脸独自即是意义
伊曼努尔·列维纳斯，法国著名哲学家，代表性著作为其现象学哲学三部曲：《总体与无限》《异于存在或本质之外》和《论来到观念的上帝》。另有《胡塞尔现象学中的直观理论》《从存在到存在者》《时间与他者》《与胡塞尔和海德格尔一起发现存在》《上帝·死亡和时间》等重要著作。
《伦理与无限：与菲利普·尼莫的对话》收录了列维纳斯思想成熟时期的十次访谈，它们于1981年由法国文化广播电台播出。在这里，列维纳斯亲口讲述其现象学致思之路，由《从存在到存在者》和《时间与他者》，到《总体与无限》，再到《异于存在或本质之外》，并梳理了其伦理现象学的核心概念：“il y a”、实显、秘密、自由、脸、责任、替代、见证、荣耀……这些访谈也被认为是对列维纳斯思想的忠实导读。
脸
菲利普·尼莫：在《总体与无限》中，您花了很大的篇幅来探讨脸。脸是您最常论述的课题之一。对我面对面看他人时所发生的情况进行分析，这种脸的现象学是何指？有何用？
列维纳斯：我不知道脸的“现象学”这一说法能否成立，因为现象学描述显现者。同样，我也不确定能不能说一个转向脸的看，因为看是认知，是感知。我更倾向于认为对脸的通达一上来就是伦理性的。当我们看见鼻子、眼睛、额头、下巴并且能够描述它们时，我们恰恰是在以对待物的方式对待他人。遇见他人最好的方式就是甚至连他眼睛的颜色都不注意！当我们观察眼睛的颜色时，我们就不是处在和他人的社会关系中了。诚然，和脸的关系可能被感知所主宰，然而，那使脸成为脸的就系于那不能被还原到感知的东西。
首先有的，是脸的直接性本身，它直接的暴露，不设防。脸的皮肤是最赤裸的、最贫乏的。是最赤裸的，虽然这是一种丝毫不下流的赤裸。也是最贫乏的，在脸上有一种本质性的贫困，证据就是人们总是在尝试掩盖这一贫困：通过种种姿态，通过某个举止。脸是被暴露的、被威胁的，就好像是在唆引着我们去施加暴行。同时，脸也是那禁止我们杀戮者。
菲利普·尼莫：的确，关于战争的很多记叙告诉了我们：杀戮一个当面直视着你的人是很困难的。
列维纳斯：脸是示意，并且，是不带背景的示意。我的意思是：他人，在他的脸的直接性中，不是一个处在某个背景中的某人。通常，我们都是“某人”：是索邦大学的教授，是国情咨询委员会的副主席，是某某人的子女，是所有那些写在护照上的东西，是着装的方式，是自我呈现的方式。而且，通常意义上的示意全都是系于这等背景的：某事物的意义在于它与其他事物的关系。然而，这里恰恰是相反的：脸独自即是意义。你就是你。在这个意义上，我们可以说，脸不是“被看见”。脸是那不能变成一个被思所囊括的内容者；脸是那不能被内容化者，脸将您带向超越。正是在这个意义上，脸的示意使脸得以脱离存在，从而不再是认知的相关项。与之相反，观看乃是对相即性的追求，是最能吸收存在的东西。可是，与脸的关系一上来就是伦理性的。脸是人所不能杀戮者，或者至少可以说，脸是那其意义在于说“汝莫杀”者。诚然，杀戮是个平常的事实：我们能够杀死他人；伦理要求并不是一种存在论的必然性。禁止杀戮并不会使谋杀变得不可能，即便这一禁令的权威在既已完成的恶所导致的良心不安中得到了体现——（所谓的）恶之痛。这也出现在《圣经》中，投身于世的人的人性也同样暴露在经文中。然而，说真的，这些“伦理性奇特”——人的人性——在存在中的显现使存在破裂了。这一显现一直在示意着，即便存在总会继续自身、恢复自身。
《伦理与无限：与菲利普·尼莫的对话》
[法]伊曼努尔·列维纳斯 著
王士盛译 王恒校译
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菲利普·尼莫：他人是脸；然而他人也向我说话，而且我也向他说话。人的话语是否也是一种打破您称之为“总体”的东西的方式？
列维纳斯：当然。脸和话语是相联系的。脸说话。脸在这个意义上说话：是脸让所有的话语得以可能，是脸让所有的话语得以开启。我刚才弃绝了观看这一概念，以探讨与他人的本真关系；这一本真关系正是话语，或者更确切地说，是回应或责任。
菲利普·尼莫：既然伦理关系是超出认知的，而且，另一方面，伦理关系是本真地被话语承担的，那么，话语本身是不属于认知的喽？
列维纳斯：实际上，在话语中，我一直都把说和既说分开。说包含着既说，这是一种不得不然，就好像社会——以及法律、机构和社会关系——是一种不得不然。但，说乃是这一事实：面对着一张脸，我并非仅仅杵在那儿打量它；我得回应它。说是一种问候他人的方式，而问候他人，就已经是为他人负责。面对他人的在场，什么都不说是困难的；这一困难的终极基础在于：说有其本己的意味，无论到底说的是什么。必须说点什么，说下雨，说晴天，说什么不重要，但必须说，必须回应他人，而回应他人就已经是应承他人了，就是说已经是为他人负责了。
菲利普·尼莫：您说，在他人的脸上，有一种“升高”，一种“高度”。他人比我更高。请问您这话是什么意思？
列维纳斯：“汝莫杀”是脸的第一话语。然而，这是个命令。在脸的显现中有一个诫命，就好像是主人在向我说话。尽管如此，他人的脸同时却也是贫乏的；他是我可以对之为所欲为的可怜人，也是我该他一切的人。而我，无论我是谁，既作为“第一人”，就是那应寻找资源以回应他人之呼唤者。
菲利普·尼莫：可是，人们会想告诉您：诚然，在有的情况下确是如此……然而，在另一些情况下，与他人的遭遇却是在暴力、仇恨和蔑视中进行的。
列维纳斯：的确。但我认为，无论这种倒置背后的动因是什么，我刚才所做的对脸的分析——包括他人的主宰和贫乏，包括我的臣服和财富——都是首要的。这对脸的分析是人所有关系的前提。如果本没有这个，我们就甚至不会在一扇敞开的门前说：“您先请，我的先生！”我所尝试描述的正是一个原初的“您先请，我的先生！”。
您谈到了仇恨这一激烈的情绪。我怕的其实是一个严厉得多的诘问：惩罚和压制何以能够施行？正义何以能够有？我的回答是：是人的复数性这一事实，是第三人在他人身旁的在场，是这些决定了法律并建立正义。如果我仅仅是和他者在一起，那么我一切都是该他的；但是：还有第三人。我知道我的邻人是相对于第三人而在的吗？我知道第三人是和邻人相处融洽抑或是邻人的受害者吗？谁是我的邻人？因此，必须权衡，必须考量，必须判断——通过比较那不可被比较者。我与他人之间建立的这种人际关系，我也必须和其他的人建立；因此，有必要限制他人的优先性；正义正是由此而来。诚然，为实施正义，各种机构是不可避免的，然而，正义应当永远由最启初的人际关系来控制。
菲利普·尼莫：所以说，在您的形而上学中，至为关键的经验，就是使脱离海德格尔那种关于中性之物的存在论——那种没有道德的存在论——得以可能的那种经验。您是否正是从这种伦理经验出发构建一门“伦理学”的？既然伦理学是由规范构成的，那么，之后要做的就是必须建立起种种规范？
列维纳斯：我的任务不是去构建伦理学；我所尝试做的仅仅是探究伦理的意义。我不认为所有的哲学都必须是程序性的。倡导哲学程序这一观念的主要是胡塞尔。根据我刚才所说的，人们无疑可以构建起一种伦理学，但这并不是我自己的课题。
菲利普·尼莫：您能具体解释一下在脸上对伦理的这一发现是如何与总体哲学决裂的吗？
列维纳斯：绝对知——哲学所寻求、承诺或推介的那种绝对知——乃是一种对等同者的思。在真理中，存在是被囊括了的。即便真理被认为永远都不是终极的真理，对一个更加完全、更加相即的真理的许诺却是的的确确存在的。诚然，我们所是的有限存在最终做不到完成认知这么一项任务，然而，在这一任务被切实完成的范围内和程度上，这一任务就在于将他者变成同者。而与之相反，无限观念意味着一种对那不等同者的思。我是从笛卡尔的无限观念开始的，在笛卡尔看来，无限这一观念之ideatum（所思/观念之对象）——也就是说无限这一观念所瞄向者——是无限地大于我们借之思考它的行为本身的。这行为与这行为通达者不成比例。这一点，对于笛卡尔来说，是上帝存在的证据之一：思不可能产生超出它的东西。所以，事实只能是：这东西必然是已被放置在我们这里的。因此，必须承认有一位无限的上帝，他将无限的观念置放进我们心里。但是，在这里，让我感兴趣的并不是笛卡尔所寻找的证据。我在这里带着惊讶思考的是笛卡尔所谓的上帝观念的“客观现实”和“形式性现实”之间的不成比例，是“置放”进我心里的观念这一如此反希腊的悖谬本身——尽管苏格拉底已经告诉我们：根本不可能将一个不是在思里已经发现了的观念从外置放进思。
然而，在我描述了其来临的脸上，同样发生着行为所通达者对行为的那种超越。在对脸的通达中，无疑，也有对上帝观念的通达。在笛卡尔那里，无限观念依然是一种理论性的观念，一种沉思，一种认知。而我则认为，与无限的关系并非一种认知，而是一种欲望。我曾通过以下这一事实尝试描述欲望和需求间的差异：欲望不能被满足；欲望会以某种方式从自身之饥饿获得滋养并且会从其满足中获得增强；欲望就好像是这么一种思：出乎其思，或出乎其所思。这一结构或许不乏悖谬，然而，它并不比无限在一个有限的行为中的在场更加悖谬。
本文节选自《伦理与无限：与菲利普·尼莫的对话》，有删改