【友情推荐】中国宗族再研究：历史研究中的人类学观点
推荐理由：记得在上世纪90年代，华琛在哈佛讲授核心课程“中国亲族实践”曾用一个生动的比喻来为学生解释Lineage（宗族）和Clan（氏族）的区别：Clan就是美国人类学学会，越大越好，因为有会员费的收入；而Lineage就如同我们的博士项目，资源有限，而一旦进入就可以得到Clan成员所想象不到照顾（来自导师和同门的指点迷津等等）。有位国内的知名历史人类学学者不完全同意华琛对宗族作为一个分析单元重要性的看法。不过他过于迷恋辨识宗祠碑铭，对于田野体验的执着精神还是比华琛夫妇这样的“外来者”要逊色不少。
——潘天舒
◎作者：华琛（James L. Watson），哈佛大学社会文化人类学教授。
◎来源：《广东社会科学》，1987年第2期。本文是作者在中山大学历史系学术报告会上的讲演，由中山大学历史系教授陈春声记录整理。
◎特邀编辑：张振兴，吉首大学历史与文化学院。
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
作为一个人类学家，我研究的是文化生态学，这个学科的一个重要内容，就是对家庭和亲属关系的探讨。人类学研究的主要手段是实地调查。因此，我和我的夫人华若璧(Rubie S. Waton)在香港新界农村住了三年，调查研究那里的宗族关系，我研究新田村的文族，她研究厦村的邓族。下面拟从人类学的观点出发，对中国宗族历史研究的一些问题发表自己的见解。
在美国，人类学研究与社会历史学研究的关系十分密切。我本人与研究社会人类学和社会历史学的许多学者都有密切交往。最近我要出版两本书，一本是与埃伯利(P. Ebery)合编的《宋代至清代的宗族组织》(Kinship organization in Late Imperial China)，另一本是与罗斯基(E. Rawski)合作的《中国社会的葬俗》(Death Ritual in Chinese Society)。明年，我还要到哈佛大学与孔飞力(Philip A. Kuhn)合作研究区域历史。他们三位都是社会历史学家。
▲ 《Death Ritual in Late Imperial and Modern China》书影
我发现，尽管人类学家和社会历史学家经常研究同一课题，并就这一课题的材料提出相同的问题，但是，他们在方法论方面却有所不同。下面我就从这种不同谈起。
一、宗族与氏族的区别
人类学对亲属称谓和亲属种类有严格的定义，而历史学家则往往对此不甚明确。在中文中“宗”和“族”这样的名词较难区分，中国学者往往混用。但人类学家使用这些概念则非常谨慎。“宗族”(Lineage)和“氏族”(Clan)两个概念的差别，可以通过下表来表示：
宗族 | 氏族 |
1.具有明确的继嗣关系，确知其直系祖先是谁 | 1.继嗣关系不清楚，其所谓祖先往往是神话人物或古代英雄 |
2.共同拥有土地、财产和其它经济利益 | 2.同左 |
3.有共同的祭祖仪式 | 3.同左 |
4.具有政治集团的性质，结合一起在某种程度上是为了共同的政治利益 | 4.同左 |
5.族内出生者即成为宗族成员，也只有族内出生者才能成为宗族成员 | 5.氏族只接受团体成员，一个团体加入氏族是自己选择的结果 |
可以看出，宗族和氏族的区分标准是上列的第一点和第五点差别。如不注意其内部功能，就很容易馄淆这种差别。其实宗族和氏族的差别是很大的：宗族大量存在于乡村之中，而氏族机构则主要存在于城镇。
人类学家发现的一个有趣的现象是，一个人可以既属于一个宗族，又属于宗族所从属的氏族。新界文族有的人就属于这种情况。宗族内部可以分为不同的阶级和阶层，如文族既有百万富翁和大地主，也有工人、失业者和其它更穷的人，而参加氏族活动的大多数是宗族的头面人物，他们属于同一个阶层。有关宗族和氏族的关系，以后我们讲到“高等宗族”时还要再进行讨论。
区分宗族和氏族是有着重要意义的。现在美国历史学家在人类学家的影响下，也开始作这种区分了。
二、宗族的种类
按照居住的情况划分，宗族可以分为聚居宗族和散居宗族两种。前者是指所有宗族成员住在同一个村落中的宗族，后者是指宗族成员不住在同一个地方的宗族，二者都具有前面所列的宗族的各个特点。一般来说，散居宗族内聚力较弱，聚居宗族内聚力较强。台湾和江南地区的大部分宗族属于散居宗族，而广东的宗族大多属于聚居宗族。
按照同一村落居住的宗族数划分，宗族又可划分为单一宗族和混居宗族。前者是指一个村落中只有一个宗族居住，后者是指几个宗族混居于同一个村落之中，不管是前者还是后者，一般都属于上面讲到的聚居宗族。新界新田村的文族属于单一宗族，但广东和其它地方有时一个村庄居住着三、四个甚至更多的宗族。单一宗族往往更有权势、更富有。
在这个问题上，要注意详细区别同姓村落和单一宗族。同姓村落是指由同姓而不同宗的人组成的村落，这种村落一般比较小，人比较穷，内聚力也比较差。通过实地调查，与老人谈话，就可以了解一个村子到底是同姓合居，还是单一的宗族。而有无祖坟、族谱、祖田、祠堂、学校，则是重要的标志物。
谈论到宗族的种类时，要特别注意“高等宗族”的情况。
“高等宗族”(Higher-Order Lineage)一词是弗里德曼(Freedman)1966年在一篇题为《中国宗族与社会》(Chinese Lineage and Society)的论文中首次使用的，现在这个词已经被人类学家所接受。它指的是一种具有高度组织性的宗族联合体，即小宗族的更大范围的联合。
我的夫人华若璧博士所研究的新界邓氏宗族就有一个这样的“高等宗族”组织。它由十五个单一宗族的村庄组成，每个村庄都有2000一3000个男丁，各村有自己的祠堂，但又联合起来组成了更大规模的宗族组织。
在东莞和新安还有一个规模更大的“高等宗族”组织。很久以前，这个“高等宗族”已包括了五、六万男丁，他们都是族内出生的，其共同祖先的邓符协，十二世纪时在广东当过地方官。宗族的成员可以上溯几十代来证实自己是这个祖先的后代。他们在东莞县城附近建了一个名为“都庆堂”的很大的祠堂，这个祠堂归几个县的邓族所共有。明代时，各个宗族都曾出钱为“都庆堂”购买土地。各个宗族的父老每年都要到这个祠堂来祭祖。
然而，“高等宗族”、“氏族”和“同姓会”三者是有区别的。
和高等宗族一样，氏族是由复合的宗族组成的，氏族的成员是宗族，而不是个人。氏族也是一个拥有公有财产并采取共同行动的集团，其成员也经常在摆有祖宗牌位的祠堂举行统一的祭祖仪式。但是，氏族接受成员的基础却是一种虚构的血统。作为其成员的每个宗族都有自己的披确认的祖先，可是这些宗族并不来源于一个共同的祖先。所以，氏族不用祖坟作为祭祀活动的中心，神话人物和古代英雄常被当作氏族始祖的象征物。一个宗族对于是否加入氏族有选择自由，但对于是否加入高等宗族就没有这种自由了。
“同姓会”(Surname Association)是由同姓的人组织起来的社团，它不是一种“血缘组织”而是那些力图创造父系血缘环境的人们的组合体。“同姓会”的成员入会是自愿的，并非一生下来就自动成为其会员。和氏族相比，同姓会接纳会员的条件要宽得多。放在同姓会祠堂中的牌位也不代表一个通过父系血统把会员联系在一起的人物，同姓会的所谓“始祖”不是神话人物，就是久远的厉史人物，同姓会也举行统一的祭祀仪式，这些与氏族又有相似之处。同姓会基本上是作为政治组织发挥作用的。例如在近代台湾，它在科举制度中扮演过重要角色。在东南亚和海外其它地区，同姓会也是为华人社会的政治利益服务的许多组织之一，以至于有人认为同姓会是海外华人文化的一个特点。
三、宗族的分化与财产继承
宗族内部可能发生贫富不均，这种贫富的分化又会对婚姻、年龄、辈份等等间题发生影响。比如，新界厦村文族有两个宗支，其中一个较富，一个较穷。有钱的宗支的子女可能较早成婚，男性平均婚龄为17~18岁：较穷的宗支的子女结婚较晚，男性平均婚龄为25~28岁。经过几十代的变化，两个宗支的辈份就会发生较大差异，较穷宗支因结婚较晚，辈份相对较高。这样，族长就经常产生于这一宗支中。
现在文族的族长是第24代的，而另一较富有宗支已繁延到第30代。这位族长已经85岁，文盲，耳聋眼花，实际上已经不是起实际作用的宗族领导人。不过，在宗族的礼仪活动和社会活动中，他仍然有着非常重要的作用，宗族成员对他也很尊敬，本族侨民从海外归来第一个探望的就是他。他的祖先也是族长，所以族长事实上是世袭的。
对于富有的宗支来说，如何通过财产的继承一代一代地使自己的家族更加富有，是一个重要题。广东的习惯是所有的儿子对父亲的财产都有平等的继承权，这样，一份家产经过几次分割后就会变得很小。为了使自己的后代在许多代后仍然拥有较多的财产，文族富有的家族采取了一种特殊措施。
富有家族的人往往有两、三个老婆。第一次结婚后，与大老婆一起住一年左右，只能生一个儿子。有了一个儿子后，他就必须与大老婆分开住，但大老婆仍然生活在这个家庭中，拥有各种财产。与大老婆分居之后，男的可以再娶几个小老婆，但这个小老婆必须住在家庭外面，所生的儿子没有财产继承权和其它权利。这样，只有大老婆所生的儿子有在礼仪方面出头露面的权利，也只有这个儿子的继承权得到宗族承认，可以到祠堂祭祖，他在财产继承方面拥有全权。对这个儿子必须作很大的投资，给予他应该得到的教育和照顾，在现代，经常送他到国外接受教育，这对于贫穷的家庭来说是不容易做到的。只有这个儿子夭折了，才可以由小老婆所生的儿子过继。这时，被过继的儿子的年龄大小没有什么关系。富有的家族就是用这种办法来保证财产不被分割的，据我所知，这一方法从明代就开始被采用了。
四、宗族间的冲突与婚姻
新界地区原有许多小规模的、封闭的宗族。这些宗族为了土地和水源，经常与别的家族发生冲突。清代前期这里至少有32个宗族，由于宗族之间的互相吞并，到十九世纪五十年代之后，作为胜利者的有势力的宗族只有12个。
失败宗族的土地被吞并了，成了佃农。这些佃农居住于大族村庄周围的“卫星村”里，他们的土地归由大族所占有。这些小村各有一个庙，佃农们参拜庙里的神，这是他们内部团结的力量。他们供奉的不是祖先，而是一种叫“天后”的神明，所有的小村都拜“天后”。从十九世纪五十年代到1930年，厦村的邓族规定其卫星村只能拜“天后”神。三月十三为“天后诞辰”，如果佃户不去拜“天后”，就可能被邓族赶走，房子也可能被烧掉。港英政府对此却不闻不间。1930年以后，由于英国人的介入，才允许他们建庙拜别的神，这些庙的名目也就多种多样了。
▲ 天后神像
现在新界12个有权势的大宗族，都住在单一宗族的村子里，分别控制着一定的地域。由于土地和灌溉用水的争执，相邻的宗族之间互不通婚。一个宗族往往与不相邻的一个宗族联姻，以联合起来对付与这两个宗族相邻的第三个宗族。宗族之间发生冲突的重要原因是人口的压力。各个宗族的地域是一个常数，人口却是一个不断的增殖数。一个宗族的人口发展的极限是2000个男丁，超过这个极限，冲突就会强化。
但是，我所研究的新田文族却是一个例外，它可以与任何一个宗族通婚，人口的发展也比较不受限制。产生这种例外的关键是沙田。文族的祖先来到新界时，最好的土地已经为其它的族所占有。因此，文族只能在海边沼泽地区住下来，筑建堤坝，围恳沙田。沙田可以通过围恳海滩而得到不断扩大。这就使文族不必与其它的宗族争夺土地，而且使其容纳人口量比邻族大，可以达到8000-4000个男丁。因而，文族成为这一地区最大的宗族。不过，文族的沙田大多是咸田，每年只能种一造红米，生长期约1弓。天，这就有了许多空闲时间。结果，他们就有点像印度的锡克人，长期以维持治安和打仗作为固定职业。他们受雇在广东的许多地方当乡丁。到了老年，再重返家园，这也是解决土地与人口矛盾的一个办法。
五、五十年代后新界宗族的变化
五十年代以后，新界宗族的情况发生了历史性的变化。下面我们以新田村文族为例来说明这个问题。
▲ 新田村文氏宗祠
从五十年代起，香港城市人口发展很快，新界农民由种植稻米改为种植蔬菜，以获得更大的收益。但文族的土地含盐量太高，不宜种菜。过去他们种植红米，卖给中国内地的酒厂酿酒。自从中国大陆解放之后，内地酒广已不再购买他们的红米。自1955年始，文族的农业日渐瓦解。由于工厂的工资太低，文族人不愿意进工厂做工，所以他们决定去欧洲。
香港是英国的殖民地，很容易拿到英国护照。文族人就利用这一便利大量移居欧洲。1956年至1962年间，有近1000个文族人到英国开中国餐馆，由于菜做得好，营业时间长，所以很受欢迎。后来他们又有人去荷兰，同样也发了财。在欧洲，他们仍然利用宗族关系，在餐馆中只雇用文族人，拒绝雇用其它族姓的中国.人或欧洲人。到了1976年，文族人在欧洲已拥有400家餐馆，许多人成了百万富翁。
这些移民的宗族关系，对于他们在欧洲事业的成功，是十分重要的。如果以个体户的形式进经营，他们就不可能取得这样的成就。每个宗族成员都成为链条中的一环，以帮助更多的文族人移居海外。这根链条已伸展到全世界，在香港之外的文族男性成员已达2000人之多。许多人现在已不经营生意，而改做贸易、旅游业和房地产业。他们并没有忘记自己的老家，许多人在新界还有自己的房子，放假时常回来小住。他们还为家乡捐建了一座新的祠堂、一座夭后庙、一所漂亮的小学和许多宴会厅。许多人退休后仍然回老家安度晚年。
新田村的土地已多年没人耕种，但这片上地并没有被遗忘。这里离深圳经济特区很近，从新田到特区只有半英里，一条从香港到广州的新的高速公路就要从这里通过。新田文族的领导人已办了一个新田发展公司。从人类学的观点看，最有趣的是这片新发展起来的土地，仍然归祠堂所拥有，发展公司也属祠堂所有。文族并将发展，直到下个世纪。
有人认为，宗族在现代化社会中会逐渐消失。但新田文族不是如此。这个宗族已经过多次改变，但一直延续下来。这是香港特殊环境的结果。
排版：@露生