【新刊】丁耘｜论中国哲学的标识性概念
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第二十届开放时代论坛于2022年11月5日至6日在复旦大学国际关系与公共事务学院以线上线下结合的方式举办，本届论坛的主题是：标识性概念与中国自主知识体系。
基于中国理论与跨国比较，提炼逻辑自洽的中国哲学、史学、文学、法学、政治学、经济学、社会学、管理学的标识性概念，用原创性的概念阐释中国的生动实践，并基于更大范围的比较研究赋予中国标识性概念以一般意义，成为新时代中国哲学社会科学的重要议题。 本组笔谈由发言人根据现场发言整理扩充而成。篇幅所限，部分发言者的发言内容未能收入。另有部分发言者提交了论文，本刊将陆续刊出。 |
开放时代论坛从创办以来，迄今已有18年了。作为该论坛长期的亲历者，我可以作证，《开放时代》一直活跃在中国学术界的前沿，一直通过不同话题呼唤中国学术的自觉性和主体性。但是从21世纪头十年的前期一直到第二个十年中期，时代气氛、舆论风向乃至意识形态导向和现在很不一样。那个时代强调中国性虽然是空谷足音，但也极有影响，更有意义。开放时代论坛坚持到现在，聚集越来越多的，不同代际和学科的学者在思想讨论中坚持原来这样一个方向，这当然非常非常不容易。但比起那个时代，当前的历史条件还是有些变化，用一种不是强调，而是审视的态度盘点一下中国学术的主体性问题，或者如这次会议的主题所示，中国学术思想的标识性概念问题，也许是更有意义的。
21世纪第二个十年后期以来，“生生”这个概念在当代中国哲学界取得了越来越大的影响，堪称一个传统标识转为现代标识的典范。“生生”在古学中虽然重要，但也不至于头等重要。“生生”概念在当代何以取得那么广泛的解释力，当前“生生”思潮的界限又在哪里，这是我今天想着重讨论的。这个概念的兴起，与我个人也有那么一点关系。而本人这些年也考虑了更多的“标识性概念”，不止“生生”。期间的转变，也值得检讨——归根结底，思想的真正主体不是个人，而是个人所属的时代。
就我个人而言，关于中国哲学中“标识性概念”的择取，有这样四个阶段。第一个阶段是21世纪头十年中期，代表作是2007年的《是与易》；第二个阶段是第二个十年前期，代表作是2012年撰写，2013年发表的《生生与造作》；第三个阶段是第二个十年后期，代表作是2018年完成，2019年出版的《道体学引论》；第四个阶段就是20年代前期的“道体学气论”，代表作是2022年发表的《论心性——道体学气论引言》和《心物问题与气论》。要说标识性概念，那么可以说在不同阶段用了四个：“易”、“生生”、“道体”（道体学）、“气”（道体学气论）。这些概念的关系不是罗列，而是不同时期我对中国哲学最高精义的理解。21世纪第二个十年的思想有明显的断裂，而后两个阶段则有连续性。换言之，我目前认为“道体”和作为道体的“气”是最可取的中国哲学的标识性概念。
2007年的《是与易》，开辟了一节讨论“生生”，但那还不是当时的关键概念。2012年撰写的《生生与造作》，则明确将“生生”当作一个宗旨性概念标举出来。在这两篇文献中，贯穿性的问题意识是相通的，即试图举出中国哲学的一个有代表性的（用本次论坛的题目来说）标识性概念。所谓中国哲学的标识性概念是一个划界性的、自觉性的概念。这种划界与自觉当然取决于对他异性的认识。换言之，只有在西方哲学那里找到有代表性的标识概念，我们才能择取一个对等的标识概念。但诸如此类的“标识”是很多的，需要有择取。择取要有标准。换言之，仅仅“标识”还是不够的，需要最高的标识。而最高的标识又应该是最普遍的，以至于不是划界性的，而是覆盖性的概念。但覆盖性的概念就不再是划界、认同意义上的“标识”了。这就是择取“标识性概念”中的矛盾。我个人认识到这个矛盾是有一个过程的，但恐怕当代中国哲学界主流仍未认识到这个矛盾。我在择取标识性概念方面发生的变化，与对这一矛盾的认识密不可分。
西方哲学的所谓最高的“标识性概念”，在一般的哲学教科书中，无非就是“存在”（being，又译“是”）。这一方面与深受黑格尔、马克思一系影响的我国“哲学原理”传统有关——该传统将“思维与存在”的关系问题视为哲学（包括中国哲学）的根本问题，另一方面也与20世纪80年代以来以“追问存在意义”和“基本存在论”著称的海德格尔哲学产生的持久影响有关。无论海德格尔与黑格尔有多大实质差别，他们都是莱布尼兹-沃尔夫学派缔造的德国哲学传统的传人，都把基于存在的“本体论”（ontology）视为形而上学的核心部分。《是与易》《生生与造作》的基本问题视野仍然是这种本体论，基本意图是通过诉诸中国哲学传统，特别是易学传统，走出存在论。前者依据《说文》将“存在”（“是”）解为“日正”之象。将“易”解为“日月经天”这一原初经验，试图通过“易”推出“是”。虽不无包容涵摄之意，但基于划界判分中西的意图更明显。《生生与造作》基于海德格尔在西方哲学的形而上学传统（他称之为“第一开端”）之外寻找思之可能性（他称为“另一开端”）的道路，依据他对“Ereignis”（德文，“发生”之义）与“Physis”（德文化的希腊文，“自然、生长”之义，海德格尔解为“涌现”）的重视，提出用易学的“生生”译解这些概念。该书又提出，西方形而上学的传统是造作性、制作性的，有绝对的第一因（本原），且与结果（世界、大全）异质，一如工匠与其产物异质；而中国哲学是“生生”性的，如自然生物，无始无终，没有绝对的第一因，因果更不异质。总之，在21世纪第二个十年早期，“生生”被我当成中国思想最具标识性的概念。经过哲学界的关注和讨论，到了第二个十年后期，这个概念被更广泛地认同为中国哲学最具标识性的概念。有一批文章、论著解释与鼓吹，从宇宙论意义上的化形化醇，比较哲学上的中西简别，再到“家哲学”和伦理学，涌现了大量的“生生”哲学的版本。所有这些阐发都很有意义，而且我也期待生生哲学在各哲学分支都有进一步的发展。但第二个十年后期，我个人不再坚持“生生”是唯一的标识性概念；或者不如说，我个人不再坚持任何自我认同、排除他异的“标识性概念”具有首要意义。我认识到了普遍性与划界性的矛盾，因而不再坚持那种划界性的标识性概念——这就是我在第二个十年后期提出“道体学”，20年代提出“道体学气论”的背景。
21世纪第二个十年中期，我开始认识到，“标识性概念”必须让位于一种更普遍的，或者说大全式的问题意识。“存在”对中国思想而言不是根本问题。这体现在“being”到现在还没有定于一尊的翻译。但很多学者将此解释为中国思想不具备普遍性或哲学的合法性，甚至没有资格自称“哲学”。另一方面，又有学者反其道而行之，认为基于“存在”问题的西方哲学也是另一种特殊性。我的做法是，重新进入西学，检讨“存在”问题。与其回应“存在”问题（无论承认还是黜落其普遍性），不如重新检讨“存在”问题的基本性。在西方哲学史上，这就体现为太一论（henology）与本体论（ontology）两条线索的张力。前者属于柏拉图统绪。对柏拉图派而言，太一或者“善”，高于存在与实体，因而存在问题不可说是最根本的。这条线索对中文哲学界来说非常陌生，以至于很多同行忽略了，与“是”不同，“一”才是中国传统哲学几大主要宗派的最高概念，是对道体的命名。中国哲学真正的普遍-标识性概念可以在“一”，特别是其所指示的道体那里找到。道体与生生是道体与其“属性”或表现的关系。道体与存在亦然。归根结底，存在与生生只是道体自身表现方式和所表现内容的不同，而不是什么中西标识之别。
道体学有若干优点。首先就是问题导向，道体是空位与虚名。《道体学引论》并没有实质地主张什么是道体，而是说道体这个问题是最高的问题。至于主张心是道体，理是道体还是气是道体，仁体是道体还是生生是道体，或者存在、本原、第一实体、精神、自我是道体，这些都是第二位的，而且这种主张本就是道体自身的不同呈现。在这个意义上，道体学具有存在论或者本体论给出问题，不承诺答案的优点。第二，道体是中国哲学史里固有的概念。朱子编《近思录》的第一部分，开宗明义就是道体。朱子注《论语》，把“子在川上曰，逝者如斯夫”，直接解为这是孔子见道体。那么程子也用道体来讲，例如表彰《庄子》形容道体甚好。后来佛家也讲道、道体。这些足以表明，道体是一个贯通性的，超越了各学派的，或为各学派共同承认的问题指向的概念，而且是最高的问题。
道体学可以回应西学，且不是以划界的标识性方式，而是以判摄或者涵摄的方式回应西学。这就可以借助太一论，把“道”名为“太一”。道体学作为太一学是可以涵摄西方整个哲学传统的。
21世纪20年代，我个人对道体学有一个推进，也就是用“气”去回应道体之问，提出“道体学气论”这个概念。今年也有文章发表。如果说道体学是问题上的普遍标识性概念，那么道体学气论就是回答上的标识性概念。“气”确实是最能刻画中国哲学的标志。这种标识性体现在“气”几乎很难被西方哲学甚至现代的中文哲学恰当翻译或解释。“气”之无法确切地翻译为西语，正如“being”无法确切地翻译为中文。比较旧的现代中国哲学的教材都把“气”解成物质，这有明显的偏差。因为“气”显然既有凝质性，又有涵神性。在通常所谓气论之下，台湾学者这两年也提出，我们可以区分出自然主义的气论和这个道体论意义上的气论。在我这里，道体学气论不是一个问题，而是一个方案。最简单的概括，这个方案就是用“太虚即气”去解释道体。它是打通了体用的，打通了无生与生生的。
道体学气论的标识性还体现在可以接续晚明（阳明心学之后的）哲学，接续以刘宗周和王夫之为代表的气论。其普遍性也体现在可以很好地回应、包摄黑格尔以后的西方哲学主流。这一段有一条非常重要的线索，就是通过“力”（权力或力量）来扬弃传统哲学的一系列对立，批判从柏拉图的“理念”到黑格尔的“绝对精神”这一西方唯心论主流。对此我们指出几位标志性人物就可以了。例如，马克思和尼采就是在这个传统下工作的。实际上，如果一定要从西方哲学里找一些术语去解释中国哲学的“气”，那么“力”与“能”这一系概念是最合适的，比物质和精神都更合适些。虽然还有微妙而重大的区别，但相对来说，在西方哲学中还是最合适的。
道体学气论还有很多优点。例如，它可以综合心学与理学。晚明气论的重要贡献是从“心”转出“气”，再用“气”吸纳阳明学的“心”。在西方哲学中，力量哲学也代表着对意识哲学的超越。例如，把意识还原到无意识，还原到各种社会存在、生产力或者权力等等，都是类似的工作。这些还是要引起我们的重视，不要以划界的名义排斥掉。西学的优良传统是可以为中国哲学所用的，用拙文《论心性》里的话说，“是可以征用的”。重视力量成物，乃至成机器（不管是国家机器、意识形态机器还是欲望机器）的机制与原理，这是西方哲学的优点，但西学没有看到“气”作为道体有虚无感动的一面。这将是道体学气论的工作方向。
以上就是我围绕中国哲学传统可能的标识性概念的简单汇报。概括地说，目前我对道体学以及道体学气论比“生生”之类寄予了更大的期待。希望可以通过道体学气论在纵的方面接续明儒及晚期熊十力的工作；在横的方面接引和扬弃西方哲学特别是力量哲学传统；在这些努力的基础上真正建立“新中国的形而上学”，并基于形而上学给出诸实践哲学，对全部自然和历史（不止中国历史）给出哲学上的整合与回应。当然这个野心比较大，但我们总要做一些努力，才配得上这样一个伟大的，尽管变动剧烈甚至开始动荡的时代。这方面的工作总要有人做，哪怕功成不必在我。
丁 耘：复旦大学哲学学院
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