李洪卫|早期儒家思想之道、王关系的变迁 ———从传统政治文化的“阴阳结构”论起
李洪卫
来源：《齐鲁学刊》2021年第2期
摘 要:学界历来对古代知识分子在王朝兴替中的作用多有争论。刘泽华认为,中国古代前贤都是在一种“阴 阳组合结构”中思维,有如天人合一与天王合一、天下为公与王有天下、圣人与圣王、民本与君本等,但这是一个偏 正组合以王为主导的结构。我们从这个思维和制度结构尤其是道与王的关系的早期演变来看,它是由孔孟到荀董 之间的转变形成的。孔子关于君臣关系之道包含着“相互性”(reciprocity)的要求,既各安其分同时又在人格层面 相互尊重。孟子进一步指出如果不能实现这种状态,反面的“相互性”即对等的平衡对待就会发生,双方从相互友 好到相互敌对。荀子开始有了较大变化,他虽然提出“从道不从君”,但是他将师与后王结合,开启了以君为师并认 肯于现实政治的新的儒家之道,赋予君主诛杀言论的权力。董仲舒虽然预设了天道的最高权威,但是具有虚拟性, 同时他大大提高了君主的权威,这是原始儒家到秦汉之际道、王关系的内在变化。中国传统社会后期的理势之争 构成早期道、王之辨的延续,但是,由于传统王朝政权更迭通常被儒家所确认,因此这种理势之争已经只具有有限 的意义了。
中国古代政治的历史进程是和知识分子即传统士大夫联系在一起的,对他们的赞扬与批评都与此 有关。顾炎武已经认识到这个问题的严重性及其和知识分子关联的利弊,所以他说:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨? 曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下”,“是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣”第一,顾炎武把亡国与亡天下区分开,这是中国思想的一个重要节点,并强调“保国者,其君其臣肉食者谋之”,一家一 姓的王朝更替是王朝内部统治者自身的事情,与被统治的匹夫匹妇无关,这个议论显然是划时代的,揭示了 王朝统治与社会民众之间的断裂与内在冲突。但是他的议论与黄宗羲等人一样,尽管已经呈现出对传统社会的充分反思,显现出与整个传统时代都十分不同的睿智与深邃,但是他的自我回旋还是体现出传统社会知 识分子的内在问题,即不能逃脱于王道与士人相互表里的关系,“是孟子所谓杨墨之言至于使天下无父无君而入于禽兽者也”,即无父无君在儒家是不可接受的价值观念。所以他一方面看到王朝更替是一个王朝自身内部的问题,但是,他又认为人伦丧失是所有天下人的职责,这话本无错,问题在于他将这个问题又归结于那些不是儒家的人、没有君臣道义责任的人们空谈清议的后果,结果把他自己的一点儿积极思想又倒退回去了。
明末清初诸子都对儒学内部自宋明儒以降的心性学展开了批评,原因在于他们认为,知识分子或士大夫对于明朝的灭亡负有不可推卸的责任。颜元基于对明王朝的灭亡对宋明儒学展开了激烈攻击,他的说法具有一定的代表性:“宋、元来儒者,却习成妇女态,甚可羞。无事袖手谈心性,临危一死报君王,即为上品矣。岂若真学以复,户有经济,使乾坤中永享治安之泽乎?”又曰:“吾读《甲申殉难录》,至‘愧无半策匡时难,唯余一死报君恩’,未尝不悽然泣下也。至览和靖《祭程伊川》‘不背其师有之,有益于世则未’二语,又不觉废卷浩叹,为生民怆惶久之。”这个时期基本的思路是儒家内部对自身这一历史阶段不倡导事功之学或经世之学展开批判。但是,问题是明朝的灭亡,知识分子这个群体能承担多少责任呢? 牟宗三就此曾经议论道:
我们得反省一下,外王方面开不出来,是否属于理学家的责任呢? 政权是皇帝打来的,这个地方是不能动的,等到昏庸的皇帝把国家弄亡了,却把这个责任推给朱夫子,朱夫子哪能承受得起呢? 去埋怨王阳明,王阳明哪能担当得起呢? 所以,批评理学家外王面不够,这个够不够的批评是否有意义,也得仔细考虑一下。在那个时代、那种政治形态下,也只好这样往前进了。外王方面不够,不 是理学家所能完全决定的;不是他能完全决定的,也就表示不是他能完全负这个责任的。
牟宗三认为,如果要批评,也只能是知识分子内部的批评,即“君子责备贤者”的批评,而不应该接受来自知识分子外部批评,原因即在于明亡的原因不是知识分子的责任,知识分子内部的批评是从儒家本身的学理平衡的角度说的。牟宗三认为,王船山、顾亭林可以责备阳明,换言之,他们懂得儒学自身的问题意识。他这里的意思是,不能从外部或一般泛泛地责备知识分子,尤其是不能将天下兴亡的主要责任加到知识分子头上。这个问题的意义在什么地方? 这是需要我们认真思考的,这就涉及到中国传统社会的知识分子究竟在政治领域承担或扮演着什么角色。如果我们用刘泽华先生的“阴阳结构”来考察,可能比较接近于历史的真实,如果像钱穆所理解的中国传统士人的主体性,那就需要责备读书人了,而其实知识分子是没有那么大能力的,因为传统社会的政治结构已经决定了知识分子的角色和身份是从属性的,而不是自主决定性,更不是对社会秩序的稳定或变革具有决定性能力的。
左中括号
一、传统政治的“阴阳结构说”
左中括号对于中国古代政治传统大体有两种截然相反的评判,一类是钱穆的士人政治,也被他自己称作全民政治,其中士人作为平民中最杰出者代表了广大平民与政,中国古代社会也被他定义为“修道社会”;另一类是大多数马克思主义史学家和自由主义学者则将之界定为皇权专制。各自表达方式或有差异,但是实质相近,譬如作为马克思主义者的王亚南和“战国策派”等作为当时的民族主义者之共同的对传统官僚制的批判,同时又强调根子在皇权专制上面。从思想立场来说,现代新儒家群体则居于上述二者之间,他们强调儒家道德理想主义的持守,即“道”的相对独立性,但是同时又承认,古代政治是王权专制,譬如张君劢、徐复观等。但是中国古代士大夫与君主的关系结构到底是什么? 儒家之道与王权的关系究竟如何? 这其实还是一个悬而未决的问题,历史学家刘泽华之中国古代政治文化的“阴阳结构说”,则具有某种独特的解释力。
刘泽华认为:“在观念上,王权主义是整个思想文化的核心。各种思想,如果说不是全部,至少是大部,其归宿基本都是王权主义。”他说:“班固的看法承司马氏,他认为诸子是‘王道’分化的结果,归根结蒂又为王服务,‘使其人遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之材已’。诸子百家所论,可以说是上穷碧落下黄泉,无所不及,但最终归于一个‘治’字,这应是一个无可怀疑的事实。”这里所指出的是权力最终归于帝王,“治”(人)是政治的核心秘密。那么在这个人所共知但是并非人人都认同的结论之中,刘泽华提出的最主要的论证是什么呢? 他的核心论证其实是“阴阳结构论”,即“作为观念的王权主义最主要的就是王尊和臣卑的理论与社会 意识”。这个理论是可以立足于近代以来思想史研究之重要的一席之地的方法论思考。刘泽华认为,中国古代前贤都是在一种“阴阳组合结构”中思维,我们区分他提出的阴阳组合结构,一种是观念形态的,一种是制度形态的。前者有如天人合一与天王合一、天下为公与王有天下、圣人与圣王、民本与君本等;后者类型有如君臣、父子、夫妇等关系与制度安排。这些组合结构的一个特性虽然是结构性关系,但不是辩证法认识范畴中的对立统一,而是一种偏正结构,有主有次,有偏有正,主辅不能错位:“比如在君本与民本这对阴阳组合命题中,君本与民本互相依存,谈到君本一定要说民本;同样谈到民本也离不开君本,但君本的主体位置是不能变动的。”他举出道与王之间的组合关系时说:“秦始皇是历史上第一位把自己视为与道同体、自己生道的君主。秦始皇宣布自己是‘体道行德’,实现了王、道一体化。”其后,贾谊提出“君也者,道之所出也”,董仲舒提出“道,王道也。王者,人之始也”,等等。所以,“王对道的占有,或者说道依附于王,是整个传统思想文化的一个基本命题,几乎所有的思想家,甚至包括一些具有异端性质的人,都没有从‘王道’等大框框中走出来。只要还崇拜‘王道’等,那么不仅在理论上被王制和王的观念所锢,而且所说的道也是为王服务的”。他说:“儒家所论的伦理纲常无疑比具体的君主更有普遍意义,甚至经常高举纲常的大旗来批判某些君主,有时还走到‘革命’的地步。”但是,他们虽然高扬形而上学的大旗,却并没有否定君主专制,甚至在更高层次上肯定了君主专制,“用形而上学论证了君主专制制度,用形而上学论证了君主制度是永恒的”。他说:“我们不能忽视儒家的纲常对王的规范和批判意义,同时也不宜忽视这种规范和批判的归结点是对王权制度的肯定。”也就是说,儒家强调伦理纲常其实是在对王权的肯定之下展开的。他在《先秦士人与社会》的修订版中指出:“对道的张扬与尊崇的确同现实的君主拉开了距离,以道为翼,甚至于把自己提升到君主之上,对君主进行品评;但是道的王权主义精神又把自己安置于王权主义体系之中。这样,从前门出来,又从后门进去。绕了一个圈子,获得了主奴综合性格,在道高于君的旗帜下,表现了主体性,在尊道的旗帜下则是道的附属物。”刘泽华的批判不乏辛辣,但是其中也透出睿见。
刘泽华弟子葛荃教授总结儒家传统在道与王关系上的几个理念设计:第一,君主享有权力的合法性需要以道来验证;第二,君主运用权力必须遵循道的准则;第三,君主需要拜贤人君子为师,因为他们掌握道,是最好的政治顾问。他接着指出:“然而儒家文化以道的原则约束王权,究其实不过是用思想或理念来约束政治权力。人类的文明史早就证明,只有权力才能制约权力。因此尽管儒学大师们反复论证‘道高于君’,现实生活中,他们孜孜以求奉为圭臬的道却最终难逃王权的控制。儒家们在高论之后,常常不得不认可现实,承认王权实际掌控着道。”道与王在传统士人那里构成了一种分裂,即理想与现实的分离,但是在君主那里最终实现了二者在现实世界的统一和同一,这种结果导致无论在理想与现实层面都造成士人阶层价值理想与现实行动之间的二元化。葛荃认为,这种结果导致士人参政呈现为一种从属型的参政类型:一般说来,在道德文化领域,他们的主体精神表现得比较明显,道德理想主义的价值理想体现充分,但是,一旦转入政治领域,政治依附性、从属性就会占据上风,变得谨小慎微、循规蹈矩、亦步亦趋。他们是道德上的君子、政治上的忠臣、世俗中的顺民。
刘泽华在解说这种阴阳组合结构时,把君尊臣卑的主从性作了深刻的剖析:
君主尊而臣民卑、君做主而臣民从,这是古代政治学说中最基本的政治关系定位,并以各种方式系统地论证了臣民的卑贱地位和工具属性。如果说臣民卑贱观念主要是结构定位,那么臣民工具观念则主要是功能定位。两种定位相辅相成,浑然一体。结构上的卑贱地位注定了功能上的工具属性;功能上的工具属性又表明了在结构中的卑贱地位。反反复复地说这是天秩,是命定,是自然之理,且最合乎人情。这类理论对帝王与臣民两方面的政治观念和社会意识产生了深刻而根深蒂固的影响。
刘泽华举出传统观念中一系列从形上到日常的观念作为论据:帝王为天与臣民为地、君主为阳与臣民为阴、君为父母与臣为子女、君为元首与臣为股肱、帝王为御者臣民为车马以及赐死与请死等等一系列组合关系及其认识,形象地阐明了中国古代社会中政治结构与政治观念中的主从结构的内在一体性,即观念的强化与制度的锁定构成了一个牢固的链条。他试图说明的是,这种观念和制度并非不存在历史必然性,但是,这种制度结构和观念体系本身不是人们所想像或理想设想的那样是一种美好的形态,而是一种意识形态化的现象,它所造成的问题就是古代中国的臣民没有独立人格和人格尊严,这才是问题的关键之所在。他特别强调这种二元组合的核心是对王权的肯定和固化,这是牢不可破的,所以历代最伟大的思想家都没有突破这种枷锁的控制,而且在即便像理想主义的儒家的论证中最后也是将先验的观念与现实的肯定统一起来,即对君主制度的肯定确认下来。在不同历史时代,二元结构中的活动空间可能大小不一,但是顶棚已经设定了,这才是最可悲的。他说:“我决不否认君主制度的历史必然性,我只想说明,在古代,天人合一并没有导向、或者说主要没有导向天与人类的普遍合一,而是导向天王合一。在这一点上,首先不是解释和评价的问题,而是一个历史事实的问题。”这个事实就是皇权统治一切、笼罩一切,成为支配社会根本力量:
皇帝制度是王权专制主义的核心,帝王控制了宗教、宗法、真理(道)、理性、秩序的制高点,并具有无所不包的综合性最高权力。帝王居于社会之巅,权倾天下,又有整套的思想与制度做保证,因此能支配社会。统治阶层的主要成员多半不是自然生成的,而是王权配给的产物。由于王权支配了思想和仕途,绝大多数士人也是依赖王权而求生路的。一些学者总爱说士人具有独立的人格和道义的担当。的确,有少数士人很高尚,但多数是王权的附属物。
刘泽华认为所谓“从道不从君”似乎是某种独立性,但是“在圣王面前,更多的是依附性和从属性,个人意志没有立身之地。从道与尽忠搅和在一起。威武不能屈的人很少,构不成一个大传统”。从阴阳结构的维度看,“从道不从君”与“君命无二”是一个阴阳组合结构,前者为阴,能独立发挥的作用有限。
刘泽华认为,王权体系之所以得以持续绵延的原因是:第一,从有文字记载,中国历史就是君主专制体制,这是一个原型,陈陈相因,很难突破;第二,君主体制是军事争夺的结果,因此需要武力统治,所谓“文治”背后是“兵刑”二柄;第三,君主体制中没有制衡机制,也就没有民主制度的产生;第四,古代思想家对于君主制的思考极其贫乏,“观念没有创新,也不可能有制度创新”。牟宗三则从最高权力归属的角度指出,传统王权不能解决,主要在于这是力的结果,由此而成为私有,无法像儒家所向往的为天下公有而使君主权力受到相应制约:
在大一统的君主专制之形态下,皇帝在权与位上是一个超越无限体。因为治权与政权不分,合一于一身,而其政权之取得又是由打天下而来,而儒者于此亦始终未想出一个办法使政权为公有,是即相应政权无政道。即使让政权寄托在一家世袭上,亦必须有一客观有效之法律轨道以限制之,使政权与治权离,如是方能根绝打天下之路,而维持政权之定常永恒性于不坠。今则政权既不能由一道以为公有,即在一家世袭上,复不能有一道使政权与治权离,是则打天下以取政权乃为不可免者。如是皇帝在权与位上乃一超越无限体,完全不能依一客观有效之法律轨道以客观化与理性化者。
牟宗三所理解的政权与治权的分离即政权公化,并成为一客观化的形式,不再受任何个人权力所夺取并进而成为受个人支配的对象。而权力之被夺取与被支配便成为实际上的私有财产,而由此形成君主专制和相应的主仆形式的君臣关系,所有的君臣关系、君民关系等就不会成为一种人格上的平等关系,而只能成为专制类型。
阎步克肯定了刘泽华所提出的王权与官僚体系的结合就是古代专制主义政体的观点。他回应人们的疑问:如果古代皇帝并非是全能控制、全权控制、使其权力范围达及社会的每一个角落,那是否算是专制主义?钱穆就有这样的反问,张君劢曾从传统政治的权力结构来反驳他。阎步克借用芬纳的解释,说按照今天的理解来看待古代皇权的专制主义,那是赋予古代皇帝以现代意义上的极权主义的统治能力,而这种能力是由现代社会的技术条件提供的,并非是古代君主专制所能及:“无所不在的控制与统治,只能出现在现代技术条件与物质条件之下,但这时另有‘极权主义’一词为之冠名;‘专制’这个概念,恰好就是为传统君主量身打造的,针对古代的‘无限权力’与现代的‘无限权力’,分别使用‘专制主义’和‘极权主义’,可以带来明显的分类便利。”阎步克所归纳的古代专制主义的特征一个是权力的高度集中,一个是君臣关系实质上是主奴关系:“君臣关系,很像是放大到最大的主奴关系。在讨论‘专制’时,有人只顾决策权、行政权,君臣间的人身支配、人格依附被忽略了。明后期皇帝往往长期不问政事,但其生杀荣辱的人身支配权分毫未损,廷杖大夫‘血溅玉阶、肉飞金陛’。沙皇彼得一世习惯于手持‘杜比纳’短棍,动辄亲手殴打大臣,也含有以臣子为奴仆的意思,不能说不是专制的体现。”阎步克引用日本学者尾形勇的研究强调,古代中国的“称臣”是一种人身依附状态。尾形勇指出,“‘称臣’中的‘臣’实渊源于被视为‘至贱者’的‘臣妾’。并且即使到了‘臣妾’发展为‘奴婢’的时代,‘臣’内在的‘至贱民’的观念,仍然被潜在地继承下来”。就钱穆提出的中国传统政治有相权或者有类似于现代文官制度的官僚体系而非专制,阎步克认为,从古代“政治体系”的分类看,行政首长在各种专制政体中广泛存在,他举出波斯帝国、亚述帝国、拜占庭帝国等例证,并引用孟德斯鸠说“‘宰相’的存在恰好是专制政权的特征”,而在非民主、没有分权的前提下,官僚体系本身就是专制的特性之一。
假定上述认识是合理的,那么这种主奴关系的核心根基还是在中国传统家庭关系的设定上,惟此之家国一体,人们才能不仅仅是屈服于力的压制,而同时变成为一种在教化层面上的自觉反省和认同,这种士人的理性自觉与反省是将忠孝一体的原则完全贯彻为个体的行动原则,而没有任何脱离这个原则以及依附的“主体”或“实体”的自我意识,黑格尔曾于此有一个基于哲学的分析,十分值得警醒。他说,中国人在他自己的精神发展阶段上,“我们丝毫看不到任何‘主观性’因素,也就是说,我们看不到任何个人意志的反省,以及这种反省和那强大的‘实体’(所谓的实体就是一种权力,这种权力倾向于消灭个人)因素的对抗。人们从来没能意识到自己是否应该以及如何同这种‘实体’结合成一体,从而知道自己在这种‘实体’内部是自由的。中国人从来没能做到这一点”。他指出,这个普遍意志直接指导个体能做什么、不能做什么,个人只能谨慎地服从。这个大实体其实就是皇帝一个人,而这个政治的根源则在家庭关系上,皇帝就是大家长,个体无论在家庭还是国家中都没有个体人格。黑格尔指出,由于古代中国没有宪法,只有行政,所以人是平等的但是却是不自由的,政府的形式只能是专制主义,一切差别均来自于行政本身。
上面是从君臣关系与君民关系来说,大实体(皇帝)对社会的覆盖性以及个体意识的匮乏。但是纯粹就士大夫自身而言,他身上所禀赋的文化属性即“道”的属性虽然在很大程度上被皇帝的权力所笼罩,但是,道本身基于其先验性和个体道德良知之间的联结,又保持了一定的独立性,这种依附性与独立性之间的紧张就构成了中国传统政治和社会结构中知识分子的基本政治特性,这个二重性的形成在儒学复兴的今天依然值得重视,以利于我们用其利而避其害。那么,这种一体性的二元结构关系,即阴阳组合结构是如何形成的呢?这就需要我们从先秦时期的思想发生源头去探索了。
左中括号
二、孔孟关于道、王关系的认知
左中括号刘泽华后期致力于破解附着于古代帝王身上的文化密码符号,即王之外的天、道和圣的附加物。但是,应该说这是一个历史演变的进程,并不是一开始就依附于王权。在这个转变中,实际存在着一个道与王的整合进程。按照萧公权的理解,先秦有一个从封建天下向专制天下的转进,而孔孟显然是前者的代表,从他对荀子十分矛盾的态度,也能看出这个他所理解的转变的时机。杜维明把这个历史转变设定为汉代,他认为,“当儒家知识分子积极投身汉代文官制度时,他们所珍惜的价值也明显政治化了。将儒家价值政治化以加强汉代对意识形态的控制,以及加入政府的儒家知识分子出于理想主义的理由将政治道德化,是汉代政治文化中两股相互冲突的思潮”。这个二元化的开始导致后来的儒家知识分子也就秉持了这种二元性,但是,我们必须看到,这在先秦的儒家创始人那里已经有此根基,这是儒家知识分子“入世”的特征,乃至于入世的一个归宿,因为中国历史上并没有其他的政治形态可供他们做出别的借鉴和选择。从先秦的显学看,主要是入世的儒学和法家,而出世的道家也占有一席之地,并显示出对世俗价值的抗议性。儒家作为入世思想中的偏理想主义学派与现实还是有妥协或者协调的基础,它虽然禀有道德理想主义的价值倾向,但还是以现实为基础和出发点的。正是因为如此,也造成了“圣王”到“王圣”的更迭。但是,孔孟学说与荀董的思想又有极大的不同。杜维明认为,汉代应该是这种转变的主要历史时刻,即儒家知识分子与政治权力的结合。他相信,汉代早期儒家知识分子的这种努力,并非完全是不自觉的,而恰恰是有自觉的,但是这种自觉里面也包含着其他外部因素的影响:帝王的偏好、官僚的现实倾向以及他们自己试图战胜法家、道家思想而取得领先地位的考量等等,都是理想设计之外的客观性因素或制约条件。笔者认为,这些因素都是造成汉代儒学政治化的外部条件,都是客观存在的,但是我们在这里特别关注它的内部自身因素的延续性与断裂的二重性,从而使我们看到其中断裂与连续的不同基因。杜维明也认为,“从知识史的角度来看,儒学在逐渐变成占主导地位的宫廷学说之后,不再是孔孟学说了。它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了”。对于当代人来说,天与圣的“去魅”(dischant-ment)还是相对比较容易的,但是“道”的附属则是一个比较复杂的问题,因为儒家虽然强调道统,但是圣王(现实君主)一体在当时以及后世成为一种在价值理想或心理层面上不能完全接受,但是在事实层面已经成为一个自觉认同的奇怪的心理结构态势,我们需要从儒家源头来审视这个问题的发生与演变。
萧公权将孔子思想界定为封建天下之论说而非秦汉以后之专制天下之论说,所以他对孔子的政治思想基本界定为“从周”之制度和“仁政”之理想之间的互相作用与发明,所以,其实肯定较多,这个观点还是基本可靠的。在孔子那里所谓从周或孔子的天下观基本还是一个礼乐文明的问题,当然,里面也同时包含着一种等级秩序,但是,孔子对等级之间的交往方式有自己的特殊的规定,即“相互性”(reciprocity)的要求,即各安其分同时又相互尊重。从《论语》看孔子所论说的“道”不下几十言,排除如道路、方式,如“子曰:‘射不主皮,为力不同科,古之道也。’”(《八佾》)子曰:“谁能出不由户,何莫由斯道也!”(《雍也》)还有个别用作动词的道,其他综合来看,大致可以概括为天道、社会秩序之道与个体生命涵养之道,另外还有与具体相对应的超越意义上的道,大体也可以归纳到天道的范围,基本上没有直接论述“王道”概念:第一,天道,直接概说的只有一见:子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)第二,社会秩序之道:有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美。”(《学而》)“天下无道也久矣,天将以夫子为木铎”(《八佾》)。“邦有道,不废,邦无道,免于刑戮”(《公冶长》)。子曰:“齐一变,至于鲁,鲁一变,至于道。”(《雍也》)孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣。自大夫出,五世希不失矣。陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”;“隐居以求其志,行义以达其道,吾闻其语矣,吾未见其人也”(《季氏》)。第三,个体生命涵养之道:子曰:“参乎,吾道一以贯之。”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《里仁》)子谓子产:“有君子之道四焉。其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”(《公冶长》)子曰:“君子道者三,我无能焉。仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”(《宪问》)
还有一类,笔者把它看成是一个含义更概括、更抽象,但是与具体的形而下的生活或个人贪欲相对立的“道”,它可能具有多重含义。子曰:“朝闻道,夕死可矣。”(《里仁》)子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《述而》)子曰:“吾以子为异之问,曾由与求之问。所谓大臣者,以道事君,不可则止。今由与求也,可谓具臣矣。”(《先进》)子曰:“人能弘道,非道弘人。”(《卫灵公》)这里的道与“君子不器”(《为政》)可以互相发明,互相诠解。而其中唯一一句阐述为臣之道的“道”即“以道事君,不可则止”就包含着多重含义,这个“道”可以理解为君子之道、为臣之道、社会的公共正义和价值。按“以道事君”句《论语注疏》谓:“此孔子更为子然陈说大臣之体也。言所可谓之大臣者,以正道事君,君若不用己道,则当退止也。”而朱子说:“以道事君者,不从君之欲。不可则止者,必行己之志。”显然,这里朱子的注解更胜一筹,大体能够体现孔子的所思所想。这里所谓的“不从君之欲”,即不是完全服从君主的意志,由其所任意支配。从另外一个角度说,也是“必行己之志”,行自己的意志,则是不因此而屈尊迫使自己的意志受到无端的压迫,也就是不让自己的意志屈从自己的贪欲,可以理解为“匹夫不可夺志”,朱子这里的“以道事君”就是按照规则、原则、道理行事的意思。孔子所谓“以道事君”的基本立场没有设定一个君臣严格的等级尊卑尤其是人格的尊卑问题,孔子在人格问题上比较强调个体的独立性,他把个人尊严与职业伦理区别开来,即不以职业尊卑论人格尊卑,同时又联系起来,以相应的职业伦理确保个人人格上的同一性。
《论语》中另外一处讨论君臣关系的地方是,定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《八佾》)朱子诠释:“二者皆理之当然,各欲自尽而已。”朱子这里的所谓“理之当然”即那个时代的理与礼,由那个时代的制度或文明规则所规定的原则及其相应的礼仪规定安排,不论是君主还是臣子各自按照各自的规定要求来做,这就是孔子所强调的“名”:君君、臣臣、父父、子子。从这个规定的理想维度来审视君臣关系就是各自按照自己职分的规定和要求来做自己的工作而已。康有为说:“君之于臣,虽有尊卑,而同共天职者也,故待如嘉宾,是为礼。”说的是互相敬重、互为宾主的意思,其实也就是我们讲的“相互性”,这个相互性就是在一个共同规范下的互相礼敬,而不是单向的礼敬。因为,这个所谓天职不是哪个个人规定的,而是先验的、先天的普遍的规定性,大家都互相尊重这个规则,这就是相互性,就是天职的实现,这就是理,遵循这个理就是在现实世界中种种礼,因此,这个礼是一种天理,不因个人或时代而改变。我们遵循这个礼就是尊严的体现,不是一种人身压抑与束缚,在这个条件下是可以谈及立身的说法的,因为,它可以保持一个人的尊严。尊严是我们守礼和立身的条件,没有尊严,这个礼就是一种压迫工具,如果从君臣对等性来说,孔子这句话具有十分重要的意义,是当时历史条件下身为臣子的最好的处世方式,当然,我们这是从历史条件下来讨论的,今天当然就完全不同了。但是,如果仅就当时历史条件说,孔子的论说也与后世有很大不同,李泽厚尤其强调孔子这个说法和董仲舒的差别。他说:“这与汉儒接受法家思想,强调‘君为臣纲’(从董仲舒到《白虎通》)以及后世‘天王圣明,臣罪当诛’(韩愈)的专制政治下的君臣关系颇有不同。后世帝王对臣下、子民的欺侮凌辱,无所不至。臣下、子民必须无条件地绝对服从和接受等等,并不符合孔子和原典儒学所主张的礼制。”从这个角度来说,孔子虽然遵从了那个时代即封建时代的天下观之下的伦理规范,但并没有“隆君”使之高高在上的意味。
孔子在记载他思想的《论语》中基本上没有讨论“王”的问题,除了先王、文王、武王,他只有在一处说到:“如有王者,必世而后仁。”(《子路》)邢昺疏:必三十年仁政乃成也。但是,孔子谈论“圣”或“圣人”则有几见。孔子论圣基本上是将它置于“圣王”这个位阶上来说的,但是孔子没有“圣王”的概念。他的“圣人”概念的确不同于君子,圣则不同于仁。后者偏重于个人生命涵养,前者则在个人涵养基础上具有广被福泽于天下的承担与能力。子贡曰:“如有博施于民,而能济众,何如? 可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《雍也》)朱子解释为:“仁以理言,通乎上下。圣以地言,则造其极之名也。”朱子以理解仁,不甚通,但是大家已经知道其意,而用“地”解圣即所谓“造其极之名”,圣还有广被的意思,这里展示了个人德性与智慧和才能的统一。所以,孔子轻易不许弟子或他人为仁,这些在孔子那里都是原则性的问题。所以,才有这些说法:子曰:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣”,“若圣与仁,则吾岂敢”(《述而》)。而且生逢乱世,孔子只是假定“如有王者”,其实已经否定了现实中任何诸侯为王或圣,因为这些人根本达不到仁,更没有自觉的德性与智慧广被生民,所以不能被肯定为王或圣,因为在孔子这里圣与王的内在含义是同一的。所以孔子只说“唯天为大”:“大哉,尧之为君也! 巍巍乎! 唯天为大,唯尧则之。”(《泰伯》)孔子之世以及他自己尊天,所以他说,“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《季氏》)。但是他同时指出,天可以降生德,“天生德于予,桓魋其如予何?”(《述而》)即人的道德来自于天,所以人的道德品性是有先天差别的,孔子在整个《论语》只是肯定了唯有尧是能够以天为道义准则行事的。但是,孔子甚至仍然说,从圣的角度来看,即所谓“博施于民,而能济众”,尧舜“犹病诸”,从博施济众的角度,尧舜还有未尽之处,可见孔子的要求与理想价值的设定是非常高蹈而不轻易许人的,不管他是什么地位。从孔子对于道的认知与追求、对于圣、王的理解以及对于君臣相互关系的界定,大致可以有如下归类:第一,从道义原则行事,君臣父子,各安其分而从之,而臣以道事君;第二,服从职业分工的差等,但是在相互交往中遵循相互性(reciprocity),即君臣关系中的职业伦理原则,从交往上应当遵从人格对等性原则:君使臣以礼,臣事君以忠;第三,唯天为大,惟尧则之。圣王从天,但是根于道德;为政以德,否定为政以刑,而后者是自荀董才开始的,即孔子对秩序重整的原则是遵从道德养成包括教化,但是不强调甚至反对刑政。萧公权认为,“由此可见孔子之治术倾向于扩大教化之效用,缩小刑政之范围。其对道德的态度至为积极,而对政治之态度殆略近于消极”。这正是孔子政治思想十分不同于战国至秦汉之荀董思想之关键环节;第四,天下的文明秩序法则是:天下有道,则礼乐征伐自天子出。这个理想当然是为了恢复当时的政治秩序,以从混乱走向礼序,也体现了当时时代的等级秩序的要求。从总体上来看,孔子正如萧公权所评价的是基于封建时代之天下理念的政治秩序和政治内在结构的认肯和重兴,但是与后世之专制天下的君臣关系之道非常之不同。
到了孟子时代,已经有了一个历史性巨变,即诸侯开始称王,也已被当时的人们所接受,但是孟子对此设定了名称之王与治道之王的区别、成王与成霸的区别:“保民而王,莫之能御也”,“故王之不王,不为也,非不能也”,“故王之不王,非挟太山以超北海之类也;王之不王,是折枝之类也”(《梁惠王上》)。“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。———汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也”(《公孙丑上》)。孟子曰:“五霸者,三王之罪人也;今之诸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之诸侯之罪人也。”(《告子下》)现实诸侯之王之不王是因为不能施行仁政,不是不能是不为。而不能施行仁政,其实就是霸道,是不能被称之为王的。王不待地域之大,心悦诚服,人心归往才是真王。同时,孟子甚至以对君子的肯定以退王侯,把君子及其人格提升到至高无上的地位,即:“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。”(《告子上》)如果我们把天爵之仁义忠信理解为“精神贵族”也可以,但是它又绝不单单是“精神贵族”那么简单,而是在其生命中享有真正和真实快乐之人,是大人。孟子曰:“君子有三乐,而王天下不与存焉。”(《尽心上》)孟子给君子的本性做了界定:“广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”;“尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也”(《尽心上》)。孟子认为,王天下不是君子真正人格品质的内在规定性,所以在“君子之乐”中并没有王天下的位置;广土众民乃至于中天下而立,定四海之民,可以说是君子的所欲、所乐,但不是君子的本质属性,君子的本质属性是“仁义礼智根于心”,并由此生发出生命的光辉。显然,孟子将人格的道德规定性提升到无与伦比的地步,超越了外在的地位、名声乃至于对国家的良好统治,这是一个特别值得大书特书的事情,显然这在儒家思想中尤其是在先秦时期属于一个比较特殊的个案。
孟子对君臣关系的认知也基本秉承了他的个人理念,同时也是孔子“相互性”价值的延续。孟子曰:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”(《离娄下》)孟子比孔子更加严厉之处是,孔子只是强调君臣之间应当以“礼”相待,而孟子则指出如果不能实现这种状态,反面的“相互性”即对等的平衡对待就会发生,双方从相互友好到相互敌对,并没有谁屈从于谁的问题。孟子曰:“有事君人者,事是君则为容悦者也;有安社稷臣者,以安社稷为悦者也;有天民者,达可行于天下而后行之者也;有大人者,正己而物正者也。”(《尽心上》)《孟子注疏》曰:“孟子言有人事其君以求君之意者,是为苟容以悦君者也。”而朱子注解曰:“阿殉以为容,逢迎以为悦,此鄙夫之事、妾妇之道也。”鄙夫之事、妾妇之道即人格卑贱之能事,为君子所不为,为儒家所不齿,这就是孟子君臣相与之道。
孟子对道有很多的论说,除了道路、方式、方法,其他方面的认知与孔子相仿佛,没有大的差别,也大体归之于天道、个人修身、社会秩序等方面,这里仅举几例。孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。”(《离娄下》)这个生命涵养之道同时也是一种方法,即工夫论的修身养性之道;孟子述及伊尹:“予,天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。”(《万章下》)此道即人伦秩序之道,社会规范之道等。孟子曰:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”(《尽心上》)《孟子注疏》以“治道”言之:“孟子言天下有治道之时,则当以道从身,以施其功实也,以其身显而道彰也。天下无治道之时,则当以身从道,而卷藏守伏也,以其道藏则身伏也。未闻于此无道之时,以道从人,而饕富贵也。《论语》云:‘天下有道则见,无道则隐。’同意。” 朱子所注其意类似:“以道从人,妾妇之道。”所谓天下有道,即这个世界本身如果是有秩序、有规则的状态,而无道即与之相反的状态,混乱、无规则、无原则、无秩序之状态。孟子把对君主的认知、判断以及对君臣关系的考量放置在了立基于天民和君子之个人人格之判定上,这个天民或君子本质的规定性在孟子那里至高无上,所谓现实世界的王者从其本性的展开以及现实性上都不及之,而其他人更无论。因此,在孟子那里尚不存在君主被提升到一个很高位置,并使百姓仰视的地步。孟子批评杨墨“无父无君”,反映了原始儒家的基本立场,君主(一个良性的君主)是一个共同体存在的前提条件之一,因为儒家的共同体治理在今天看来还是局限在“治道”的范畴,因此这也是可以理解的。但是,孟子强调,王者为王,必须施行仁政,以德行仁,使被统治者心悦诚服。我们看第一点,即孟子没有把王者设定为人格的顶峰,这是后世所不具备的,甚至为孔子所不具备的,孔子那里圣高于仁,而圣者其实即是圣王;但是,孟子所设想的圣者变成了一个类型学的说法。孟子曰:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。”(《万章下》)孟子没有肯定任何现实的君主为圣,仅仅肯定了这四个人,包括出世之隐、入世之相,或者如孔子这种有进有退之人,最终确认孔子为集大成者,即在这个世俗世界坚持原则、有进有退之人乃为最大的圣人,而王则是能行仁政、天下归往者。孟子虽然没有直接强调孔子为王,但是举了孔子有七十二子自觉追随的例子,以说明他对于“王”的价值要求和事实要求,这是与孟子之后的荀董等开始肯定后王所不同的。
左中括号
三、荀董对道、王整合的历史进程
左中括号荀子将王与师结合,开启了王与后王一体并认肯于现实的王者的新的儒家之道:“礼者、所以正身也,师者、所以正礼也。无礼何以正身? 无师吾安知礼之为是也?”(《修身》)“辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王;圣王有百,吾孰法焉? 曰:文久而灭,节族久而绝,守法数之有司,极礼而褫。故曰:欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也。彼后王者,天下之君也;舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君,而事人之君也。”(《非相》)在荀子看来,能够辨别礼仪、分别序次等级和法度的不是一般人,而是圣王,但是圣王不是孔孟言所必称的“先王”,孔孟道“先王”也有对现实政治施压和校正的含义,但是荀子直接声称“法后王”,此“后王”无论文、 武还是后世的霸主,都已经非常有别于孔孟思想。孔子虽然思复“周礼”,但是真正肯定的只有尧帝,而孟 子则言必称“尧舜”即毫无疑义的“先王”,无论孔子抑或孟子,关键在于他们都是为了强调德治或仁政,而荀子的目的则是为了德与刑的结合,为了“隆君”,目的最终还是为了肯定现实君主之方向,所以他才会说“舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君,而事人之君也”。荀子正是在高抬君主地位的基础上,为禁言、令行与刑罚开张。
强调禁与诛是荀子十分有别于孔孟的一面,荀子将言论的禁止与诛杀所谓犯禁者的权力完全交给了“后王”,开启了法家如韩非禁绝诸子百家的先声。首先是赋予君主生杀予夺的权力。在荀子看来这个制人的权力源于两个动因,一个是君主所恶,即君主的好恶,一个是普通人之人性恶导致其行为的错乱,前者确立君主的全权,后者则开启治人的法统:“君上之所恶也,刑法之所大禁也,然且为之,是忘其君也。忧忘其身,内忘其亲,上忘其君,是刑法之所不舍也,圣王之所不畜也”(《荣辱》);“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之执以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也”(《性恶》)。儒家孔孟的治人虽然同样是人治,但是源于德治,源于人性之善的导向,故孔子说“天生德于予”(《述而》),“我欲仁,斯仁至矣”(《里仁》),孟子“道性善,言必称尧舜”(《滕文公上》)。而荀子的治人则本于人性恶,要有一个君主来惩治这些愚钝或生性不好的小民。
荀子进一步的思想是禁绝言论:
故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,而慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸;其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名,故其民悫,悫则易使,易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名,故壹于道法而谨于循令矣,如是则其迹长矣。迹长功成,治之极也,是谨于守名约之功也。(《正名》)
以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑。两者分别则贤不肖不杂,是非不乱。(制》)
荀子认为,名实关系不能乱,名即概念与规则、法度一定要统一、一律,这就是荀子所说的“道”,“道行而志通”。就是说,在孔孟那里“道”是人生与社会规范,偏重于道德涵养的价值理想,而到了荀子则变成了王者的规则和规定。因此,不能有不同的争论与言说,不同的看法会导致百姓产生各种不同的意见,荀子将之上纲上线:“使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸”,反对任何的争议与辩论,这是荀子所强调的可以引导老百姓走向他所谓的“悫”,即所谓诚实或朴实。孔子强调人的直、诚、“刚毅木讷”,是对人的道德涵养的提撕,但是荀子的强调则是为了政治秩序的维护,二者截然不同。荀子这里的所谓善与不善,如果是因为所发言论之不同而论,那就是一个非常可怕的问题了。荀子强调用“一道”化民,就是用一种思想和言说引导民众:“凡邪说辟言之离正道而擅作者,无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。夫民易一以道而不可与共故,故明君临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。故其民之化道也如神,辨说恶用矣哉!”(《正名》)
萧公权对荀子禁止言论的主张有一个总体的评价:“孔子曾谓‘庶人不议’,又谓不可使知。荀子正名之法,其原固出于仲尼。然孔子以仁爱为政本。故虽轻视民智,而能行其术者尚不失为仁惠之专制。荀子以正名与性恶、礼治之说相连,已经略失孔学温厚之旨”,“然则荀之正名与李之愚民,一转手间耳”。他接着指出,孟子也被视作是卫道士,但是孟子之辩有逞口舌之利处,同时不曾有假借政府之手钳灭“邪说”,所以孟子虽然同样卫道,但是“尚不失西人以学说对学说,以言论攻言论之开明态度。至荀子为人君立正名禁惑之法,则不啻始皇焚书之始作俑者”。现代学者多有人批评董仲舒,但是不太愿意批评荀子,因为荀子的礼论似乎凸显了战国时期儒学的一个新的发展。但是,荀子的礼论即他的治论所本不是人性的道德本怀,他从对天的外在化到礼的外在化,进一步强化了现实君主的“圣王”意识,即现实君主的理念和主宰的统一性,这些思想无论从天道到治世之论已经在很大程度上甚至在基本思路上远离孔孟。荀子一般被作为唯物论者受到表彰,但是他的自然天论已经不是孔孟以天人的道德相关性为基础的认识了:
列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见 其事,而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。(《天论》)
由于天和人的生命德性不再相关,所以,人的管制只能从人与人自身的外在管理展开,尤其是人性恶,那么必然需要等级的管理和刑罚,这是荀子理论的必然结果。他一方面强调圣人建道,百王之道也要从之,但是又说,圣人只是构建伦理法则,王即君主则建立政治刑罚制度体系,二者须同时并进。他说:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。故诗书礼乐之道归是矣”(《儒效》);“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣”(《解蔽》)。在这里虽然圣与王(现实君主)没有实现直接同一,但是,二者构成了现实人类社会的两极,而两极之会通便是现实的圣王,而不是孔孟所强调的上古的“先王”。荀子说:“故凡言议期命是非,以圣王为师。而圣王之分,荣辱是也。”(《正论》)从儒家自身学说来说,以圣王为师是应该的,是其题中之意。但在荀子强调言论一律而且强调要靠现实的君主来辨别是非的时候,现实的君主与理想的圣王就具体而微地实现了统一:“应之曰:凡议必先立隆正,然后可也。无隆正则是非不分,而辨讼不决,故所闻曰:‘天下之大隆,是非之封界,分职名象之所起,王制是也。’”(《正论》)从辨别是非、确定本末等能力而言,荀子都把这些能力归之于君主身上:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生? 无先祖,恶出? 无君师,恶治? 三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”(《礼论》)君师的一体是荀子开启的前所未有的历史先河,这样所谓道统的独立性由此丧失,治统与道统的同一性由此确立,这种确立的结果当然是知识分子或士大夫由于身兼道统之职,同时又在治统之内,所以其中的冲突就被他们在现实世界的职业生涯中展现出来。这个冲突就是如果君不能体现道,士大夫将何以所处? 但是,荀子又给出一个说法:“君者,民之原也。原清则流清,原浊则流浊。”(《君道》)这个说法虽然在某种意义上强调了君主道德自律的要求,但是问题出在政治层面,即只有君主具有政治主体性,其他人其实都丧失了政治主体性。虽然,这种个体全权的主体性导致了他的全权的道德责任,但是他不负责任,臣民将无可奈何。荀子虽然也强调“从道不从君”(《子道》),“以臣或弑其君,下或杀其上,粥其城,倍其节,而不死其事者,无他故焉,人主自取之”(《富国》),但是,根据荀子的君臣关系的论述,要真正实现以下抗上的革命是极其困难的:
事圣君者,有听从无谏争;事中君者,有谏争无谄谀;事暴君者,有补削无挢拂。迫胁于乱时,穷居于暴国,而无所避之,则崇其美,扬其善,违其恶,隐其败,言其所长,不称其所短,以为成俗。诗曰:“国有大命,不可以告人,妨其躬身。”此之谓也。
恭敬而逊,听从而敏,不敢有以私决择也,不敢有以私取与也,以顺上为志,是事圣君之义也。(《臣道》)
法者,治之端也。君子者,法之原也。(《君道》)
从荀子上面所论述的君道、臣道之君臣的伦理关系和政治从属关系看,君主是法令的制定者和颁行者,当然也是执行者,臣民的责任是顺从君主的权威,即便是暴君也不能拂逆,只能维护与修补,只能做补台的工作而不应该———实际到最后由于这个伦理的牵制和权力的等级也不可能———做拆台的工作,因此想要挑战君主的权威是几乎不可能的,唯有不得已时候的革命造反一条出路而已,这与我们前面提到的孔孟尤其是孟子的论述是截然相反的。所以,伊川一句话说荀子:“荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失。”这个“失”主要是荀子将先验的道德属性全部抹去之后,人与人之间构成恶的对接,不是呈现为力的平衡关系,而是直接呈现等级之间的位差和力的控制关系。程颐所强调的这个“本”就是孔孟所强调的两方面:第一,个体道德的涵养;第二,对现实政治的批判。荀子的转换就将道德理想主义的向往转为对现实力量的屈从。虽然,荀子对王仍然有追随先王的要求,但是,其实这已经开启了现实专制主义政治的伦理可能性。对人性恶从君主到平民的双重肯定不仅没有在荀子那里找到权力制约的方式,反而造成了人治的极限或者向法家的极限迈进。董仲舒虽然试图在后面把“天道”重新补上,但是,由于与荀子一样基于对现实政治的认同、对君主的认同,强调了从伦理到政治的二元一体化,也同样失去了制约的可能性。
董仲舒对传统政治做了政治合法性的论证,即以天道的授受确定天子的合法性。他虽然立足于天的至高无上性,但是因为没有对这个“授命”予以道德的明确的规范性约束或其他层面的制约,最终仍然成为现实君主自认获得权力即合法性的基础,“天子”之天命由此证成。他说:“传曰:唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。君命顺,则民有顺命;君命逆,则民有逆命;故曰:‘一人有庆,万民赖之。’此之谓也”;“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是”。他后面进一步解释“王者唯天之施”,法天命、法天数等等。后面两句有争议,“治其道而以出法,治其志而归之于仁”。“苏注疑前句当作‘法其道而出治’,于后句:‘治’疑作‘法’”。苏舆的疑问应该是对的,即董仲舒的原意为“法其道而以出治,法其志而归之于仁”。总体意思是明确的,王者是法天的,王者法天,众人法王者。而由天之本心元而生发的世界结构是一个系列: “故王者受命,改正朔,不顺数而往,必迎来而受之者,授受之义也。故圣人能系心于微而致之著也。是故《春秋》之道,以元之深,正天之端;以天之端,正王之政;以王之政,正诸侯之即位;以诸侯之即位,正竟内之治。五者俱正,而化大行。”在董仲舒,元是宇宙的本体,为圣人所得,圣人以此为本引导社会,则天端、王政以至于社会俱得正。所以政权的转移、转换都是顺从于圣人之道和天地之心的。从这个意义上说,惟“圣人”为本才是,但是,董仲舒把其理论应用于社会又强调:“君人者国之元,发言动作,万物之枢机。枢机之发,荣辱之端也。失之毫厘,驷不及追。”[22](P376)董仲舒的理论核心是“元”,元是宇宙根本:“故元者,为万物之本,而人之元在焉。安在乎? 乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者,不得与天元,本天元命,而共违其所为也。”他的元是一种宇宙本体性的存在基因,同时又是开始,也是中心:“春秋何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也。道,王道也。王者,人之始也。王正,则元气和顺,风雨时,景星见,黄龙下;王不正,则上变天,贼气并见。”(《王道》)
董仲舒在上述论述中强调了元的根本义,它是宇宙元因素,又是根本和核心,而他又认为,君主就是一个国家的根本和核心。从对君主行动的设定、校准的角度来说,这当然是一种理想的设想。尤其是,他比较强调“王正,则元气和顺,风雨时,景星见,黄龙下;王不正,则上变天,贼气并见”。董仲舒想以此来限定现实君主的行动符合他所理解的仁和天道,合乎《春秋》大义。但是,由于他的政权流转学说在一定程度上造成了对权力的现实变换不是从理论上去加以评判,而是从理论上加以追认和确认,即现实权力只能接受认同,而不接受否定或批判,因此,他的理论的积极意义便被缩小到极致,但是其消极意义反而被无限放大,这是历史的悲剧,也是其理论本身的缺陷所造成的。徐复观指出:“他的意图与大一统专制趋于成熟有密切关系。他一方面在思想上、观念上肯定此一体制的合理性,同时又想给此一体制以新的内容、新的理想,这便构成了他的天的哲学大系统的现实意义”;“不过他前一努力适应了专制政治自身的要求,收到了很大的效果。而后一努力实际上与前一努力不相容,而必然落空”。董仲舒确认宇宙间阴阳二元的对立关系或偏正关系,认为这是宇宙法则,不可能改变,也不得改变,而违犯这个法则,反而要对其进行攻击或校正,这就最终涉及到君臣关系、家庭关系中各种二元关系等等。“大旱者,阳灭阴也;阳灭阴者,尊压卑也,固其义也,虽太甚,拜请之而已,无敢有加也。大水者,阴灭阳也。阴灭阳,卑胜尊也,日食亦然,皆下犯上,以贱凌贵者,逆节也,故鸣鼓而攻之,朱丝而胁之,为其不义也,此亦《春秋》不畏强御也。”徐复观批评道:“以尊压卑为义,以贱伤贵为逆节,不仅《春秋》经无此意,即《公羊传》亦无此意;这完全出于仲舒将尊卑贵贱与价值判断连在一起,而将相对的关系加以绝对化。”徐复观后面又对董仲舒所提出的“屈民而伸君,屈君而伸天”的理念进行了更深的批评:“站在仲舒的立场,‘屈民而伸君’一句是虚,是陪衬;而‘屈君而伸天’才是实,是主体。至于统治者及后世小儒,恰恰把它倒转过来,以致发生无穷弊害,这是仲舒所始料不及的。”
董仲舒对君主统治绝对性的强化也是荀子以来作为儒家来说最突出的,他说:“人主立于生杀之位,与天共持变化之势,物莫不应天化”;“为人主者,居至德之位,操杀生之势,以变化民。民之从主也,如草木之应四时也,喜怒当寒暑,威德当冬夏”;“国之所以为国者德也,君之所以为君者威也,故德不可共,威不可分。德共则失恩,威分则失权,失权则君贱矣,失恩则民散矣,民散则国乱,君贱则臣叛”。徐复观评论为:“这更是与儒家君道相反的法家面目。董氏所以有如此夹杂,来自他把人君的权威提得太高。人君既有这样高的权威,谁能对他加以控御而纳之于正轨呢?”我们由此可以看到,自荀子以下,到汉初的董仲舒为了实现大一统的政治目标如何牺牲了原始儒家以道德为本的政治理想及以上古之“先王”悬设来对现实君主施加道德压力的初衷。
我们看到前面孔孟对于君臣关系的判断,是合乎日常伦理价值原则和职业伦理规则的,即可以让人得到其中的尊重乃至于尊严感,但是从荀子和董仲舒这里开始,君尊臣卑以及各种关系的绝对化导向君主的独尊,这是中国传统政治结构中知识分子必须被依靠,但是又处于被统治地位和依附于君权的根源之一。而这个问题的来源就在于从荀子到董仲舒不仅赋予君主以政治权力的认可,同时赋予其价值判断的最高权力。荀子那里虽然没有天道的确立,但是,给予君主以礼师的地位,这同样造就了君主成为现实“圣王”的可能性;董仲舒将天之初子的位子交给君主,等于确认了其至高无上的地位,无论是从德性还是能力等等,都赋予君主以全能的预设。二人另一个问题是他们又为了强化政治一体性的需要,强化君尊臣卑的上下等级关系,这就为专制统治开了绿灯。董仲舒虽然试图以天或天命的流转来挟制君主,但是在君主的实际权力面前,这个设定的理念显得十分软弱无力,这是战国后期到秦汉时代,儒家自身发生的重要演变,即萧公权所强调的是从“封建天下时代”向“专制天下时代”的大转变,也是冯友兰认为的从子学时代向经学时代的转变,二者之间有内在的同构性,而孔孟与荀董正是这两代儒家思想家之间转换和对应的写照。
荀董思想转变的核心枢纽在于,他们不像孔子尤其是孟子那样,把政权的变换作为一个需要讨论的问题提出来,而是作为一个前提来接受,这样来论述对王者的道德要求就变成只是道德说教,而缺乏力量了。孟子强调“保民而王”,即便是王权的持有者,但不是真正的王;政权的取得应当是采取“以德行仁者王,以力假仁者霸”,王的名誉不可轻与;王者也不是最高价值的持有者,只有天民式的君子或大人才是真正的现实世界应当受到尊重的人。从这个角度也可以理解后世何以将“素王”的概念追溯到孟子。而荀子与董仲舒则首先肯定了现实的权力控制者,并进而论证权力的合法性,同时试图如徐复观所言,加进一些自己的价值理想, 但是,这样的结果就是他们的思想成为一种在肯定王者为师、王者为尊的条件下,试图通过对王者的说教(荀子)或形而上的威慑(董仲舒的天人感应学说)来形成对王者的束缚,其实在缺乏现实权力约束与制衡条件下变成不可能。但是,严格来说,荀董最大的问题不是肯定现实君主的实际权力,而是在于将儒家的价值理想及其教化权力直接交给王权,这在孔孟那里是没有的。因为孔子只是称许了一个人,即“唯天为大,惟尧则之”,但是还说对于圣“尧舜其犹病诸”,孟子更不肯定任何一个现实王权是具备价值合理性的,所以他“言必称尧舜”。所以,孔孟的儒学特性在于以古代圣王及其高悬的价值理想来规约现实权力,这在荀董发生了根本性转变。董仲舒确认政权的更替是一种天命,荀子强调王者为师,都是在承认政治现实的同时,再推出理想政治的方案,正如前面所提到的徐复观所言,董仲舒没有认识到二者之间的内在冲突而招致失败,甚至投下后世权力崇拜的阴影。刘泽华提出的儒学的阴阳结构其实核心还是这个“王师”或“圣王”(其实是“王圣”)之结构,它一方面实现了大一统的可能性,即从伦理价值到政治结构的整体化,但是也彰显了“君尊臣卑”等的实际存在,而且在理论上失去了任何批评的可能性,这是儒家理论本身的局限性所在,这也正是从宋明儒学到现代新儒家对荀董批评甚至不将其纳入道统的主要原因之一。徐复观认为,董仲舒是受了专制政治大欺骗而自身又无意中助长了专制统治的知识分子,但是他个人的思想动机、目的和品格并非如此。从上述我们可以大体看到,中国政治及其思想在秦汉之际发生了一个重要转折,即如萧公权所说的,从封建天下向专制天下的转变,而此政治的主要承担者就是历代君主和士大夫,他们构成中国政治结构的主体性力量,这个主体本身作为一个力量群体是一个如刘泽华所言称的“阴阳组合”的形态构成,下层民众则充其量只是在造反起义等历史环节发挥一定的作用,而以知识分子构成的传统士大夫则在前述的政治观念和制度的 塑造下展开自己的政治活动。“圣王”是儒家知识分子为社会良序和民众福祉而悬设的理想主义典范,现实的君主作为实际的被认可的“圣王”构成知识分子为之效忠、效力的具体存在,但是君主的个人德性并不足以支撑士大夫的政治理想,而士大夫群体作为官僚集团的主要成员同时存在着自身的利益纠葛乃至于利益腐蚀,这种结构性矛盾塑造了传统社会知识分子德性挺立(内圣)与制度约束(王者)之间的紧张,照牟宗三所说,传统治道的“理性运用表现”既取得了重要成就,也因该矛盾导致周期性循环的必然性。
左中括号四、历史转变之衡量左中括号
儒家从周末到秦汉这样一个观念上的历史性转变,各家的评价有同有异,萧公权从现实主义的逻辑出发,将其中的连续性给出更多理性分析与肯定,尤其是对孔子表彰较多:
吾人于此可附论孔子思想中个人与政治之关系。宋以后之儒者每以臣下致忠君国为绝对义务,而谓其说本原于孔子。吾人加以覆按,即可知其非孔子之教。孔子论君臣关系之精义尽于“以道事君,不可则止”之一语。盖“君子”以爱人之心,行仁者之政。此为要君取位之真正目的。合于此而不仕,则为废“君臣之义”。不合于此而躁进,则为“干禄”,为“志于谷”。二者皆孔子所不取。故孔子讥荷蓧丈人为洁身乱伦,而复叹仕为家臣之无耻。孔子自谓其“无可无不可”,正足见孔子不拘执于必仕必隐,而一以能“行道”为出处之标准。出处既以行道为标准是个人对于君国之本身无绝对之义务,而“君臣大义无所逃于天地之间”(庄子讥孔子语)之语为非确矣。孔子一生虽尽力于得君求售,因此间或受人之揶揄,然此不过欲求行道于万一可逢之机会,非自贬于小人之儒。观其对避世高蹈之流多加称许,而对不义之仕绝无恕辞,则可知孔子真意之所在。不仅此也。孔子谓臣下不受君主之乱命,是否认绝对服从之义务也。孔子去鲁而求仕于卫是未立不事二君之“名节”也。后人以专制天下之眼光论封建天下之孔子,宜其张冠李戴,厚诬古人矣。
萧公权在论述荀子之处则呈现出新的自我矛盾:“盖荀子思想中之君主,乃以高贵威严之公仆,而非广土众民之所有人,若一旦不能尽其天职,则尊严丧失,可废可诛”;“立政以前,无以修身,而政治生活之外,不复有私人道德生活之余地。荀子虽未明白肯定个人有绝对之政治义务,实已暗示法家之重国轻人之旨。史称韩非李斯并出荀门,然则荀子所以为孔门异端者,正其所以为法家先进也”;“至荀子为人君立正名禁惑之法,则不啻始皇焚书之始作俑者”。萧公权一方面肯定荀子思想中的尊君不是唯一目的,但是同时指出荀子为法家先驱,同时开“焚书坑儒”之大门,这个评价既展现出他对荀子思想的矛盾认知,也展示出荀子思想中试图秉承孔学但又背离孔学的内在张力。
萧公权立论之基础在于他的中国政治思想之二分法———封建天下与专制天下,孔子思想为前期,而荀子则为过渡,董仲舒则为第二期之早期。萧公权欲持平论衡中国古代政治思想之历史本身,所以相较于自由主义略温和,但是相对于文化保守主义(现代新儒家)则更强调衡平客观研究,即史家之身份。他认为,中国政治思想经历三个阶段:“商周之际,部落社会渐进而成封建天下,此为一变。始皇吞并六国,划天下为郡县,定君主专制,此为二变。晚清失政,民国开基,二千年之君制遂告终止,此为三变。”中国政治思想之二 天下(封建天下与专制天下)观念,在萧公权看来实则近似于欧洲中世纪初期传统帝国类型,但是一言以蔽之,缺乏近代国家之观念。而近代民族国家之特点被萧公权概括为四点:第一,树立民族自主之政权;第二,承认列国并存以及相互关系;第三,尊法律,重制度,不依赖于人伦道德;第四,扩充人民参政权利。萧公权一方面肯定孔子思想的君子之儒的品格,但是衡论儒家,还是指出它从政治思想来衡量其并非现代政治之面貌。
刘泽华在论证后世君臣伦理的演变时,也着重强调了董仲舒作为中间环节导致的这种道统与君统合一化的转移。他说:“‘三纲’经董仲舒论证后,成为社会的普遍信仰。在王道‘三纲’结构中,君臣一纲全然突破了根深蒂固的宗法理念与框架,凌驾于其他两纲之上,居于绝对的主导之位。”而这个转变正是董仲舒援引了法家思想,法家否弃了儒家“亲亲”思想对现实世界中政治权力的抵触,全然提升了君主在社会中的主导性,使儒法合流成为现实,但是又赋予君主以道德与天道的合法性。刘泽华指出,这种“四合一”造成以下几个结果:政教合一的总态势;把君王的权力推到顶端并支配社会;王拥有天下,又是天下利益的最高代表;王是社会意识形态的决定者与操控者;制造了圣王崇拜。这一点的论证正好与钱穆的保守主义思想形成直接的冲突。
刘泽华并不是一味或简单化地批评儒家,虽然他认为后世儒家的一些问题在孔子那里有些端倪,但是同时他也高度评价孔子思想的时代意义。他认为,在春秋以前,不存在道的高扬,在那以后,道的观念逐渐形成,并成为平衡王权的一种内在价值力量,而孔子则在其中发挥了重要作用。他说:“在这股思潮发展中,孔子进一步提出了‘以道事君’这一具有划时代意义的命题。以道事君表示,臣是道义的承担者,为道义而仕;在道义面前,臣与君是平等的。如果道与君之间发生矛盾,则要以道为上。”刘泽华同样也表彰了孟子“大丈夫”精神与荀子提出的“从道不从君”的思想。但是,与此同时,刘泽华又揭示了一个在他看来应该是政治密码的问题,即在先秦时期,所谓的“道”也不是一个完全独立自洽的观念。他说,在近代自主性或主体性是人的自主性与主体性的展现,是一种生的权利,也就是说,人的自主性并不是依靠什么道而有的。但是在先秦,所谓的道并不具有今天人们所理解的自主性,而是具有依附性。他说:“‘道高于君’与‘从道不从君’给人的第一印象是张扬‘道’,君主被放在一边;另外高举‘道’的人的主体性似乎也凸显出来了。但再细分析,如果所依附的‘道’本身就主张等级制与君主制,那么这种‘道’把人带到哪里去了呢? 这里暂不说道家,只说儒家、法家、墨家、阴阳家的‘道’。从总体上看,这些家的‘道’都是等级制‘道’,并是君主制的体现。”从这一点的批判可以看出,刘泽华兼具的马克思主义与自由主义观念之整合的认知进路,而老一辈的马克思主义历史学家侯外庐则更加强烈地指出,道不过是历史的玄谈,实质是人的专政,显然他是从阶级斗争理论出发来进行批判的:“所谓周公作礼就是由宗庙的礼器固定化做氏族专政的宗礼,‘礼不下庶人,刑不上大夫’,刑之所加便谓之‘非彝’。这样看来,礼器就是所获物与支配权二者的合一体,由人格的物化转变而为物化了的人格,换言之,尊爵就是富贵不分的公室子孙的专政形式。过去很少人把礼器的意义明白地指出来,著者认为礼器也者是周代氏族贵族专政的成文法。后来礼器与争夺政权同等看待,所谓‘问鼎’即抢政权之谓。‘道’就是这样藏于‘器’中,什么形而上和形而下者,都是玄谈。古代文明的实质,乃是‘器惟求新’的专政。”虽然侯外庐史学由于其强烈的唯物史观的分野以及阶级斗争辨别性的突出而导致其对思想史的描述从今天看来存在很多问题,但是侯外庐依靠其个人洞见以及卓识还是发现了很多具有普遍性的问题,同时也没有简单地抹杀孔子其人及其思想在历史中的一些贡献。他说:“古代国民思想(即私学思想)晚出,其晚出的国民思想家不为‘智者’而为‘贤人’,在思想史起点上缺乏‘智者气象’而为‘贤人作风’所支配等等,都是‘亚细亚的’或‘维新的’中国古代途径的思想史面貌。”这种托古立贤之原因在他们看来在于,是由于西周“维新”实则守旧的方式造成的。但是,侯外庐认为,孔子与墨子的“尊贤”理念是一场思想上的革命运动,具有伟大的时代意义,这一点在刘泽华对“道”的论述中也有类似评价,虽然二者强调的重心不同,但是大体都能够在历史条件下给予孔子以最大的肯定。侯外庐认为,后世正统派儒家的称道先王,已经丧失了孔墨的理想主义和批判现实主义的积极色彩,而变得卑屈。基于阶级分析的进路,侯外庐认为孔子的仁思想本身既有十分积极的色彩,同时也包含着内在矛盾,即仁本身其实内蕴着仁与礼的冲突。他认为,孔子“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来,安置在一般人类的心理要素里,并给以有体系的说明,这可以说是孔子在中国古代思想史上的大功绩”。但是,“在前者,孔子以抽象方法,把‘仁’还原于心理要素,在后者,孔子以历史条件,又把‘仁’扣在传统制度上”,在侯外庐看来这是一个自我冲突和分裂,即前进与守旧之间的内在矛盾,也可以看成是理想主义与现实主义之间的冲突。其实,这个问题贯穿于中国思想史的始终,直到王阳明及其后学以及戴震时代,才看到这个问题在儒家内部自行走向分离和解决的曙光。
杜维明把这个儒家转型的责任推给了通常被看作是一代逢迎性官僚的叔孙通身上,他认为,叔孙通的价值判断和理想追求与董仲舒等当时的儒家知识分子明显不同,“叔孙通成功地以其实用礼仪的专门知识为职业,暗示了一条使儒家价值迁就政治需求的路径”。杜维明很坦率地指出:
不可否认,“内圣外王”的儒家理想是无法付诸实践的,只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。实际上,汉代没有一个皇帝,或者说中国历史上也没有一个皇帝是圣人。尽管据说汉武帝曾转而信奉儒学,但他仍然粗鄙残暴,完全依仗严刑峻法,最坏的是还出奇地迷信。儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活,它经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身,但是,他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践,但是,他们肯定明白,倘若平民百姓真那么去做了的话,保持社会稳定的任务就相对容易完成了。
“不幸的是,尽管儒家知识分子实质性地改变了法家政体,却从未对君主制产生过怀疑。他们也许曾积极参与了将法家式官僚制加以礼仪化、人文化,却没有能力按照孔孟的政治观将之重组”。杜维明指出,从周衰,儒家就期盼着用王道政治的理念即“普世王权”重现“大一统”,但是汉帝国的大一统对他们来说却是福祸参半的,因为他们虽然可以尽力将政治道德化,或者向这个方向去做工作,但是他们无力“将法家政体转变成受委托性社会,相反,基本用于意识形态控制的政治化儒家道德符号,而不是儒家知识分子教化政治的本意,成了汉代留给中国政治文化的遗产。王圣的实践,而非圣王的观念,成了中国文明中永久的政治现实”。
在君臣关系的脉络上,季乃礼将这个依附性推及到原始儒家,他认为,“君善臣过”的思想早就存在,甚至存在于孔子的《春秋》“为尊者讳”的思想中,而到荀子对归善于君作了肯定:“从命利君谓之顺”(《臣道》),“儒者法先王,隆礼义,谨乎臣子而致贵其上者也”(《儒效》)。汉代则将这个问题完全展示出来:“善则称君,过则称己,臣下之义也”(《韩诗外传》卷三),“善则称君,过则称己,则民作忠”(《礼记·坊记》),“功出于臣,名归于君也”(《春秋繁露·保位权》)。季乃礼在引用上述文献后指出,“《白虎通》的君善臣过思想与此是一脉相承的”。
余英时在《中国知识分子的古代传统》中对从先秦开始的“道”“势”之争作了初步的讨论,他指出孟子主张道尊于势,而荀子讲圣人“尽伦”与王者“尽制”的分梳但是笔者认为,正是荀子这种分立并举,导致一个没有权势的知识阶层的衰弱。余英时认为,这种观念在后世还有一定流传与影响,他举了吕坤的说法,即理与势的衡量:“故天地间,惟理与势为最尊,虽然,理又尊之尊者也。庙堂之上言理,则天子不得以势相夺,即夺焉,而理常伸于天下万世。故势者,帝王之权也,理者,圣人之权也。帝王无圣人之理,则其权有时而屈。然则理也者,又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权,无僭窃之禁,此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。”他认为,这个理势之争或这个观念延续到了吕坤这里,而从先秦儒家知识分子的修身则是要给这个“道”“建立内在的保证”,这个说法是有道理的。但是他又认为到战国中后期,“修身”作为一种“修饰”已经成为很多人进身的手段。他认为,“先秦时代,列国竞争,‘势’对于‘道’多少还肯牵就。大一统政权建立之后,‘势’与‘道’在客观条件上更不能相提并论,知识分子的处境也更为困难了”。董仲舒后来抬出“天”来也有这种制约的意味,包括后来的程朱理学以及吕坤的“理”。应该说,这的确是专制天下成立以后,儒家在政治上的某种理想,但是更多的是个人理想主义(道德修养层面),是否有这个以理抗位的自觉性其实并不十分明显。因为,这个理具有二重性,既是超越的,又是现实的,它的被动性即在于此。所谓现实的,就是认为人伦王道都是天理,这在二程朱子乃至于陆王几乎没有太大的争议,阳明后期的三教合一大概对此有隐含的挑战,但是也不是特别明确,而是哲学蕴含层面的。而黄进兴也在他的文章中引用吕坤这段话(仅第一句)后指出:
在传统中国,孔庙适位于文化力量与政治势力的汇聚之处。孔庙诚然为“道统”制度化,但其制度化却需得到统治者的支持与认可。如此一来,就使得礼仪介于“道统”与“治统”之间了。因而从透视此一制度的变迁,最易于把握二者之互动。嘉靖九年,孔庙改制实为唐初以来孔庙发展的逆转。从此一个案的剖析,可以显现专制君主如何操纵文化系统的解释,以压制“道统”所象征的制衡力量,并打击文人集团的士气。至此,明代专制政治在义理上方大功告成。
清儒毛奇龄对“大礼议”之祸,以正、反双方皆疏于“古礼”,学识简陋有以致之。毛氏旁征博引,熟悉古今源流,诚然有所独见。但“大礼议”所衍生的问题却非纯以“学问”可以明断。它所蕴涵的实是对“君权”及其合法性的考验。
在某种意义上,理势之争是古代皇帝与士人知识分子之间的话语权与政权之间既相互配合又相互冲突的表现,但是,由于传统王朝政权更迭通常被儒家所确认,其实,这种理势之争只具有限的意义。而自荀董以来,试图将势与师的整合也加之于皇帝,更导致儒家知识分子在自身就丧失了这种主动性,这是君主专制天下之实际,而其根源又在于家族伦理之“合理性”的配合与支撑,所以,所谓家国一体之政治正是专制天下之合法性的基础性论据。一般来说,尤其是最近以来,人们公认宋代是中国政治传统中相对清明而士人与政最优容的历史阶段,所以,以此衡论者甚众,而自余英时之《朱熹的历史世界》出版以来,这个问题的看法更趋复杂,加之近年儒家复兴的强劲作用,使对宋代知识分子的研究陷入了一种混沌状态,我们需要依据士人政治与官僚政治的复合基调来考察具体的宋代个案。
（原有注释均删，欲知详情请检原文）