像是走上了一条通往秘境之路却中途止步。实际上，《1Q84》与新岛以及鲁迅的关联并非限于个别的人物原型或场景问题，而是宏观的、整体性的，涉及主题、情节结构、价值观等大问题。这里从五个方面分述之。

其一，《1Q84》作为乌托邦小说不仅与《1984》有关，并且与《阿Q的乌托邦》等新岛著作密切相关。

《1984》即英国作家乔治·奥威尔（1903—1950）的乌托邦小说名作。村上《1Q84》的书名是对《1984》书名的机智模仿。由于“Q”的发音与日语中“9”的发音（きゅう）相同，因此作为声音的“1Q84”在日语环境中就是“1984”。在此意义上《1Q84》是另一种版本的《1984》。《1Q84》叙述的故事更是多次涉及《1984》。《1984》中的“老大哥”不仅出现在《1Q84》Book1第18章的章题中，并且在该章被戎野隆之讲述。戎野对天吾说：

乔治·奥威尔在《1984》里，你也知道的，刻画了一个叫“老大哥”的独裁者。这固然是对极权主义的寓言化，而且老大哥这个词从那以后，就成了一个社会性的图标在发挥着作用。这是奥威尔的功劳。但到了这个现实中的1984年，老大哥已经变成了过度有名、一眼就能看穿的存在。假如此刻老大哥出现在这里，我们大概会指着他说：“当心呀，那家伙就是老大哥。”换句话说，在这个现实世界里，老大哥已经没有戏了。但取而代之，这个小小人登场了。你不觉得这两个词是很有意思的对比吗？[24]

这段话表明《1Q84》中的“先驱”教主是对“老大哥”的直接模仿，“小小人”则是对“老大哥”的反向性摹仿。村上《1Q84》与奥威尔《1984》之间的多重互文关系需专文探讨，这里要强调的是，村上用“Q”置换“9”，不仅成功地在声音层面借用了《1984》的书名而在书写形态上有所区别，并且暗示了《1Q84》与新岛淳良《阿Q的乌托邦》及鲁迅《阿Q正传》的关系。视觉形态的“1Q84”与声音状态的“1984”相结合，即成为“Q的乌托邦”的隐喻。而且，数字“1”看似英文字母“I”（i），“I”的发音可以转换成“阿”，这样一来“1Q84”即成为“阿Q的乌托邦”。换言之，《1Q84》的书名既是对《1984》书名发音的模仿，又是在意义层面对《阿Q的乌托邦》书名的隐喻性转换，意味着它不仅是另一种版本的《1984》、同时也是另一种版本的《阿Q的乌托邦》。村上春树用超人的智慧创造的“1Q84”这个小说名称，有机地融合了视觉意义与听觉意义，隐含着多种复杂的互文关系，精妙绝伦，“空前”并且可能“绝后”。

《1Q84》的基本结构更充分地呈现了作品的乌托邦属性——“1Q84年”作为时间、作为空间均为“乌有”。这一年四月，在首都高速公路三号线接近涩谷（东京繁华区之一）的高架桥上，青豆雅美乘坐的出租车遇到交通拥堵，停在那里。青豆必须在预定时间杀死深山，不得已下了出租车，从路肩上狭窄的紧急逃生阶梯下了高架桥，离开高速公路去乘地铁。她就是从那个逃生阶梯的入口离开1984年、进入“1Q84年”，卷入了一场惊险复杂的社会冲突。当年12月，她回到高架桥的同一个地方、从同一个阶梯入口逃离“1Q84年”。村上春树通过这种叙事技巧，将现实性的故事置于虚拟的时间与空间之中，使其具有了乌托邦性质。而且，在这个故事结构中，起支撑作用的“高岛塾”为“先驱”教主深田保（原型是新岛淳良）创办，本身就是乌托邦，“是一个类似公社的组织，过着一种彻底的共同生活，靠农业维持生计。同时也致力畜牧业，其规模是全国性的。不承认一切私有财产，所有的东西一律公有。”“深田就是要在高岛塾这种体系中寻找乌托邦。”[25]

可见，《1Q84》的书名、结构、题材三者均具有乌托邦性质，而其中的至少两者与新岛淳良及其《阿Q的乌托邦》直接相关。《1Q84》与新岛的关系从“1Q84”这个小说名称就已经开始。

其二，《1Q84》与新岛的《阿Q的乌托邦》等著作中存在着相同的时间观念与时间结构。

《1Q84》三部曲的整体结构之中存在着“时间结构”的层面。何谓“1Q84”？小说写道：

1Q84年——我就这么来称呼这个新世界吧。青豆决定。

Q是question mark的Q。背负着疑问的东西。

不管喜欢还是不喜欢，目前我已经置身于这“1Q84年”。我熟悉的那个1984年已经无影无踪，今年是1Q84年。空气变了，风景变了，规则也变了。我必须尽快适应这个带着问号的世界。像被放进陌生森林中的动物一样，为了生存下去，得尽快了解并顺应这里的规则。[26]

由此可见“1Q84”首先是一个时间（同时也是空间）。村上对于“1Q84”之重要性的凸显贯穿了《1Q84》三部曲。在“1Q84”这一时间前提下，三部曲（Book1、Book2、Book3）分别叙述4—6月、7—9月、10—12月的故事，保持着历时性的关系。与此同时，村上在小说中经常直接开口或者通过小说人物之口阐述时间的历史性与相对性。在小说开头不到一千字的篇幅之内，即通过音乐家雅那切克1926年创作的《小交响曲》，引出同一年捷克斯洛伐克哈布斯堡王朝统治的终结、日本昭和时代的开始。在小说的叙事过程中，小说人物经常谈论“时间”。老夫人绪方静惠对青豆说：“在有些场合，时间会成为非常重要的东西。”“哪怕只是数一数，都会有重大的意义。”[27]“时间自身固然是成分均一的东西，然而它一旦被消耗，就会变得形态扭曲。［中略］人类大概就是这样随意地对时间进行调整，从而调整自己的存在意义。”[28]“时间的形状真是一条直线吗？”[29]诸如此类，不胜枚举。在此意义上《1Q84》是一部发现时间内涵、给时间下定义的小说。

《1Q84》的这种时间观念与相应的时间结构，早就存在于新岛淳良的著作之中。1970年新岛在论文《日本民族主义与亚洲》中指出：

日本人拥有一种特殊技能。这就是算定了日期之后，在那个日期到来之前任何事情都按照时间来运作。就像是遵从往昔作为农业民族的时期掌握的行为方式，以预定的收割时间为目标，按部就班地进行耕田、育苗、插秧、除草等工作。用那种方法，建造巨型战舰、准备战争，或者举办奥运会、万国博览会，此类工作均圆满完成。但是，世界也在按照不同的时间、不同的历书运转。今年这个被日本人视为“1970年”的时间，对于犹太人来说则是以色列历书的5730年。以色列圈的人们使用以色列历书，小乘佛教之国的人们使用佛教历书。我如果是台湾人，那么今年大概是“日本帝国主义统治台湾历书”的第76年；我如果是朝鲜人，会说今年是“日本帝国主义统治朝鲜历书”的第61年；我如果是中国人，则会认为今年是“九一八历书”的第40年。这些年数本身，就是要加上血债利息的数字。或许还应使用与分秒必争的经济动物相称的日息计算法来计算。这样计算起来，1970年7月7日即1937年7月7日的第1万零23日。我们颤栗于这种“历书”！[30]

这里，新岛论述的是时间的相对性，亦即时间的非时间性。其所谓“历书”不是自然的时间概念，而是社会性、历史性概念，承担着区域划分的功能并与特定个人或群体、特定历史事件相关联。这种“历书”中不存在对所有人来说完全相同的时间，日本的时间与日本人的位置因此被相对化。

新岛的上述时间观念，后来呈现为《阿Q的乌托邦》的“时间结构”。在《阿Q的乌托邦》中，十二部分内容被依次划分为一至十二月，因此书名的副标题为“某共同体的历书”。[31]而且，新岛在该书“后记”中这样解释“历书”一词：“并非叙述自然而是陈述自然，并非叙述自己而是陈述自己，并非叙述社会或他人、而是自己陈述社会或他人，这就是‘历书’。不是对状态、趋向或差异进行叙述、传达，而是自己行动、将时间定格，这就是与挂历不同的‘历书’。我想把挂历看作万人共通之物，而在‘历书’中发现对于自己的意义。”[32]结合上下文来看，新岛强调的是“历书”中的个人性，即通过更具主观性与个人意志的陈述而非一般性的叙述表达出来的个人性。于是时间被相对化、差异化——对于不同的人、不同的空间来说时间不同。

其三，抵抗强者、扶助弱者的道德观。

如前所述，在新岛淳良追求的“阿Q的乌托邦”中，国家、体制、强者被否定，成为抵抗的对象，弱者则受到同情与肯定。这种抵抗、复仇的观念也是新岛从鲁迅那里读出来的。他1970年发表的论文《以眼还眼》论述鲁迅的复仇观念及其在小说作品中的体现，指出：“鲁迅是企图向中国四千年的历史重负复仇。那是鲁迅的现代，并且是中国的现代所具有的意义。”“鲁迅首先认可中国庶民的复仇。对于庶民来说，‘革命’即‘复仇’。”[33]而村上春树《1Q84》讲述的“复仇—拯救”故事，同样是弱者向强者复仇并获得拯救的故事。小说中的石油公司投资专家深山、“先驱”教主深田保是强者（前者用高尔夫球棒打断妻子的肋骨，后者奸淫了包括自己女儿在内的多名幼女），而女性和儿童则是弱者。青豆受绪方老夫人委托，相继杀死深山、深田保，其行动之中包含着女性向男性、儿童向成人的双重复仇。老夫人庇护的女童阿翼和从“先驱”逃出来的深田绘里子，兼有女性和儿童两种身份。甚至作为故事主角的青豆与天吾也是弱者。青豆因为不愿意和家人一起参加宗教组织“证人会”而脱离家庭成为孤女，天吾因为父亲是社会底层的电视台收费员而遭受社会歧视，二人在同样寂寞的童年生活中相爱。甚至被“先驱”收买、追踪青豆的牛河利治也是弱者，藤井省三从这个人物身上发现了阿Q的影子。在《1Q84》的“复仇—拯救”故事中，拯救儿童的故事最多。老夫人收留受害幼女并委派青豆刺杀“先驱”教主，在“先驱”中生活的深田保发现“先驱”的危险性之后让十岁的女儿绘里子出逃，戎野收留了出逃的绘里子并安排她和女儿一起生活，——这些都是“救救孩子”的故事，就像新岛在山岸会创办幸福学园以“救救孩子”。

其四，战后民主主义立场。

在《1Q84》中，村上在用“复仇”、“拯救”的故事表现弱者本位思想的时候，赋予某些弱势人物以国家、历史属性，从而将小说主题引伸到反省、批判现代日本侵略战争的层面。这在天吾与田丸健一两个人物的设计方面有明确体现。天吾的父亲是日本底层百姓，当年参加“满洲开拓团”去中国东北，战争结束时沦为日本弃民，侥幸回到日本之后依然生活在底层，靠给电视台当收款员为生。就是这种生活在少年天吾的心灵留下了阴影。田丸健一是绪方老夫人、青豆阵营的人，负责保护老夫人并配合青豆除暴安良。意味深长的是，田丸本姓朴，战争结束前一年（1944）出生在萨哈林，父母是被日本军国政府抓到那里的朝鲜劳工。换言之，天吾与田丸既属于青豆的弱势群体阵营，又是当年日本侵略战争的间接受害者。[34]人物身份的历史性、国家性之外，村上在《1Q84》中甚至通过小说人物的口直接强调历史记忆的重要性。青豆的警察朋友亚由美对青豆说：“世界这个东西，青豆啊，就是一种记忆和相反的另一种记忆永无休止的斗争。”[35]不能忘记，新岛淳良一直批判现代日本的殖民侵略历史。前面多次提到的论文《日本民族主义与亚洲》，不仅进行这种批判，甚至是从日本学生欺侮朝鲜裔学生提起话题。

其五，新岛淳良在《1Q84》中有多副面孔。

《1Q84》中的深田保最后成为“先驱”教主、死于青豆之手的结局，与其原型新岛本人的实际情形不符甚至相反。藤井省三已经指出：深田保“成为近似于邪教教团教祖风格的‘领袖’这一点，不同于新岛淳良与山岸会的关系。这大概是以其他人物或团体为原型的。”确实，《1Q84》中的深田保至少有两个原型。创办“高岛塾”的深田是以新岛为原型，而失踪七年之后变身为“先驱”教主的深田则另有原型——从小说的具体描写来看原型当为奥姆真理教教主麻原彰晃。[36]那么，离开山岸会之后的新岛是否存在于《1Q84》之中？答案是肯定的。《1Q84》中的另一重要人物戎野隆之，就是另一个“新岛”——离开山岸会之后的新岛。

戎野作为深田保的好友，收留逃离“先驱”的绘里子，并努力寻找、救助困在“先驱”中的深田夫妇。戎野与深田是小说中的不同人物，但和深田一样是以新岛淳良为原型。《1Q84》对戎野经历、专业的介绍均与新岛相符。戎野与天吾初次见面、自我介绍之后，小说写道：“这姓氏的确少见，不过天吾觉得很耳熟。六十年代后半期，好像是有过一个叫戎野的著名学者，出过几本书，在当时很有声誉。”[37]这种叙述符合新岛的情形。戎野对天吾介绍自己的专业，说：“我的专业是文化人类学”，“虽然我早就不做学者了，其精神却至今依然渗在骨髓中。这门学问的目的之一，就是把人们拥有的个别意象相对化，从中发现对人类来说具有普遍性的共同项，然后再次将它反馈给个人。通过这么做，人也许能获得一个在自立的同时又隶属于某种东西的位置。”[38]这里介绍的学问正是新岛《阿Q的乌托邦》《山岸主义幸福学园》等著作的基本内容。更有甚者，村上笔下的戎野与新岛外貌相同。且看《1Q84》的描写：

大概过了十分钟，没有任何预告，房门忽然打开，一位瘦削的男子步履匆忙地走进客厅。年龄大约在六十五左右，身高大概有一米六，由于姿态幽雅，并不让人觉得寒酸。后背挺得笔直，像插进了一根钢筋，下巴紧紧地向后收。眉毛浓密，戴着一副仿佛是为了吓人而造出来的、镜架粗大漆黑的眼镜。[中略]男子身穿白衬衣，外套墨绿羊毛衫，下穿深灰毛料裤子。每件衣服看上去都像家常穿了十来年，十分合身，却略微有些旧。[39]

笔者在阅读新岛著作的过程中发现，上面这段描写与新岛《山岸主义幸福学园》一书中的著者照片相符，形象、气质、眼镜、服装如出一辙。唯一无法确认的是毛衣与裤子的颜色，因为那是一张黑白照片。

显然，《1Q84》中的深田保与戎野隆之都是以新岛淳良为原型，因此他们是新岛的一体两面。这样看来，戎野对自己与深田密切关系的强调意味深长。戎野对初次来访的天吾说：

深田和我，性格和外貌都完全不同。他是天生的领导人，我则是天生的独往独来者；他是个政治人物，我则是个彻底的非政治人物；他是个大个子，我则是个小矮子；他英俊潇洒一表人才，我则是个脑袋奇形怪状的穷学者。尽管如此，我们却是患难与共的朋友，相互赏识，相互信任。毫不夸张地说，是彼此平生唯一的知己。[40]

这段话泄露了村上春树在构思深田保与戎野隆之这两个人物时的心理秘密。这种情形的出现并非偶然，因为一体两面的人物关系在《1Q84》中具有模式性。仔细阅读《1Q84》能够发现，天吾与深绘里，天吾与小松佑二，青豆与大塚环，在某些层面上都保持着一体两面乃至一体多面的关系。[41]村上是通过这种特殊的人物关系，来表现人与社会的复杂性。

将深田与戎野相结合，才能看清村上春树对新岛淳良的总体评价——亦即对山岸会的总体评价。村上用新岛向深田与戎野两个方向的变形关系，暗示了新岛的两种角色转换：一次是虚拟性的，一次是现实性的。新岛如果留在他幻想的乌托邦中，将变为权力与暴力的符号——失踪七年之后作为教主出现的深田保。《1Q84》表达的这种认识正是前述新岛淳良对山岸会的最终评价。戎野则是脱离山岸会的新岛（或逃出“先驱”的深田保）。戎野在东京西部的山里过着隐秘的生活，凭借超常的悟性活跃于金融市场，赚取大笔金钱、过着奢华的生活。[42]这暗示新岛只有脱离乌托邦组织才能保持“自我”。不过，戎野的隐居也是否定现行国家体制的一种方式，这与新岛的价值观相同。可以认为，这种设计表明村上自始至终认同新岛反体制的价值取向。

以上从五个方面描述了《1Q84》与新岛淳良的类似与关联，由此可见《1Q84》受到了新岛的多方面影响。太多的相似甚至相同不可能是偶然发生的。阐明这种关系有助于更充分地理解村上春树及其《1Q84》。村上本人1968年入早稻田大学就读，在日本左翼运动中度过了青春期。那正是早大名教授新岛淳良叱咤风云的时代，《1Q84》的相关描写表明新岛是村上“青春记忆”的一部分。在此意义上，《1Q84》是一部反思20世纪六七十年代日本左翼运动的小说，也是村上本人处理自己青春记忆的小说。村上春树用一部《1Q84》告别了权威时代，告别了乌托邦。毫无疑问，这种“告别”并不仅仅属于他一个人，也不仅仅属于身处日本的他和新岛淳良。这种“告别”在20、21世纪之交的东北亚地区具有普遍性。

那么，鲁迅及其《阿Q正传》对于村上及其《1Q84》来说意味着什么？前文将《1Q84》的主题归纳为“复仇—拯救”（“救救孩子”、“救救女性”）的时候，《1Q84》与鲁迅文学主题的一致已经一目了然。在此意义上，《1Q84》中的深绘里等儿童是在鲁迅那句“救救孩子”的呼声中得救的，《1Q84》中的女性受害者们（深山的妻子、老夫人的女儿、大塚环、中野亚由美等）与鲁迅笔下的祥林嫂属于同一系列，青豆作为复仇者则与鲁迅笔下的狂人（《狂人日记》）、黑衣人（《铸剑》）属于同一系列。

关于《1Q84》与鲁迅作品的关系，藤井已经论述的月亮意象问题仍有继续讨论的空间。藤井指出：新岛在《阅读鲁迅·序章》中以《狂人日记》《阿Q正传》为据论述了鲁迅作品中“月亮的疯狂”，“将这一点与村上‘1Q84年’的天空时常浮现着两个月亮结合起来考虑，是意味深长的。”实际上二者的关系比笼统的“意味深长”更直接、更具体。新岛在《阅读鲁迅·序章》论述了《狂人日记》开头那句“今天晚上，很好的月光”的模式意义，并分析了这一模式在后来鲁迅其他作品中的呈现，用“月亮”重构鲁迅作品，使鲁迅的不同作品获得新的同一性。他特别指出《铸剑》中眉间尺在月光下的杉树林中砍下自己的头颅是“最为激烈的疯狂场面”。村上春树一定读过《阅读鲁迅》。根据有三：一是他对鲁迅和新岛都有兴趣，二是《阅读鲁迅》与村上读过的《阿Q的乌托邦》几乎是同时出版，三是《1Q84》把深田保所属的乌托邦组织命名为“先驱”而《阅读鲁迅·序章》中出现了“先驱者”一词。[43]《1Q84》中两个月亮并存的意象是乌托邦世界“1Q84年”的符号之一，经常诡异地出现，与天吾、青豆的命运保持着奇妙关联。小说结束时天吾和青豆逃出“1Q84”，月亮即变回到一个。村上创造模式性的月亮意象并用该意象统合整部小说的自觉性，应当是来自新岛阐释的鲁迅笔下的月光。村上的“两个月亮”与鲁迅的“月亮的疯狂”结合，再与井上厦为鲁迅创造的“上海的月亮”相结合，[44]互相辉映，构成了不同时代的以鲁迅为线索的中日文学月亮系谱。

新岛淳良在很大程度上是鲁迅的反光镜，折射着鲁迅思想，因此他对村上春树及其《1Q84》的影响可以看作鲁迅影响的延长。而村上本人年轻时就阅读鲁迅作品，推重《阿Q正传》。[45]因此，在村上春树及其《1Q84》这里，鲁迅的直接影响与通过新岛淳良的间接影响已经很难分辨。比如《1Q84》中牛河这个人物身上阿Q的投影，就显然来自两个途径。一个是鲁迅《阿Q正传》作品本身，一个是新岛淳良的阿Q论。《1Q84》Book3写牛河“没让父母兄弟喜爱过，没被老师同学喜欢过，甚至没得到过妻子儿女的喜爱。”[46]这与新岛《阅读鲁迅》中所谓阿Q“不为任何人所爱”[47]一致。牛河向“先驱”的打手介绍自己时说：“看来咱们很有些相通之处。”“都是不能见容于这个社会的角色，天生和组织之类合不来，也根本不会被组织接纳。一切都得自己干。独自决断独自行动，独自承担责任。虽然听命于上司，可没有同僚也没有部下。”[48]这也等同于新岛在《救救孩子》一书中论及阿Q时所谓的“无妻、无友、无靠山、无喽罗，无文化、无技术。”[49]不过这种辨别已经不甚重要，毋宁说，这种难以分辨的事实本身更重要。它标志着鲁迅、新岛、村上三者之间深刻的融合程度。作为鲁迅崇拜者的新岛淳良对村上的影响渗透到《1Q84》的许多方面，使《1Q84》获得了巨大的历史纵深感与丰富的思想性。而村上又是置身新时代、基于自己的思想观念、主动地重新理解、评价、演绎鲁迅文学主题、新岛思想，因此其作品内涵更丰富并且具有了新的时代性。

结语：鲁迅研究史上的新岛淳良

在日本九十余年间的鲁迅研究史上，新岛淳良的鲁迅研究具有鲜明特征。他的研究是以日本现代史与战后日本社会为背景，在学院性与民间性、理论性与实践性、文学性与政治性、日常性与宗教性等多层面的两极之间展开，贯穿着对于个人存在方式、国家体制、现代性等本源性问题的思考。不仅阐述鲁迅的丰富性与复杂性，而且在日本社会传播、实践鲁迅思想，沟通中日两国的思想文化。新岛的努力影响到21世纪初村上春树的小说创作，以新岛为媒介，一个上承鲁迅、下及村上春树的中日文学空间得以形成。

如本文所论，《阿Q正传》研究在新岛的鲁迅研究中占有重要位置。新岛通过发掘阿Q形象的思想文化蕴涵，重构了革命乌托邦拥有者阿Q，并且亲自戴上“阿Q”的面具在日本进行革命、追求乌托邦，使阿Q再次成为超国家的典型人物。在此过程中，鲁迅同样被作为乌托邦拥有者建构起来，表达“革命”与“希望”的意愿。这种鲁迅形象属于一个特殊的时代，不仅是新中国成立后三十余年间中国研究者努力建构的，并且超越国家、承载着20世纪六七十年代日本的左翼政治意识形态，与近年中国鲁研界多见的、痛苦且绝望的鲁迅形象形成对比与互补。

新岛对《阿Q正传》的某些敏锐发现，直到三十多年之后在中国研究者这里才得到充分阐释。这方面，汪晖新著《阿Q生命中的六个瞬间》大概是最好的参照。[50]汪著第二章第六节《六个瞬间之六：大团圆与死》引用了《阿Q正传》结尾处的相关描写之后展开论述，说看到狼眼而生的恐惧“赋予了阿Q一种突发的能力，一种区分他的‘皮肉’和‘灵魂’的能力。”如本文第二节所引，新岛早就在同一场面中发现了阿Q“孤独的觉醒”这种“瞬间”——“阿Q看到了狼眼。阿Q在那一刻成了人”。[51]不仅如此，新岛还把《阿Q正传》的这个场面与鲁迅当年在仙台看幻灯片的体验结合起来，认为鲁迅当时也看到了“狼眼”。汪著第三章《鲁迅的生命主义与阿Q的革命》的第二节《精神、身体与民族主义政治》论述道：“阿Q的失败感首先来自打不过别人，甚至打不过他所瞧不起的王胡和小D，其次来源于他所身受的饥饿、寒冷和无法满足的性欲，最终来源于身体的死亡——‘全身仿佛微尘似的迸散了。’换句话说，如果没有身体的视野，‘精神胜利法’事实上是无从被诊断为病态的。”“阿Q的死及其激发起的恐惧感是一个生命意识的觉醒——这一感知同时成为评价社会——政治变迁的尺度之一。”这种“身体的视野”同样存在于新岛对《阿Q正传》等鲁迅作品的解读之中。鲁迅的《复仇（其二）》是取材于《圣经》中耶稣受难的故事，新岛将此篇与《圣经》对比，指出了《圣经》中不存在但鲁迅为表现身体痛苦而创作的内容：

[前略]耶稣“在手足的痛楚中”“玩味欢喜”，但“突然间，碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大欢喜和大悲悯中。”这也是《圣经》中未曾写的。“他腹部波动了，悲悯和咒诅的痛楚的波。”鲁迅这样写道。感觉——“黑衣男”全身伤痕的感觉，“过客”脚伤的感觉，阿Q被殴打、被枪毙时的感觉——即物质，即肉体，在此成为主角。他们并非用“精神”思考。没有试图用观念在这个世界上获得优越感。[52]

这里讲的正是精神、观念中的优越感被身体的切实痛感所克服，而这种身体的疼痛成为“革命”意识的起源之一或原动力。

无论是在日本的还是中国的鲁迅研究史上，新岛淳良的鲁迅研究都不应被漠视。然而，新岛的研究在中国鲜有介绍，在日本鲁研界也被漠视或者被回避。新岛的《阅读鲁迅》出版于1979年，但后来出版的鲁迅研究名著如伊藤虎丸《鲁迅与日本人——亚洲的现代与“个人”思想》（朝日新闻社1983）、藤井省三《鲁迅——“故乡”的风景》（平凡社1986）、丸尾常喜《鲁迅——“人”与“鬼”的冲突》（岩波书店1993），均未提及新岛著作。经与日本学者私下交流得知，出现这种情形的原因，一方面在于学术观念的差异（即学院性与民间性、实践性的差异），一方面在于新岛鲁迅论中有关意识形态乃至新兴宗教的问题不好处理。意味深长的是，学界之外的作家村上春树在《1Q84》中正面处理了新岛这份战后日本的文化遗产。笔者认为，在今天，每一种身份的新岛淳良（学者、思想者或社会活动家）都应被重新审视。因为他不仅在战后日本有太强的“符号”性，并且与鲁迅乃至现代中国保持着多重镜像关系。新岛与鲁迅的镜像关系，也是新岛与村上春树、与“我们”的镜像关系——尽管这“镜”中之“像”有可能是侧影或者已经变形，看清新岛有助于“我们”看清自己。

                                   2015年2月7日初稿，4月6日改定。

                                   （原载《鲁迅研究月刊》2015年4月号）

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[1]参见新岛在下列著作中的叙述：《阿Q的乌托邦》“一月”、“四月”部分，《山岸主义幸福学园》第四章，《我的毛泽东》，等等。

[2]《阅读鲁迅》17页。

[3]《鲁迅全集》第1卷213页。

[4]《阅读鲁迅》26—27页。

[5]《阅读鲁迅》第八章《苦涩与希望∕〈故乡〉》。《阅读鲁迅》204页。

[6]《阅读鲁迅》第三章《道教与乌托邦∕〈狂人日记〉Ⅲ》。《阅读鲁迅》99页。

[7]《阅读鲁迅》104—105页。

[8]《阿Q的乌托邦》134页。

[9]《阅读鲁迅》第二章《反进化论∕尼采的投影》。《阅读鲁迅》74、77页。

[10]《至今为止乌托邦为何未能实现？》（いままでユートピアはなぜ実現しなかったか）。《阿Q的乌托邦》138页。

[11]《至今为止乌托邦为何未能实现？》。《阿Q的乌托邦》140页。

[12]《阿Q的乌托邦》135页。

[13]《阿Q的乌托邦》43页。

[14]《山岸主义幸福学园——追求乌托邦的共同体》（ヤマギシズム幸福学園／ユートピアをめざすコミューン）62—63页。本乡出版社（东京）1978年3月出版。

[15]《山岸主义幸福学园——追求乌托邦的共同体》248、249页。

[16]新岛离开山岸会之后，阿山的幸福学园改名为“山岸主义生活阿山实显地”。参照《救救孩子》一书“后记”。

[17]参见《阿Q的乌托邦》“六月”部分《乌托邦与育儿》。

[18]《救救孩子》262、264、273页。

[19]《我的毛泽东》4—5页。

[20]《救救孩子》275页。

[21]《救救孩子》281页。

[22]《阿Q的乌托邦》295页。

[23]《阿Q的乌托邦》211、213、214页。

[24]《1Q84》Book1第18章《天吾/老大哥已经没有戏了》。中译本297页。施小炜译，南海出版公司（海口）2010年5月出版。后同。

[25]《1Q84》Book1第10章《天吾/真正的流血革命》。中译本153页。

[26]《1Q84》Book1第9章《青豆/风景变了，规则变了》。中译本138页。

[27]《1Q84》Book1第17章《青豆/无论我们幸福还是不幸》。中译本282页。

[28]《1Q84》Book1第22章《天吾/时间能以扭曲的形态前进》。中译本347页。

[29]《1Q84》Book3第3章《天吾/都是衣冠禽兽》。中译本43页。

[30]《中国的逻辑与日本的逻辑》36—37页。

[31]新岛说书名的副标题是友人前田俊彦给加的。《阿Q的乌托邦》“后记”。同书295页。

[32]《阿Q的乌托邦》295页。

[33]收入《中国的逻辑与日本的逻辑》。同书288、289页。

[34]参见《1Q84》Book2第1章《青豆/那是世界上最无聊的地方》中的叙述。

[35]《1Q84》Book1第23章《青豆/这不过是个开端》。中译本371页。

[36]《1Q84》Book2第9章《青豆/作为恩宠的代价送来的东西》描绘的深田保外貌中有麻原彰晃的影子。中译本133页。事实上，1995年3月麻原制造了东京地铁沙林事件，两年之后，村上春树就采访事件受害者和相关人员，相继创作了纪实文学《地下》与《在约定的场所：地下2》。参阅王志松论文《村上春树“故事”的临界点——论<地下>和<在约定的场所：地下2>》。2014年第四期《东北亚外语研究》（大连外国语大学）5—11页。

[37]《1Q84》Book1第10章《天吾/真正的流血革命》。中译本146页。原译文中的“名字”当为从《1Q84》中直接借用，有误，故引用时改为“姓氏”。日语汉字词汇“名字”（みょうじ）中文意思是“姓氏”。

[38]《1Q84》Book1第12章《天吾/愿你的国降临》。中译本187页。

[39]《1Q84》Book1第10章《天吾/真正的流血革命》。中译本145页。

[40]《1Q84》Book1第10章《天吾/真正的流血革命》。中译本155页。

[41]参阅《1Q84》Book1第4章对小松与天吾关系、第13章对青豆与大塚环关系、第18章对天吾与深绘里关系的叙述。中译本48、205、300页。

[42]《1Q84》Book1第16章《天吾/能让你喜欢，我很高兴》。中译本255页。

[43]见于《阅读鲁迅·序章》解释“历史悲剧”时引自扬·克特的话。《阅读鲁迅》25页。

[44]关于井上厦的《上海月亮》，参阅笔者在《井上厦的“反鲁迅”——〈上海月亮〉的喜剧艺术与意义结构》一文中的论述。文载《鲁迅研究月刊》2014年7月号。

[45]关于村上春树对《阿Q正传》的认识、《阿Q正传》对村上小说的影响，参阅本文第一条注释所涉藤井省三论文。相关问题藤井的另一篇论文《村上春树的汉语翻译——日本文化本土化与中国本土文化的变革》也有涉及，此文收入《华语圈文学史》。藤井省三著，贺昌盛译，南京大学出版社（南京）2014年8月出版。

[46]《1Q84》Book3第1章《牛河/冲击意识的遥远边缘》。中译本2页。

[47]参见本文第二节开头的引文。

[48]《1Q84》Book3第25章《牛河/冷也好不冷也好，上帝都在这里》。中译本342页。

[49]参见本文第三节最后一段的引文。

[50]汪晖《阿Q生命中的六个瞬间》。华东师范大学出版社（上海）2014年1月出版。

[51]《阅读鲁迅》24页。

[52]《阅读鲁迅》290—291页。

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