【锐思】文革“生活史”：不能忘却的社会历史记忆 | 刘悦笛
作者：刘悦笛
来源：作者授权 儒家网 发布
孔子二五六七岁次丙申四月初四壬辰
耶稣2016年5月10日
鲁迅曾有名文《不能忘却的纪念》，但文革对于我们而言，却成了“不能纪念的忘却”!
忘却的反面，大概就是记忆。记忆就是一种对忘却的抵抗。记忆当然有许多种：集体的记忆与个体的记忆，政治的记忆与生活的记忆、有意识的记忆与无意识的记忆……那么，文革留给我们的，到底是什么样的记忆呢?
过去的“文革记忆”，总是以政治化的样貌出现的，往往被归入集体记忆、显化为有意识记忆，然而，文革对每个曾经经历过抑或对其有记忆的人而言，更是个体的、本是生活的、诉诸无意识的。记忆还有一个重要区分，那就是日常记忆与所谓“精神创伤式记忆”(traumatische Erinnerungen)，前者也许往往是积极的美好记忆，而后者则是消极的创伤回忆，在西方最著名的莫过于对纳粹大屠杀的伤痛记忆了。
芝加哥大学王友琴女士经历重重困难撰写而成的《文革受难者：关于迫害、监禁和杀戮的寻访实录》(香港《开放》杂志出版社2004年版)，就是这种文革创伤记忆的一种“重新书写”。它给我们的重要启示就在于——文革要重“生活史”研究!
这种私人生活史，所持的是一种“微观”历史观，其核心更是个体的生活记忆。这其实也是一种“做历史”(doing history)的新方式，它有另一种译法叫做“制造历史”。这种翻译确实显得人为的痕迹太重了，但诸如“口述历史”那种以预先回顾(antizipierte Retrospektion)为起点的引导方式，从而诱使历史经历者说出曾经的经历、感受乃至反思，岂不是让人们回顾出尚未创生之事曾是如之何的吗?这也许是另一套感性化的“历史解释学”，也许每个人生活的记忆皆有偏差，但是整体上的却符合“历史真实”，此乃“生活史”的显现真实之意义。
质言之，“生活史”既是历史本身“变形”的结果，也是历史自我“反思”的镜子! 文革对于国人而言，从相互的“心照不宣”，直至“保持历史距离”过程当中的逐渐遗忘，如今亟待人们去重新找回那段历史的“社会记忆”，从而使得如今的人们与历史上受难的人们发生“历史纽带”关联。
余英时、麦克法夸尔和苏晓康三位先生分别为《文革受难者》作序，皆关注“历史记忆”的问题。余英时先生称赞本书为“挽救记忆的伟大工程”，他从史料的性质将这种历史叙事归入“口述历史”，并认为这种收集活史料的方法在中国宋以后的地方志当中就广为应用。麦克法夸尔则从比较政治的角度，论证日本与德国分别为忘却与不能忘却的两个例证，德国在“去纳粹化”后成为比较健康的民主国家，然而日本却屡不认罪从而遗留下更多的历史问题。苏晓康则说第一个倡言“文革博物馆”的是巴金，幸亏有巴金帮我们保住文革记忆，幸亏之后又来了一个王友琴。
王友琴女士四十多年来，致力于文革研究，以实录方式记载了文革生活史，这简直就是一份抢救性工作。实际上，历史不仅是政治的也是生活的。“生活史”对于当下的价值，在于它本身就具有重构性，也就是具体认同历史的“大我群体”乃是根据当今的知识来重新描述与建构历史生活的，由此历史也就具有了当下的指向性。可惜此前，并未得见这本重要的文革史著作，还是在王友琴女士看到我《如何重思文革的基本矛盾》、《“法左”巴迪欧：请不要误解当下中国》等诸文后，主动联系我才获得此书。还听她讲了当今活跃的“托派”第四国际之事，想起自己远赴墨西哥造访托洛斯基故居的故事。
在《如何重思文革的基本矛盾》当中，我曾经提到两种文革研究范式：一种是生产关系中心主义，另一种则是生产力中心主义，《剑桥二十世纪政治思想史》当中甚至更提升来说“中国的马克思主义强调生产关系更甚于生产力，生产关系显然有着更强的可塑性”，但这是就毛派的基本主张而言，文革当中的刘邓则试图诉诸于生产力发展。其实，这分别代表了文革研究的“政治范式”与“经济范式”，二者要结合起来，就像上山下乡不仅是政治号召也有经济考量一样（解决城市人口增长的经济压力）。《文革受难者》则告诉我们，文革其实还有一种更切近现实的“生活范式”，因为文革是一场从“灵魂深处爆发”的革命，几乎每个人的生活都与政治关联起来，文革生活史就是一场集体的政治史，反过来，文革政治史也是通过个体的生活来得以实现的。
在这一意义上，文革生活即政治! 然而，这种政治生活，到底是理性的结果，还是非理性的产物呢? 李泽厚先生在《马克思主义在中国》这本书当中，对此有着深刻的洞见：这场看起来是失去理性的疯狂的“革命运动”，却并非完全是“非理性”的产物。这是由于，它是以一整套“持之有故，言之成理”的道德理论——即关于公私义利、集体个体、关于共产主义理想和“两个阶级两条路线的斗争”等等——为根本依据的，所以说，文革仍是一种“理性的信仰”，或者仍是一种“道德的宗教”!
这个论断，发人深省。文革是“理性的信仰”，然而，一般的信仰之“信”皆为情感的，但是，文革却以一种革命理性几乎使得全民皆“信”。文革是“道德的宗教”，然而，一般的宗教却诉诸于非理性，然而文革“一大二公”化的道德却是理性的强权。所以，李泽厚先生继续推断：正因为中国的文化大革命基本上(至少在指导思想上)仍在理智的主宰、支配下，所以对情感和人性的扭曲也是通过理智来进行的。正是这样，造成了精神上的极大痛苦和心理上的无比折磨。
由此，这种精神痛苦与心理折磨，也就是那几代人无法抹去、但却被逐渐抹去的政治—生活记忆。对于每个生活在其中、对那段历史有记忆的人，都有自己的一段“生活史”。这便构成了中国人独特的“生命政治学”(biopolitics)。德国哲学家卡尔·洛维特(Karl Löwith)曾率先把极权主义国家之基本特质规定为“生命的政治化”，所指一个是当意大利当时被法西斯化为“总体国家”，不仅规范地管理国民的工作，而且他们的业余活动和一切精神生活皆被纳入管理当中;另一个则是作为“国家社会主义”的德国走向彻底一体化的国家，种族法就是其中最著名的手段，从而将此前一直是“私人化”的生命得以“政治化”。
在中国的文革当中，生活的“私人化”空间被压制到底线限度，而生命的“政治化”却被放大到极致状态。于是乎，记载这种文革生活记忆，就的确成为了看似微观实乃伟大的“历史工程”!
可惜的是，无论中外，对这段历史的描述与反思，皆不离传统的史学与政治手法。法国哲学家巴迪欧就曾在《文化大革命：最后/最近一次革命?》一文中认为，“文化大革命是历史和政治上的重要一课，这里的历史指的是那种从政治内部被思考的历史(而非相反)。确实，根据我们对这个 ‘革命’(这个词本身就处在渗透的核心位置上)的检验方法——究竟是根据主流的史学说法来检验呢，还是根据一个实际的政治问题来检验——我们于是产生了非常大的分歧。”
假如说，文革给历史以启示的话，那么，在巴迪欧看来，也是从“政治内部”被思的历史，主流的文革史仍是政治史学，或者仅被当做政治问题来阐释。然而，“从政治内部被思考的历史”的反面到底是什么呢?巴迪欧所反对的这个反面研究到底是什么呢?其实，“生活史学”恰恰构成了政治史的最大的“他者”，而且是一个“大他者”，因为几乎所有的历史当事人，都被裹掖进这种生活当中，他们却可能不在政治漩涡的核心处。
相信，王友琴女士在《文革受难者》当中所蒐集的真实故事，只是这场以文化为名义的政治与生活运动当中的诸多极端状况。正如她自己所明示：“文革中对人的最大的迫害高潮有两次。一次发生在 1966 年，伴随着 ‘红卫兵’组织的兴起，在所谓的 ‘破四旧运动’中;另一次发生在 1968 年到 1969 年,在新的权力机构 ‘革命委员会’的建立和巩固过程中，当时称为 ‘清理阶级队伍运动’。” 比如，红卫兵“杀戮的主要特点是：被杀害者未经任何哪怕是完全虚假的审判程式就被杀害;关于他们的死没有任何文字记录留下;他们不是由专业刽子手枪毙或者杀头的，而是被用棍棒打死或者用酷刑折磨死的;另外，大量的虐杀主要由中学生红卫兵执行的。十多岁的青少年当时有权对人施行酷刑、剥夺财产住房，直至杀死人。”
的的确确，历史进展也是有疾骤时也有缓慢际，而不要忘记，还有更多人的更普通的生活，也需要历史来铭记，因为他们作为沉默的大多数恰恰造就了政治学家汉娜·阿伦特所谓的“平庸的恶”(Evil of banality)!
吊诡的是，这种“平庸的恶”，那种在意识形态高压机器下“不用责任”的集体犯罪，看似是法不责众，但却让整个民族来承担历史责任。就像人们常说，在文革期间，每个人都跪下来低头说：我忏悔，但是却没人站起来说：我控诉!在文革之后，每个人都站起来说：我控诉，然而却没人跪下来低头说：我忏悔!更可悲的是，文革开始五十周年、结束四十周年之际，平庸的恶与恶的平庸，仍在华夏大地上蔓延着……
最可比照的是，德国人对纳粹的忏悔与中国人对文革的模糊态度都不同。德国学者耶尔恩·吕森在《纳粹大屠杀、回忆、认同》一文当中认为，德国人对纳粹大屠杀的记忆经过了三个阶段：战后重建那一代人是“集体的心照不宣”(这有“治外法权”的意味)，战后第一代人则与大屠杀保持了“道德距离”(从道德主义角度对大屠杀采取了“否定性记忆”)，战后第二代人则仍受这种思想情感格局与德国人认同力量的影响，但却与这段历史进行了“历史化与掌握”，也就是保持了一种“特定的历史距离”。
那么，中国人对文革记忆，到底经历了什么过程呢? 当然大屠杀与文革并非同质的，大屠杀是要被彻底否定的，文革似乎又呈现出相当复杂的历史面貌，乃至从某些左派看来其历史出发点，如公平的实现、对特权阶层的打破并不是错误。这种历史的复杂性，才使得如今对文革毁誉皆有，持中立无关态度的似乎更多，这都是历史问题没有解决的后果。
中国人从那次《关于建党以来党的若干历史问题的决议》之后，好像从整个民众的角度来看，就没进行过自身的“道德反思”(相当于德国人反思的第二阶段)，但是有一个彼此“心照不宣”的阶段(相当于第一阶段但很快就结束了)，然后就与文革迅速保持了“历史的距离”(这也不同于第三阶段，因为德国人的历史化是建基在道德反思基础上的)——也就是采取了“官方回避”与“民间遗忘”的共谋方式，所以，使得如今诸多问题没有解决、尚待解决。
大概中国人对历史更善于“主动遗忘”? 还是我们“被迫遗忘”呢? 就以这两个问号，来结束此文吧!
2016年4月17日初稿
2016年5月2日定稿
【刘悦笛，男，西历一九七四年生，供职于中国社会科学院哲学所。著有《生活美学》《分析美学史》《当代艺术理论》《生活中的美学》《艺术终结之后》《视觉美学史》《当代中国美学研究》《无边风月》《世界又平又美》《美学国际》等。】
值班主编：重阳