韩东屏 | “一无所长”的儒学，还能够复兴吗？【2018年《探索与争鸣》佳作系列之二】

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 “一无所长”的儒学，还能够复兴吗？

 韩东屏 | 华中科技大学哲学系教授、博士生导师

本文原载《探索与争鸣》2018年第2期第71-78页，原标题为《儒学能复兴吗——文化视角下儒学的比较优势与当代价值》

本公众号曾于2018年3月2日推送

非经注明，文中图片来自网络

时下，一场儒学复兴运动正在成势。对儒学复兴可有多种理解，如果是指让儒学重 新成为社会主导理论，则大为可疑。因为传统儒学与现代学术相比，必须仍有比较优势，才会有 如此意义的复兴之可能。可只要解剖儒学就会知道，儒学无论是在其基本原理层面，还是在其 经世致用层面，都已呈落伍之状，仅其中的某些具体见解还有一定的当代价值。儒学整体上的 全面落伍，不仅是无可否认的事实，也有其必然性。这种必然性是由认识论、方法论、社会历史 和文化报答力方面的原因共同构成的，因而儒学的衰落乃是不可规避之事。即便儒学试图在与 当代显学对话、交流的基础上，通过改造自身的方式来达到这一目的，也仍然会无济于事。因为 不抛弃原理的改造难以有效，而抛弃原理的改造结果将不再是儒学。所以，儒学在现代，无论如 何都难以复兴，更遑论重新成为社会主导理论。

自当代新儒家代表人物杜维明于1985年走访大陆宣讲儒学的现代价值及其“第三期发展”前景之后，那股最初（1958年）起自海外华人的“复兴儒学”思潮，也在中国大陆逐渐成势，并在近些年经由学界与各种社会力量联合，通过公共传媒及讲堂、讲座、办班、办学等方式推广至全社会，成为了一场有广泛社会影响力的现实性的儒学复兴运动。

儒学的复兴运动是以当代新儒家的儒学复兴理论为先导的，这套理论的核心内容就是对儒学复兴的必要性和可能性进行了诸多言说论证，同时还设计出了一些复兴儒学的具体实施方案和现实路径。

我认为，如果儒学复兴是指要让学界对儒学的研究成为一个热点乃至由此使儒学重新成为当代学派之一，是有一定的积极意义和可能性的；如果儒学复兴是指让被大众冷落已久的儒家经典重新得到国人的普遍关注与了解，成为一种普遍读物，也是有一定的积极意义和可能性的。但是，唯独当儒学复兴是指要让儒学成为当代中华民族的主导性理论或主流理论——实际上，这也正是儒学复兴真心所最想达到的终极目的——则是大有疑问的。

按照我所构造的文化工具论，所有人类的创造力果实都属于文化。而人类之所以要创造种类无比繁多的文化，全都是为了满足人本身的需求，因而文化就是用于满足人之需求的工具，其基本功能就是服务于人的需求。由于人的需求多种多样，用于满足人需求的文化之物也多种多样，并因它们分别满足的是人的不同需求，而又各自分别具有了不同的特殊功能。

学说作为人类的创造物亦即文化之物的一种，自然也是用于满足人的需求的工具，其特殊功能在于能够满足人解释世界和改造世界的需求，成为人的相关实践的理论指导。

古往今来，无论中外，先后产生并积累起来的学说都已经很多，并且这一趋势仍在继续，永远也不会停止。这一情况表明，学说作为满足人解释世界和改造世界之需求的理论工具，不仅从来就不是只有一种，而且是越往后越多。

那么，当今之世的人们，面对如此众多的学说类工具，究竟该选择其中的哪一种来作为自己实践的指导理论呢？答案自然只能是选择其中最为先进的那套理论。而儒学要想复兴，必须在与世界范围内的各种既有学说相比之后，仍显优势才行。可是，它会具有这样的比较优势吗？

这里所说的儒学，是指传统儒学，即由孔子开创，在汉武帝时取得独尊地位，在辛亥革命后结束独尊地位的儒家学说。其代表人物，除了孔子，还有孟子、董仲舒、周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁、康有为等。

荀子通常也被视为儒家代表人物，但其实他只是在师承关系上属于孔门后人，而从其基本理论观点和对孟子的明确非议看，与孔孟之道已大相径庭，可称独成一派并后继乏人的“荀学”。不过，后面我们将看到，即便本文姑且还是将荀子作为儒家看待，也不会对儒学的整体评价产生什么实质性的影响。

传统儒学作为事关人文社会的学说，与整个中国传统学术一样，没有具体学科的划分，都是人文社会诸领域的问题混在一起言说的大一统式论述。以现在的学科分类标准看，儒学在内容构成上基本属于哲学，所讨论的问题也差不多都是哲学问题。

虽然其中也有关于经世致用领域问题的论述，即政治领域问题的论述，也因总是从价值维度或伦理维度出发而实质上属于政治哲学或政治伦理学，而不是属于政治学。有鉴于此，以下有关儒学是否在今天仍然具有比较优势的分析评价，将分别从儒学的这两个层面展开，即哲学原理层面和应用理论层面。

儒学原理在今天是否具有比较优势

当今学界普遍共识：完整的哲学原理由三个部分的基本理论组成，这就是本体论、认识论和价值论。那么，基本上属于哲学的儒学在原理方面的情况是怎样的，有无其至今尚存的比较优势？

（一）儒学本体论

可以确认，没有不涉及任何存在者的纯粹本体论，只有关于某个存在者的本体论。据此理解，从哲学史上看，哲学在基本层面，存在过三种本体论，即关于自然的本体论、关于社会的本体论和关于人本身的本体论。

自然本体论需要回答大自然及其万事万物的来源、性质、结构、演化、规律等问题。就此，儒学的回答先后有：以“天”或“天道”为本体的解说（孔子、孟子、董仲舒）、以“太虚-气”为本体的解说（张载）、以“无极-太极”为本体的解说（周敦颐）、以“理-性”为本体的解说（二程）、以“理-气”为本体的解说（朱熹、罗钦顺、王廷相）、以“仁心”为本体的解说（陆九渊、王阳明）和以“仁-元气”为本体的解说（康有为）。

儒学这些不断变异的自然本体论，在解释力上，虽然可说不输西方历史同期的各种自然本体论，但它们本质上都属于缺乏事实根据的主观想象和纯粹思辨，远不如当代以经验实证为基础的科学解释，则是不争之事。

具体说来，儒学的各种自然本体论，在大自然的起源问题上，明显不如宇宙学中的宇宙大爆炸理论的解释；在最小物质结构的问题上，明显不如高能物理学中的物质结构理论的解释；在自然万物演化及规律问题上，明显不如天体物理学中的物质演化理论和现代生物学的生物进化理论的解释。当然，这些都还算不上是儒学的“丑事”，因为西方传统哲学的自然本体论，也同样是明显不如当代的科学解释。

只是当代哲学已经意识到了，在自然本体论方面，哲学的思辨性解说再也不可能胜过科学的经验实证性解说，于是也就彻底放弃了对自然本体论的言说，不再建构自己的新的自然本体论。这就是说，儒学今后不论有什么样的发展，也无法在自然本体论方面超过在今天已经形成了范式理论的常规自然科学的解释。

社会本体论需要回答人类社会的来源、性质、结构、演化及其规律等问题。由于“社会”是外来语，在西学东渐的近代才被引入中国，因而整个中国传统学术都没有以“社会”为关键词的专门论述，儒学自然也是如此。退一步讲，即便不以“社会”这个术语为衡量标准，而是从实质内容方面考察，儒学也没有多少关于社会的理论建树。

首先，儒学关于社会的起源和性质的论述甚少，仅荀子有所论及。他认为，人之所以“能群”，也就是有社会，在于“分”，即会按礼义规则将人们分为不同的上下职分和尊卑等级。所以，社会的起源就是“明分使群”（《荀子·富国》），而社会的性质就是“有分”。荀子在2000多年前就能对社会有这样的观点还是很了不起的，也应属于当时的先进理论，可是以现在的眼光看，则不仅粗陋，而且错误。因为这种人们“有分”的社会，只是原始社会之后的时代才有的社会。

其次，在社会的结构问题上，儒学同样缺乏专门论述，更没有系统理论，仅有直观经验层面的“身-家-国-天下”的简单划分及其“家国一体”“家国同构”之类的类比性言说。

最后，在社会历史的演化及其规律问题上，儒学的专门论述也十分贫乏，仅有“三世说”的解释。此说出自汉代成书的儒家典籍《春秋公羊传》，认为人类社会是沿着“据乱世”“升平世”“太平世”的环节顺次演化的过程。但此说提出后，历代大儒均无附议，直到晚清时的康有为才重新拾起加以运用发挥，将人类社会历史解释为从“文教未明”的“尚君主”的乱世，到“渐有文教”的“尚君民共主”的“升平世”即小康社会，最后进入“文教齐备”的“尚民主”的“太平世”即“大同世界”的过程。不论是用“乱平”还是用“文教”“君民”来划分历史和说明社会演变，都较为肤浅、粗糙，不过是依据某些表面现象做出的简单总结，不仅还没有触及到社会演变的内在原因及动力机制，而且也与社会历史的整个实际过程不相符合。

与之相对，现代学术已有了专门研究社会的学科，即社会学、人类社会学、社会哲学、历史哲学这些，并且也已经形成了诸多各有特色的理论与流派。

可以说，它们中的每一种理论，都要比儒学对社会的研究显得更加全面、更加深入，同时在观点、道理上也显得更为可信。尤其是历史唯物主义，在社会起源问题上，有恩格斯关于劳动在使猿变成人的过程中同时也产生了社会的解释；在社会性质问题上，有马克思关于社会关系就是社会的解释；在社会结构问题上，以经济基础和上层建筑的划分进行解释；在社会演变问题上，是以社会内部的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动进行解释。

人类本体论需要回答人的来源、本性、本质等问题。可以确认，儒学完全没有关于人的来源的研究和论述。这一缺点虽说不比以往西方神学的“上帝造人说”更差，但肯定与现代人类学的人类起源说存在云泥之别。

在人性或人的本性问题上，儒学正统是人性本善的观点。这个观点由孔子的“天生德于予”和孟子的“四端说”奠基，最后发展至《三字经》的“人之初，性本善”的明确宣示。荀子与其他所有儒者不同，对人性持“性恶论”的解释。只是由于后继乏人，始终未成主流。不过，即便荀学成为主流也不能在此为儒学张目，因为以今天的人性研究结果看，不论是“性善论”还是“性恶论”，都是偏颇之说。

正确的观点是：自利是人的本性，没有善恶可言，仅仅属于客观事实：所谓善恶则均出现在人的行为层面。至于董仲舒的“人性三品说”和韩愈的“人性三等说”，由于在人的本性层面，就将人先天地分成了上中下三种不同的贵贱等级，更是偏离事实、乏善可陈、满怀偏见，无疑是在为等级制的合理性构筑人性根据。

在人的本质问题上，儒学道统是将道德视为人的本质所在。如孟子提出，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），关键在于“察于人伦”，还明确说“仁也者，人也”（《孟子·离娄下》）；朱熹认为，“人之异于禽兽，是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《朱子语类》卷五十七）。

将道德视为人的本质，与传统西学将理性视为人的本质的观点不分伯仲，因为道德和理性的确都是人所异于动物的地方。问题是，只要是人所异于动物的地方，就都是人的本质所在吗？那这样的差异还有不少，除了道德和理性之外，还有社会性需求、自我意识、想象力、创造力、目的性意识之类，于是岂不意味说人的本质也有多种？

人的本质即“类特性”只可能是一个，它不应是人区别于动物的某种具体差异，而只应是人区别于动物的根本性差异，因而后来马克思的这个说法，即“种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”，就比将道德或理性之类的人与动物的具体差异说成人的本质的观点，都要高明得多。

（二）儒学认识论

认识论也称知识论，是关于认识的性质、基础、规律、成果，以及成果的类型和标准的理论。中国传统学术没有“认识论”的术语和说法，张东荪甚至说“中国哲学无认识论”，并为之提供了四个理据的论证。

照此说法，传统儒学自然也不会有自己的认识论。不过这样的观点，显然过于偏激。实际上，中国传统学术是有认识论的，儒学也有自己的认识论。儒学最早的认识论是由荀子在总结借鉴诸子百家的相关理论的基础上建构的，内容可谓丰富，一是有关于认识的主体和客体、认识的性质、阶段、标准和方法这些问题的说明(《荀子·解蔽》)；二是有关于概念要“制名以指实”的逻辑学主张及论述(《荀子·正名》)；三是提出了“学至于行而止”的知行观(《荀子·劝学》)。

荀子的这些认识论思想，按当时水平看是非常高明的，可惜没有得到儒家后继者的关注、继承和发展，乃成绝学。荀子之后直到宋代，儒学才又有相对专门的认识论论述。如程颐的“格物致知”之论，朱熹的格物穷理、力行致知之论，都是宋儒在认识论方面的贡献。

宋之后，中国传统学术在认识论上也有一定发展，如王夫之的“能必副所”与“行可兼知”的认识论，龚自珍的“及之而后知”的知行观等，但从这二人各自的理论立场和根本诉求看，则都不能被算作儒家。这就是说，儒学自宋代之后，在认识论方面，基本上没有什么可以称道的发展。

总之，传统儒学认识论的开端即荀子的认识论虽然相当不错，却因缺乏后学而不可能与已经面面俱到地论及了认识论的各种一般问题的当代哲学的认识论和逻辑学相匹敌。只有其中谈到的知行关系问题，在宋代重新得到儒学的重视与讨论。但讨论中所形成的各种理论及观点，在深刻性和可信性上，也明显不如当代哲学的诸多同类理论，比如毛泽东的《实践论》。

（三）儒学价值论

价值论是从价值一般的层面，系统研究各种一般性价值问题的哲学基本理论。由于这样的研究仅仅开始于西方哲学界的19世纪中叶，在20世纪初才传入我国，所以包括传统儒学在内的中国传统学术，就全都没有自己的哲学价值论。当然，与西方传统学术一样，中国传统学术及儒学，关于一些具体形态的价值，即善恶、美丑、利害之类的研究，还是有的。

并且，这些研究不仅与其本体论的研究出现的一样早，而且一直延续至今。其中，尤其关于善恶或义与不义的研究，还是整个儒学始终如一的主要内容。只不过这些研究的成果，构成的不是一般价值论原理，而是应用层面的部门价值论。它们存在于儒家的伦理学和政治哲学这样的经世致用层面的学问之中。因而对于它们的评析，要安排在本文的下一部分进行。

儒学的经世致用理论是否具有当代价值

学问要“经世致用”的观点，虽是到了明代时才由非儒学者王夫之提出的，但实际上也一直是儒学的显著特点和道统。因为儒学从孔子开始，就确立起了首先要“为帝王师”，同时也要“为一切人之师”的抱负。

所以，每个时代的儒学的主体内容，就都是在告诉帝王、臣下、臣民、父母、子女、夫妻等不同身份的人，要做什么和不做什么。从内容比重上说，儒学在这个层面的分量，要远大于其原理论述。儒学的经世致用理论，根据其所涉内容，按现在的学科标准，基本上属于伦理学和政治哲学的范围。那么，它们的水平和价值又如何呢？

（一）儒家伦理学

伦理学是系统研究各种道德问题的学问。由于真正的道德能为人提供善的为人处事方式，因而从这个意义上说，伦理学也就是指导人该如何生存生活的人生哲学。伦理学要研究的道德问题很多，有的属于一般性的道德问题，有的属于特殊性的道德问题。对前者的研究形成的是理论伦理学，对后者的研究形成的是部门伦理学，亦称“应用伦理学”。

由于对各种特殊性道德问题的分门别类的专门研究，仅仅是到了当代才有的事情，因而儒家伦理学和西方传统伦理学一样，基本上研究的都是一般性的道德问题。而在部门伦理学研究方面，则仅有关于职业伦理和家庭伦理的一些论述，完全不能与当代门类齐全的应用伦理学研究比肩。

一般性的道德问题，大致又可分为三类，一为道德本身的问题，也就是道德本体论问题，包括道德从何而来、本质为何、如何演化、结构如何、是何形态、有何功能、怎样运行等方面的问题；二为道德的社会建构的问题，包括社会应该确立倡导怎样的道德规范、社会该如何普及道德规范和社会该如何维护道德规范等方面的问题；三为道德的个人践履的问题，包括个人该如何进行道德评价、如何进行道德选择、如何进行道德修养、如何提升道德境界以及个人应该追求什么样的至善或幸福等方面的问题。

在道德本体论方面，儒家伦理学没有关于道德的结构、形态、运行方面的论述。在道德起源问题上，儒家伦理学基本上属于先验论的观点。孟子的人心先天有“仁、义、理、智”的“四端说”和董仲舒的“仁义制度之数尽取之天” （《春秋繁露基义》）的“天人感应说”就是其代表。只有荀子认为，道德源自“圣人制定”。

儒家伦理学在道德本质问题上，实际上也没有明确的论述。不过依据事物的起源和本质必定一致而可以互释的道理，从儒家伦理学的道德起源说来推论，会是三种观点：一是将人的善性视为道德的本质，二是将天道视为道德的本质，三是将圣人之意视为道德的本质。儒家伦理学的道德起源说，不论是其中的哪一种，都由于明显不合乎历史事实，首先不如西方近代思想家关于道德起源的“契约论”更具解释力，继而更没法与当代伦理学关于道德起源于原始习俗的解释相比。既然儒家各种道德起源说都站不住脚，那由其内蕴的道德本质观也好不到哪里去。

儒家在道德演化的问题上有所论述甚少，明确表述的观点只有董仲舒的“天不变，道亦不变”（《举贤良对策》）。这种道德演化观，今天看来甚是荒谬，明显与道德从古至今的实际变化不符。

儒家伦理学在道德功能问题上的观点，可谓“道德万能论”。如孔子的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），孟子的“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然” （《孟子·离娄上》），都有过分夸大道德的社会治理作用的倾向。

在道德的社会建构方面，儒家伦理学对道德规范体系的设计，在用于处理人与人的关系方面，先是以孔子的“仁爱”为基本原则，后被董仲舒改成以“三纲五常”为核心骨架。其中“君为臣纲”作为首纲，又是这套道德规范体系的基本原则或第一原则。在如何普及和维护这套道德规范的问题上，儒家伦理学的主流观点是以说教为手段的主张，孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，就是其经典表述。

以维护皇权为要旨的道德规范体系，在崇尚民主的时代显然不能见容，故早已被彻底抛弃。因而在儒学提出的道德规范中，只有“忠恕之道”“礼义廉耻”“三思而行”之类没有维护统治阶级内蕴的道德规范还能在今天继续适用。

仅凭说教就想让人们普遍接受并遵守社会道德规范的观点，也早已被无数的历史经验证明太过天真。因为绝大多数的作恶者，都不是因为不知道德规范或不知是恶而作恶，而是在利益驱动下，明知违反道德、明知是恶，却还要继续作恶。虽然荀子的观点有维护道德还需法的支持的意思，但其不仅论述简单，而且存在因人而异的等级式区别对待：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《荀子·富国》），也完全不能与当代的同类理论相比。

儒家伦理学在处理人与自然的关系方面，也有其基本的规范性主张，这就是由张载所明确表述的“天人合一”理念。“天人合一”追求人与自然的和谐关系，反对人对自然的粗暴开发和肆意利用，这在今天仍然是合理而睿智的思想，需要继续坚持，并已得到世界范围的认同。可是，作为支撑这个原则的理论论述，在儒学著述中并不充分、系统，儒学从来没有提供可操作性的方案，已经明显不如当代的生态环境伦理学、可持续发展理论的论述以及绿色经济、循环经济等实施方略。

在道德的个人践履方面，存在三种道德实践活动，这就是道德评价、道德选择和道德修养。儒家伦理学在道德评价问题上，是以“礼”或具体道德规范作为道德评价的标准，并将合乎道德规范的行为称为“义”，将不合乎道德规范的行为称为“不义”或“非义”。这种评价观既初级又平常。说其初级，是指其只能适用于简单情况，遇到稍微复杂些的情况，如“善意的谎言”，就会不知所措；说其平常，是指古今中外凡是属于规范伦理学的理论，都持有这种观点。

在道德选择问题上，儒家伦理学也缺乏全面性论述。不过因其讨论得还比较深入，其中有三种观点在今天仍有价值：一为用于专门处理义利关系的“重义轻利”的义利观，其现代价值在于，它作为一种答案所对应的问题，在今天仍未获得共识性解决；二是用于处理一般选择的“执两取中”的中庸之道，不仅在当时可与西方同期亚里士多德的中道理论媲美，而且今天依然是既无超越者也无替代者的有效观点；三是用于解决两难道德困境的“经权变通术”，这个观点尽管在广度和深度上都不及当代伦理学对道德困境的讨论，但从道德规范的绝对性和相对性入手讨论道德两难问题，也是当代伦理学所忽略的维度，在今天依然有其独特价值。

在道德修养问题上，儒家伦理学着墨最多，历代大儒都有自己的专门论述。这些论述大致包括两个方面的内容：一是提出道德修养目标、理想道德人格和划分道德修养境界的层级；二是给出如何进行道德修养的原则、要点和具体方法。由于西方传统伦理学没谈道德修养问题，甚至连“道德修养”这个词都没有，而现代伦理学也不太重视道德修养问题，即便偶有建树，如国内主流伦理学以“大公无私”为最高道德境界或修养目标的道德修养论，也多是令人存疑的一家之言，所以儒家道德修养理论，作为儒家伦理学中最具特色的内容，在今天仍有其不可替代的价值。当然，这不意味着说它全都正确，没有瑕疵。

一种全面性的伦理学，除以上所述内容，还应有终极关怀层面的论述，以为人生及其实践提供幸福观或值得终其一生来追求的最高目标。可是，在我看来，儒家伦理学的终极关怀，非但不像当代新儒家所经常宣扬的那样是儒学的最大长处，反而是其最大短板。

首先，儒学完全没有关于个人幸福的讨论。其次，它为人生所设计的最高目标无非两种，一是孔子的“爱人”，二是儒家典籍《大学》的“修治齐平”或曰“内圣外王”。“内圣”就是修身养德，要求人做一个有德性的人；“外王”就是齐家、治国、平天下。然而，若以“爱人”为人生最高目标，就意味每个人都不是为自己活着。于是，个人永远不需要“从自己出发”筹划自己的生存发展，因而儒学很少讨论个人幸福的问题。让每个人都以爱人为最高人生目标的“忘我”做法，不仅不可能，有悖人的自利本性，逻辑上也很荒谬。若以“内圣外王”作为儒家的人生最高目标，同样也有上述缺陷，进而丧失了其普遍化的可行性。因为在任何时代，能专职“治国平天下”之事的人，都只能是人群中的极少数。

（二）儒家政治哲学

政治哲学是在现代才有的名词和学科划分。如果可以简约地说，政治学作为社会科学，是从事实层面揭示社会公共事务是如何的学问，那么，政治哲学作为哲学，则主要是从价值层面，论述社会公共事务应如何的学问。以此观之，以往儒学中可归为政治哲学的观点，主要有以下几种。

其一，在应该由谁执掌国家公共权力的问题上，孔孟的主张是由德性高尚的圣王来执掌。从董仲舒开始，倒退为只能由帝王及其子孙垄断的观点。但是，由于孔子所尚的周礼中也有王权世袭制的内容，而孟子也没表示过反对世袭制，所以孔孟所望由圣王执掌的情形并不能必然延续，在现实社会中，随着圣王过世，很快也会变成帝王执掌的实质。退而言之，即便圣王执政可以不断延续，圣王之子孙也仍是圣王，毕竟还是属于个人专制，还是与现代民主政治和人民主权理念相背离。

其二，在应该以什么为社会或国家之根本的问题上，儒家最进步的观点是孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的民本主张。但其实质的意思，不过是说人民是社稷存在的前提，社稷又是君王存在的前提而已。用后来荀子的比喻说，就是民如水，君王如舟，“水能载舟亦能覆舟”。它不仅与现今的民主政治完全不是一回事，而且也不意味对君主专制制度的否定。

其三，在应该奉行什么样的国家政治原则的问题上，儒学在历史上真正实施过的政治原则，只有董仲舒确立的皇权至上原则。而按当代新儒家的解释，儒家政治原则却被指认为那个从未得到过实际实施的仁义之道。仁义之道由孔孟提出，强调“爱人”，这固然要比皇权至上原则合理得多。但由于其“爱人”是讲究亲疏远近的“等差之爱”，因而一旦作为政治原则加以实施或按其设计社会制度，必然导致人与人之间关系的不平等、不公正。

其四，在应该如何管理民众的问题上，儒家最进步的观点是“施仁政”。这个理念由孔子奠基，被孟子发展并明确表述。“施仁政”是指给老百姓诸多好处，包括孔子说的“富之”“教之”“使民以时”“敛从其薄”“因民之所利而利之”和孟子说的“制民之产”“轻徭薄赋”，等等。“施仁政”自然要比将老百姓一味当作压迫剥削对象的暴政好得多，但由于它属于由上向下的“施”，并且是承认等级制和按等级的“施”，这就显然不如现代民主制的由人民自己决定自己分配的公正做法。

其五，在应该追求什么样的理想社会的问题上，儒家的观点被当代新儒家说成是儒家典籍《礼记·礼运篇》中首先论及的“大道之行，天下为公”的大同世界的主张。但研究表明，这其实是在描述远古曾经有过的氏族社会，根本不是在设计未来的理想社会。当然，晚清时期大儒康有为的《大同书》确实是把“大同世界”当作最理想的终极社会来论述的，只是其内容并无多少属于自己的新意，不过是西方启蒙思想家和空想社会主义的政治主张和经济主张的某种复述。并且，它也没有论及和提供如何实现这种经济上实行公有制，政治上追求自由、平等、民主的大同世界的有效方法及途径。

今天我们如何安顿儒学

经过以上评析可知，儒学作为本质上属于哲学的学说，在基本原理层面，已经一无所长，完全不及当代哲学中的任何一个学派的同类理论。

因为其自然本体论是过时的，其社会本体论是粗陋的，其人类本体论是错误的，其认识论是议题狭隘且水平不高的，其价值论则是完全空缺的。在经世致用的理论层面，儒学的主要理论，即儒家伦理学和儒家政治哲学，从整体上看，相比当代的伦理学和政治哲学，不仅理论构成不系统、完整，有许多一般性的问题没有研究和论及，而且其多数理论观点的水平都不高，现在还能成立并仍有比较优势的则更少。纵然是被当代新儒家最为推崇的儒学终极关怀主张，即仁义原则和大同世界的理想，也实在算不上是高明的见解。

儒学在今天还有其独特价值的，仅为儒家伦理学中的这三种内容：一是道德规范论述中的那些没有阶级局限性的道德规范和人生格言，在今天仍可用于启迪人生和指导人生实践；二是传统西学鲜有，当代伦理学也重视不够的道德修养理论，现在仍有一定的比较优势；三是道德选择理论中的义利观、经权变通术和中庸之道，或因其所涉议题（义利之辨）至今未获解决而仍有一家之言的参考价值，或因其理论（经权变通术和中庸之道）在今天尚无取代理论而仍值得被继续研究和发掘。

这就是说，与当代各种同类的完备性学说相比，儒学在整体上和基本原理、重大理论、重要观点上已经毫无先进性可言，只是它的一些具体观点、具体论题和具体论述还有可继续使用的现代价值。儒学的整体性落伍，其实不足为怪，它不但是一个无可否认的事实，也是一个必然会发生的事件，道理如下。

首先，有认识论方面的原因。人们对任何事物的认识，都会有一个由浅入深、由片面到全面的过程。这也是认识中的一个规律。因而从长时段看，前面时代的理论或学说，在深刻性和全面性上，一般都比不上后面时代的理论或学说。儒学作为在两千多年前就开始了的传统学术，自然更不会例外。

其次，有方法论方面的原因。中国传统学术在方法论上有两个特点。一是对研究对象没有分门别类的分工研究和学科建制，全都是大一统式的研究和论述。这种研究方式虽有在研究中不会限制研究者的视野、思路的好处，但客观效果上使得中国传统学术的研究范围在广泛性和周全性上远不如传统西学，更不如现代学术，总是有一些研究对象或被忽略，或关注不够。

二是中国传统学术的所有著述差不多都是针对某个具体问题而展开的论述，鲜有出于建构关于某个研究对象的系统理论为目的而展开的论述。这种问题式研究虽有针对性强的好处，但客观上使得中国传统学术对那些还没被自己忽视的研究对象的论述内容，也不够系统、完整。

儒学作为中国传统学术中的一种，自然也是如此。从实际情况看，儒学的内容范围基本上只限于哲学。但作为哲学，在研究内容上又不齐整，即便是其论述最多的伦理学和政治哲学方面的内容，与当代的伦理学和政治哲学相比，也还是存在内容上不齐全和理论上不够系统性的问题，都算不上完备性学说。

再次，有社会历史背景方面的原因。每种具体的文化之物都是在一定社会历史条件下被创造出来的，因而它们全都不可避免地具有某种时代局限性。从儒学开创者孔子诞生的春秋时期到辛亥革命，中国在经济上一直都属于自给自足的自然经济。在政治上，秦之前是由天子分土封侯建邦的封建政治体制，从秦朝起到辛亥革命，则基本上都属于以皇帝为最高统治者的中央集权的大一统专制政治体制。

这就说明，自然经济是儒学生成发展的经济历史背景，贵族封建体制和皇帝集权体制是儒学生成发展的政治历史背景。从自然经济与儒学的关系说，虽然自然经济不是由儒学造就的，儒学也不是由自然经济生产出来的，但儒学一直以来的“重农抑商”政策主张，在客观效果上，都是有利于维护自然经济而不利于商品经济的发展的。

从封建政治体制、皇帝集权政治体制与儒学的关系说，虽然封建政治体制不是由儒家儒学建构的，因为有夏商周的封建政治体制时，还没有儒学，但儒学的开创者和第一圣人孔子却是“周礼”即周朝封建政治体制的仰慕者，明确提出“克己复礼”的主张。后来的皇帝集权政治体制也不是由儒学儒家创构的，而是根据法家学说创构的，但特别有利于巩固和维持皇帝集权政治体制的“三纲五常”的政治伦理原则和身份等级制，以及种种由此展开的具体政治理论和具体政策主张，都是由儒家提出，由儒学立论。

当代的经济体制是建立在大工业基础之上，成熟于现代社会的高度发达的市场经济。因此，儒学很难提出有关于它的系统理论，更谈不上成为当今市场经济发展的主导理论。

从政治维度说，当今时代是崇尚民主的时代，现代民主政治在世界范围内大行其道。虽说各个追求民主的国家，具体设计出来并付诸实施的民主政治体制互有不同，但它们都要实现“人民主权”“人民主政”或“人民当家作主”的目的则是一致的。可是儒学，不仅自己从来没有主张过民主，而且也从来没有见识过民主社会、民主政治体制和民主社会实践，它又如何可能成为现代民主社会的主流政治理论和主导性政治理论？

最后，有文化自身方面的原因。文化作为人类创造力的果实，有能回馈其创造者即人的报答力，这种报答力是通过满足人的需求的效率体现出来的。但由于人的需求是会发展变化的，加之任何一种文化之物作为满足人之需求的工具，最初都是由首创者按照自己的想要创造出来的，因而文化之物的报答力，一般说来，总是对首创者来说显得最大，也总是在该文化之物诞生之时显得最大，而对越是后来时代的使用者来说，则势必会呈现出报答力由大变小，由强减弱乃至由有趋无的递减趋势。

其中道理不仅在于该文化之物作为工具，会在使用的过程中逐渐暴露出创造者创造它时所始料未及的缺陷，而且也在于该文化之物难以一直完全符合后来使用者的需要。文化报答力的递减趋势在器物文化中是绝对的普遍现象，在符号文化中只有已有范式已成真理的常规自然科学不在其列。

这就表明，除常规自然科学之外的各种人类创造物或文化之物，都不会一劳永逸地满足人的某种需求，也不会在社会历史中永居主导地位或先进地位，当它们作为工具所具有的报答力，随着时间的推移或世代的交替，而日益减弱乃至消失于无，即再也不能有效地满足人的需求之时，便是它们的边缘化状态到来之日。此时，不论这些文化之物在历史上曾经如何辉煌，也没有了要求人们继续使用它的理由。儒学作为由中国古人创造的符号文化中的一种人文学说，自然也摆脱不了这一命运。

综上可知，现如今儒学在整体上的落后性和边缘化，乃是一个不可规避的事件，儒学根本没有复兴的可能。当代新儒家人士肯定不服这个结论，并且已经在很多场合提出：可以通过让儒学与当代显学（主要指西学和马克思主义）进行交流、对话，然后在此基础上对传统儒学加以改造和发展，从而让儒学在今天重现辉煌，重返意识形态之巅。

然而，这个想法是根本不能成立的。要想在儒学既有的一无所长的基本理论，即既有的本体论、认识论和价值论的基础上做到这一点，无疑是毫无可能的。若想以抛开儒学既有基本理论，另起炉灶重构儒学的方式来实现这一目的，同样也是行不通的。因为已经没有了儒学固有基本理论及基本观点为支撑的学说，还能叫“儒学”吗？即便是构造者坚持以“儒学”称之，实质上也已不是儒学。

众所周知，不同的基本理论代表不同的学说，岂有两种不同的基本理论属于同一种学说的情况？同样，不以儒学基本理论为基础而新建的任何一种经世致用理论，纵然是由自称新儒家的人士所构造并将其命名为新儒学理论，实质上也仍然不属于儒学，而只是属于他们自己的理论而已。

所以，儒学在现代不可能重新成为社会主导理论。每个时代都有属于自己时代的大问题和特殊问题，我们不能完全指望靠祖先的智慧来解决这些问题。当代的问题，只有通过当代人自己的智慧创造才有可能得到妥善的解决。正是在这个意义上，哲学作为从最高层面总体思考人类社会历史的学问，才能成为马克思所说的“时代精神的精华”。是故真正有担当意识的当代学者，要做的主要不是对前人学说理论的复述或解读，而是进行自己的理论独创。

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