窥基大师的判教思想
提要
“判教”是指对内容和风格多样的佛典和佛理，加以界别和会通的工作。判教风气是在东晋末年，随着多样品类的佛典和佛理纷纷传入汉土，而开始形成，并在南北朝时期迅速开展，成为当时中国佛教思想界的主要课题。在隋唐时代，不同的佛教学派（如三论宗、天台宗、华严宗等）都各自建立自身的一套判教学说，其目的除了在“界别”和“会通”外，更且是要通过辨别各类佛典出现时序的先后、以及判定各门佛理层次的本末，以突出本派所根据的佛典和所宣扬的佛理之殊胜。
窥基（632～682）为法相学派的代表人物，法相学派是由玄奘创立，而窥基为玄奘的高弟，著述等身，当中不少论及判教问题。本文以窥基的论议为根据，通过分析窥基所提出的主要判教分类，说明法相学统的判教思想的特色。
“判教”是指对内容和风格多样的佛典和佛理，加以界别和会通的工作。判教风气是在东晋末年，随着多样品类的佛典和佛理纷纷传入汉土，而开始形成，并在南北朝时期迅速开展，成为当时中国佛教思想界的主要课题。在隋唐时代，不同的佛教学派（如三论宗、天台宗、华严宗等）都各自建立自身的一套判教学说，其目的除了在“界别”和“会通”外，更且是要通过辨别各类佛典出现时序的先后，以及判定各门佛理层次的本末，以突出本派所根据的佛典和所宣扬的佛理之殊胜。本文以窥基（632～682）的论议为中心，申述法相学派的判教思想。
法相学派是由玄奘（约602～664）创立。玄奘游学印度十余年，期间受业戒贤（529～645）门下，接受护法一系的瑜伽行教说；对印度瑜伽行诸后学对其祖师世亲之教说各有不同解说的情形，与及对瑜伽行和中观这两大印度大乘学派互相攻讦的状况，有亲身体会；回国后锐意宣扬护法一系的瑜伽行教旨，并极力为瑜伽行的教学观点抗辩，斥责中观教说为偏着于空，有违佛教之中道立场。窥基乃玄奘最得意门生，著述等身，现存者便有近三十种之多。又玄奘毕生精力放在西行求法和翻译工作上，没有具规模的理论著作传世；（注1）由是窥基的作品，便成为研究法相宗学理的最重要参考文献。在判教学说方面，窥基的著作涉及判教问题者颇众，当中以《法苑义林章》、《法华玄赞》和《说无垢称经疏》的讨论较详细。（注2）《法苑义林章》自瑜伽行的观点，对印度和中国各主要佛教观念和课题，作出全盘论述和检讨，最能反映窥基的思想立场；当中第一〈总辨诸教〉一章的论说，多跟判教问题有关。《法华玄赞》和《说无垢称经疏》分别为《法华经》和
1据说玄奘在印度求法期间，曾著《会中论》三千颂、《制恶见论》一千六百颂等，现均不存；其现存着作具规模者仅有《大唐西域记》一种，记述其西行求法途中所见所闻，并非讲述义理的作品。
2《续藏经》（香港：香港影印续藏经委员会，1967年）
第76册收入名为《成唯识论料简》（亦名《成唯识论开发》）作品一种，下题为“大慈恩寺沙门基撰”，对判教问题有详细申论。不过据近人考证，此书当非窥基所撰。
详参结城令闻：〈《成唯识论开发》之研究〉，《东方学报》（东京）第3册（1932年）。
《维摩经》的注释，它们在说示《法华经》和《维摩经》在佛陀教学里的位置时，用到判教方法。以下以《法苑义林章》为主要根据，辅以《法华玄赞》，《说无垢称经疏》与及其他相关资料，对窥基的判教思想，作出全面析述。
窥基对前人判教分类的评述《法苑义林章》启始的〈总辨诸教〉一章共分五门，其中第二〈时利差别〉一门对佛陀教说展现的时序作出界别，第三〈诠宗各异〉一门对佛教内外各宗派所持教旨作出界别，其所做的正是判教的工作。又这两门启始举出前人在这两方面所提出的一些主张，包括“一时教”、“顿渐二教”、“五时教”、“四宗”等说法，对它们一一作出评述。现试分述其要。
（一）一时教：
《法苑义林章》记载“一时教”的说法如下：
后魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教：佛得自在，都不起心有说不说；但众生有感，于一切时，谓说一切法。譬如天乐随众生念，出种种声；亦如末尼，随意所求，雨种种宝。《花严经》云：“如来一语中，演出无边契经海。”（注3）《维摩经》云：“佛以一音演说法，众生随类各得解，……或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑。”（注4）故无一教定顿定渐。又《无量经义》言：我得道来四十余年，常说诸法不生不灭，不去不来，无此无彼，无得无失，一相无相。但由众生悟解不同，得诸果异。（注5）《法华经》亦言：一雨普润，三草二木
3六十卷《华严经》卷2〈卢舍那佛品〉第二，《大正藏》卷9，页405下。
4《说无垢称经》卷1〈序品〉第一，《大正藏》卷14，页558下。
5参见《无量义经》〈说法品〉第二，《大正藏》卷9，页386上。
生长不同。（注6）《优婆塞经》言：三兽渡河，浅深成别。（注7）故知诸教但总一时，无二，三等。（注8）
根据以上记载，“一时教”的主唱者为北魏的菩提流支。菩提流支为中国瑜伽行教学创始阶段的重要人物。他于六世纪初年，译出世亲的《十地经论》和《唯识二十论》，把瑜伽行思想介绍来中国，导至地论学统的形成。古书每述及菩提流支的判教理论，当中最常提到的，要为“一音说”（注9）而上引窥基记载所谓“一时教”，当即是“一音说”。据窥基记载所述，菩提流支的“一时教”说法是以《华严经》、《维摩经》、《无量义经》、《法华经》和《优婆塞戒经》里有关“一音”、“一雨”等观念的话为依据，认为佛陀以其大自在力量，于一切时中，演说一切教法，而叫不同根机的众生各随其不同需要，得不同益处。言下之意，是佛陀的教法本来没有分殊，分殊为众生根机方面的事情。又既然佛陀是于一切时演说一切法，那么便没有在不同时段讲说不同教法的情形；由是所有跟时序有关的佛法分类，例如顿渐分类，二时分类，三时分类等，便都是有违实情。
《法苑义林章》对“一时教”这说法有如下批评：
一时教者，若废事谈理，及在一会有大小机，可如所说。若唯被大如《胜经》，或但被小如《遗教经》，。。。如斯等教，义类甚多。或有诸经全分、多分大小教异，言唯一时，深为猛浪。岂无一会顿发
6参见《妙法莲华经》卷三〈药草喻品〉第五，《大正藏》卷9，页19中。
7参见《优婆塞戒经》卷一〈菩提品〉第五，《大正藏》卷24，页1038中。
8卷一，《大正藏》卷45，页247上中。
9例如净影寺慧远（523～592）的《大乘义章》卷1记：“又菩提流支宣说如来一音以报万机，大小并陈，不可以彼顿、渐而别。”（《大正藏》卷44，页465上中）又法藏（643～712）的“五教章”卷1记菩提流支“依《维摩经》等，立一音教。谓一切圣教皆是一音，一味，一雨等，但以众生根行不同，随机异解，遂有多种。
如克其本，唯是如来一圆音教。”（《大正藏》卷45，页480中）。
三乘之心，及无渐入大乘者也？（注10）
窥基首先表示要是纯自实“理”角度看，菩提流支的“一时教”说法是可以接受，但没有说明其可以接受的理由。观窥基在《法华玄赞》同样引用了菩提流支所举出《华严经》、《维摩经》、《无量寿经》、《法华经》和《优婆塞戒经》内有关“一音”，“一雨”等观念的话，接着说：“故知诸教本无差别，由机不同，遂分大小、顿渐之教”，（注11）可知窥基跟菩提流支一样，认为佛陀的教法在本质上是没有差别，其教相上的差别是源自受教众生根机的不同；而这大约便是他所认可“一时教”说法那“理”的方面。窥基对“一时教”说法不满的地方，是它未能兼从“事”相角度，观见佛法在教相上所有的时序差别。在上引的批评中，窥基指出佛陀于不同经会讲说不同佛经，而这些佛经中有些是唯教大乘人，有些是唯教小乘人，有些是各部分所教人殊异。
总之，佛陀应机之“事”因时而异，以“一时”观念笼统概括，拒绝进一步作出界别，这便失诸疏略。最后，窥基针对菩提流支否定顿、渐分类的作法，强调佛陀的教法有顿时、渐时的不同。
（二）顿渐二教
窥基在批评菩提流支的“一时教”主张时，肯认有渐、顿两种教法的分别；惟他对前人有关这分别的解说，颇有不满。《法苑义林章》便记及两种“顿渐二教”的解说，逐一指出它们不足之处。窥基没有具体指出第一种解说是何人所提出，只泛说它为“古来大德”所立：
又古来大德，立有顿、渐二教：为诸菩萨大根大茎，说《花严》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《胜》等经，一会之中，说二谛理尽，名之为“顿”。
大不由小起，故名为“顿”。始从佛树，终至双林，从浅至深，渐次说法：因果、三归、五戒、十善等法，三乘有教《阿___
10卷一，《大正藏》卷45，页247下。
11卷一，《大正藏》卷34，页657中。
含》等经，《维摩》、《思益》、《大品》空教，《法花》一乘，《涅槃》等说常住佛性，皆是渐教。会通三乘，大由小起，名为渐教。（注12）
依这解说，“顿教”的教授对象为大根器的菩萨，其教授内容为纯粹大乘性质，其教授程序为直接陈示，不历阶次，其代表经典为《华严经》、《楞伽经》、《大云经》、《法鼓经》、《华严经》、《胜经》等。渐教的教授对象则遍通声闻、缘觉、菩萨三乘人，其教授内容则兼具大、小二乘性质，其教授程序则为从浅至深，循序渐进。又在渐进的历程中，是首先讲因果、三归、五戒、十善等粗浅学说；次而讲《阿含经》，说三乘有教；次而讲《维摩经》、《思益经》和《大品般若经》，说三乘空教；次而讲《法华经》，说一乘教；最后讲《涅槃经》等，说常住佛性等深妙教说。窥基对上述的解说，有如下意见：
第二、古德说有顿、渐（二教），理虽可然，定判诸经为顿、渐者，义即难解。只如《华严经》中〈入法界品〉，五百声闻在于会坐，列名叹德。……（注13）《楞伽经》中亦列声闻，在于会坐。（注14）
《法鼓经》中说穷子喻。（注15）……《胜经》说三种意生身一乘之义，（注16）《摄大乘》云引摄一类不定性。（注17）故非为顿教。《花严》等经未必从首至末，皆是为被大根行说，并名为“顿”。定说五时所说之经为渐教者，后当叙非。（注18）
12卷一，《大正藏》卷45，页247中。
13参见六十卷《华严经》卷44，〈入法界品〉第34，《大正藏》卷9，页676下。
14参见《入楞伽经》卷1，〈请佛品〉第一，《大正藏》卷16，页514下。
15参见《大法鼓经》卷下，《大正藏》卷9，页297中下。
16参见《胜经》〈一乘章〉第五，《大正藏》卷12，页220上。
17参见《摄大乘论本》卷下，《大正藏》卷31，页151中。
18《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷45，页247下248上。
窥基表示这解说基本上符合实理，可以接受；只是对他把某经定然判属某教，不以为然。在“顿教”方面，他指出佛陀讲说《华严经入法界品》和《楞伽经》时，均有声闻在座；又《法鼓经》以贫穷儿子譬喻声闻人，表示他们亦是佛的儿子，当加摄取；《胜经》有〈一乘章〉，内中讲及声闻、辟支佛、菩萨的意生身，而《摄大乘论》以为这类讲法有诱引摄取不定性声闻的作用。凡此，可见这解说定判为顿教的佛经，皆教化声闻，并非纯然为教化菩萨的顿教。至于这解说定判某些佛经属于“渐教”某阶段这方面，窥基表示留待评述“五时”分类时，方作检讨。
窥基在论述古来大德所讲的顿，渐二教分类后，继而述及菩提流支所讲“二时教”；而这其实是对顿、渐界别的另一种解说，为菩提流支所提出：
又菩提流支法师亦立二时教。《楞伽经》说渐、顿者，（注19）莫问声闻、菩萨，皆渐次修行，从浅至深，名为“渐”也。“顿”者，如来能一时顿说一切法，名之为“顿”。（注20）
合观这里所述菩提流支的“二时教”和上文所述菩提流支的“一时教”，可见菩提流支在本于“一时教”的观点，反对佛陀的教说顿、渐之不同的同时，又根据《楞伽经》，对顿、渐这分别作出另一种解说。他以为佛陀于“一时说一切法”（即“一时教”），这即是“顿教”。而众生在接受佛陀的教法后，须自浅入深，渐次修习，这即是“渐教”。窥基对菩提流支这解说，有如下批评：
第三、又菩提流支法师，依《楞伽经》立顿、渐二教者，此亦不然。彼经以佛能顿说法，以说为“顿”；以三乘人渐次修学，名之为“渐”。以行为“渐”，非约教时，亦不可取。（注21）
19参见《入楞伽经》卷2，〈集一切佛法品〉第三，《大正藏》卷16，页525上中。
20《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷45，页247中。
21同上注，页248上。
窥基指出菩提流支所讲“渐教”，是关乎修学者的行为，非关乎佛陀的教法；亦即是说其所讲的顿、渐分别，并非一种判教的分别，对界别和会通佛说没有帮助。故窥基以为它是“不可取”。
（三）五时教
《法苑义林章》记载“五时教”的说法颇详：
晋时有隐士刘，立五时教。……
第一时者，佛初成道，为提谓、波利等五百贾人，但说三归、五戒、十善世间因果教，即《提谓》等五戒本行经是，未有出世善根器故。
第二时者，佛成道竟三七日外，十二年中，唯说三乘有行之教，未为说空，即《阿含》等小乘经是。
第三时者，佛成道竟三十年中，说彼三乘同行空教，即《维摩》、《思益》、《大品》等经是。
第四时者，佛成道竟四十年中，说有一乘，犹未分明演说佛性常住实有，尚说无常佛，显一乘佛果，以为真实，即《法花经》是。……
第五时者，谓双林中，说诸众生悉有佛性常住佛教，即《涅槃经》、《大悲经》等是。（注22）
引文谓“五时教”分类为刘的主张。刘（438～495）
为宋、齐时代的居士，其现存作品〈无量义经序〉，约时序把佛说界别为“七阶”。（注23）比较引文所出的“五时”和〈无量义经序〉所出的“七阶”，可见两者的纲领相若。（注24）又依引文所述，“五时教”是指佛陀一生说法的五个时段，它们各有独特教旨和代表经典：（1）第一时：这是佛陀最初成道之时段。在这时段，佛陀为提谓、波利等
22同上注，页247中下。
23参见《大正藏》卷9，页383中下。
24“七阶”乃是把“五时”中的第二时一开为三，从而达至。
五百商人，讲授《提谓波利经》，演述三归、五戒、十善等世间因果法门。
（2）第二时：这是佛陀成道后第三个七日至第十二年之时段。在这时段，佛陀讲授《阿含》等小乘经，演述三乘有教。
（3）第三时：这是佛陀成道后十二年至三十年之时段。在这时段，佛陀讲授《维摩》、《思益》、《大品般若》第经，演述三乘空教。
（4）第四时：这是佛陀成道后三十年至四十年之时段。在这时段，佛陀讲授《法华经》，演述一乘教。又在这时段，佛陀还未分明说示佛性常住实有的道理，其谈及的佛仍然是无常。
（5）第五时：这是佛陀在双林入灭的时段。在这时段，佛陀讲授《涅槃》、《大悲》等经，演述一切众生悉有佛性和佛陀常住这些道理。
窥基对上述“五时教”分类的意见是：“此虽可尔，既无经论诚文说之，未可依信”，（注25）认为它虽然可以说得通，但因不见诸经论，故不足信。窥基又引述菩提流支对这分类的斥破，以前二时为例，列举一系列反证，显示其提出的判别没有经典据：
刘立五时者，今者且依菩提流支法师，斥破是义不然。《提谓经》说五百价人将受五戒，先忏悔彼五逆、十恶、谤法等罪，得四大本净、五阴本净、六尘本净、吾我本净。时提谓等得不起法忍。（注26）…
…提谓长者灭三界苦，得不起法忍，即是初地，或等八地。又《普曜经》第二七日，提谓等五百价人施佛蜜，佛与授记：“汝于来世，当得作佛，名曰齐成。”（注27）云何但言第一时中世间教也？……
25《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷45，页247下。
26《提谓经》当是指《提谓波利经》。据近人考证，此经为北魏时代的中国佛教信徒所撰，为一本伪经。全经现今己散失，唯古书屡征引其文，敦煌遗简亦保存其部分章节，通过辑佚，可窥见其大貌。以上窥基所引述此经的话，参见牧田谛亮《疑经研究》（京都：京都大学人文科学研究所，1976年）所收录的敦煌残本，页189190。
27《普曜经》卷7〈商人奉品〉第二十二，《大正藏》卷3，页527上。“齐成”于《大次第二时十二年中唯说有教者，觉爱（案：即菩提流支）破云：是亦不尔。成道五年说《大般若》，正明实相；又第七年为八菩萨说《般舟三昧经》，正明众生五蕴本空；又第九年说《掘摩罗经》，第十年中说《如来藏经》，皆明涅槃佛性深理……又成道竟第二七日，说《十地经》，云何乃言十二年内唯说有教，不说大乘？……
今依古说，略破初二，自余三时，广如菩提流支法师别传所破。（注28）
在第一时方面，引文指出被判属第一时的《提谓波利经》，述及提谓等听闻本经的教说，“灭三界苦，得不起法忍”，这显示提谓证得成佛十地阶位中的第一地或第八地。又《普曜经》记佛陀于成道后第二七日，授记提谓于未来世成佛。
凡此，都可见第一时所演说者，非仅叫人往生人天的世间因果法门，亦包括叫人成佛的大乘法门。在第二时方面，引文举出一些通途公认为佛陀在成道最初十二年所说的经典，包括《大品般若经》、《般舟三昧经》、《央掘摩罗经》、《如来藏经》和《十地经》，指出这些经典演述实相、性空、佛性、十地等大乘教理，因此不能说第二时唯说小乘有教。
（四）四宗
以上窥基所评述的诸判教说法，涉及佛陀说法的时序，《法苑义林章》：把它们纳入〈时利差别〉一门，加以评论。至于以下“四宗”的说法，则于〈诠宗各异〉一门述及：
然古大德，总立四宗：一、立性宗，《杂心》等是；二、破性宗，《成实》等是；三、破相宗，《中》《百》等是；四、显实宗，《涅槃》等是。今即不尔，……（注29）
28《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷45，页248上中。
29同上注，页249下。
《说无垢称经疏》对这“四宗”分类有更详细记述：
此方先德，依现所有经论义旨，总立四宗：一、立性宗：成立三科法皆有体，萨婆多部是。《迦延》、《杂心》、《婆沙》之类。
二、破性宗：诸法有相，都无实性。破前立性，《成实论》是。
三、破相宗：非但性空，诸法相状亦非实有。《般若》等经，《中》，《百》等是。
四、显实宗：明一切法真实道理，随其所应，有空有有。《涅槃》、《花严》、《楞伽》等是。（注30）
归纳这两节记述，“四宗”为见诸经论之自下至上四门教旨：
（1）立性宗：这是一切有部（“萨婆多部”）的主张，认为五蕴、十二入、十八界这“三科”法数，皆有实体。其说见于《发智论》，《杂心论》，《婆沙论》等一切有部著作。
（2）破性宗：此宗主张所有存在，包括三科法数在内，都没有实性，只有表相。此说见于《成实论》。
（3）破相宗：此宗主张万法非但实性是空，其表相亦非实有。此说见于诸《般若经》和《中论》、《百论》等中观著作。
（4）显实宗：此宗显示就真实道理观，万法既有“空”的一面，亦有“有”的一面。此说见于《涅槃经》、《华严经》、《法华经》等。
两节记述均没有提及此分类的主唱者。从其他现存资料所见，此分类流行于地论学统南道一系，（注31）此系的重要人物如慧光（468～537），大衍法师和
30卷一，《大正藏》卷38，页998中。
31地论学统是在六世纪初年，由于菩提流支和勒那摩提译出《十地经论》，由是形成。据史书记载，菩提流支和勒那摩提二人意见不合；前者的弟子道宠，在通往洛阳的北道，弘扬流支之教；后者的弟子慧光（468～537），在通往洛阳的南道，弘扬摩提之学；由是地论学分为南、北二系。
净影寺慧远（523～592），均曾先后提出类似的说法。（注32）
窥基在《法苑义林章》表示他不采用“四宗”分类，但并没有说明原因。《说无垢称经疏》则有以下一段话，道出了“四宗”分类之不足之处：
若其经论唯有尔，许可定四宗。只如旧《阿含经》云：舍利弗入涅槃时，无色界天泪下，如春细雨。（注33）大众部经，何宗所摄？《梵网六十二见经》并《舍利弗阿毗昙》，正量部教。《三弥帝论》，上座部论。如是等经论，并非四宗，何得唯言总有四宗？（注34）
这段话举出小乘的大众部、正量部、上座部之一些经论，指出它们不能判归“四宗”中任何一宗。可见窥基不满“四宗”分类的地方，是它不够全面，未能涵摄所有佛典。
上述窥基对前人判教分类的评述，反映了窥基在判教问题上的一些见解：
（1）从窥基对“一时教”说法的评述，可见他认为佛法于“理”方面是统一的，于“事”方面则有分殊；而判教的目的，乃在辨别和解释“事”方面的诸分殊。
（2）从窥基对“顿渐二教”分类的评述，可见他认可佛说有顿、渐之不同，却又反对把某些佛典定判为顿或渐。
（3）从窥基对“五时”分类的评述，可见窥基在据“时”判教方面，重视经典根据。
（4）从窥基对“四宗”分类的评述，可见窥基在依“宗”判教方面，重视涵盖面的周普。
32有关慧光、大衍法师和净影寺慧远的“四宗”说法，参阅廖明活：〈地论师、摄论师的判教学说〉，《中华佛学学报》第7期（1994年），页135136、143146。
33参见《增一阿含经》卷18，〈四意断品〉第二十六第九经，《大正藏》卷2，页640下。
34卷一，《大正藏》卷38，页998中。
还有值得一提的地方，是上述窥基表示不接受的那些判教说法，大部分都是跟地论学统有关，如“一时教”、“顿渐二教”的第二种解说、以及“四宗”均是；这显示窥基对代表初期中国瑜伽行教学的地论学统，是采取批判态度。不过从窥基斥破“五时”分类，一是以地论师菩提流支的说话为准，又可见他对地论学统的言论，并非一味排斥，也有加以袭取地方。
三时分类和顿渐二教
《法苑义林章》〈时利差别〉一门在批评前人的“一时教”、“顿渐二教”、“五时”等判教主张后，举出“三时”说法，为依时序分判佛法的正义。“三时”观念出自《解深密经》。《解深密经》为最早期的瑜伽行经典，经内提及佛陀于三时中三转法轮：
世尊初于一时，在婆罗斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相，转正法轮。……而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。
世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相，转正法轮。……而于彼时所转法轮，亦是上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。
世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相，转正法轮。……于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。（注35）
这经文把佛陀说法过程划分为三个时段：
（1）第一时：佛陀首先在鹿野苑，特别向修小乘法者，讲解四谛的道理。这时期的教学并非究极圆满，会引起诤论。
（2）第二时：佛陀继而特别向修大乘法者，以隐密方式，讲解万法皆无自
35卷二，〈无自性相品〉第五，《大正藏》卷16，页697上中。
性，没有生灭，本来寂静，跟涅槃无异的道理。这时期的教学非究极圆满，会引起诤论。
（3）第三时：佛陀继而普遍向修一切乘者，以显了方式，讲解万法皆无自性，没有生灭，本来寂静，跟涅槃无异的道理。这时期的教学为究极圆满，不会导至诤论。
《法苑义林章》在申述其“三时”说法前，举出上引《解深密经》一节话，明显是要显示其主张是有经典为凭。此外，书内还举出《金光明经》之“转”、“照”、“持”三种法轮观念，（注36）以及大乘《涅槃经》的明医乳药譬喻，（注37）为其主张的证明。（注38）《说无垢称经疏》在陈述“三时”分类的文据时，有以下一节关于《金光明经》之三种法轮观念的话：
即是《金光明经》中说转、照、持三种法轮。世尊初说三乘同行四谛有教，名“转法轮”。以十二行相，独得“转”名。第二时说大乘独行空理之教。照破有故，名“照法轮”。第三时说遣所执空，存二性有。
三乘之人，皆可修持，名“持法轮”。（注39）
值得注意是《金光明经》原经文只列举转、照、持三种法轮，并没有申明其内容；因此上引文对这三种法轮的说明，当别有所本。观跟窥基同时的
36参见《合部金光明经》卷2〈业障灭品〉第5，《大正藏》卷16，页368中。
37参见北本《涅槃经》卷2〈寿命品〉第一，《大正藏》卷12，页378中下。这譬喻说有庸医不辨别疾病起因，一律教人服用乳药，以至国民多有病患。后有良医指出乳药毒害甚多，叫人一律停止服用；改而依病源授药，使所有病人痊愈。最后良医表明其实乳药可以是毒药，也可以是甘露，端视乎所要对治病患的性质，故有应服用之时，亦有不应服用之时。窥基以为这譬喻“初令皆服乳，次教总断乳，后教有应服有不应服者”，其所表义跟上引《解深密经》一节话相同，显示渐教但有“三时”，而非“一时”或“五时”。
38《法苑义林章》引述以上三种经为证明的话，参见卷1，《大正藏》卷45，页248中249上。
39卷一，《大正藏》卷38，页998下。
法藏（643～712）所作的《五教章》，记及玄奘依《解深密经》和《金光明经》等，界别佛说为转、照、持三种法轮、当中所述玄奘对这三种法轮的解说，跟上引文所出者吻合；（注40）如是上引文的说明，很可能是得自玄奘。据这说明，三种法轮是表佛陀先后三个时段的教法：
（1）转法轮：这是指初时的教法，以“四谛”为中心主题。这教法停留于“有”的层面，为三乘人所共同习行。
（2）照法轮：这是指次时的教法，以“空”为中心主题，而“空”具有破解“有”的执见的作用。这教法为大乘人所单独习行。
（3）持法轮：这是指后时的教法，它一方面讲“遍计所执性”为“空”，另方面讲“依他起”和“圆成实”二性为“有”。这教法是三乘人均能够习行。
窥基的“三时”分类，是以上述《解深密经》的“三时”和玄奘的“三种法轮”说法为基础，略加整理和润色，从而达至。
除了《法苑义林章》外，窥基其他不少著作都有阐述这分类，当中以《成唯识论述记》以下的解说最简明和条理，故这里采用之为例：
如来设教，随机所宜；机有三品不同，教遂三时亦异。
诸异生类无明所盲，起造惑业，迷执有我，于生死海沦没无依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》，除我有执，令小根渐登圣位。
彼闻四谛，虽断我愚，而于诸法迷执实有。世尊为除彼法有执，次于鹫岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。
40《五教章》卷一记述玄奘的“三法轮”说如下：依大唐三藏玄奘法师，依《解深密经》、《金光明经》及《瑜伽论》，立三种教，即三法轮是也：一名“转法轮”：谓于初时鹿野园中，转四谛法轮，即小乘法。
二名“照法轮”：谓于中时，于大乘内密意，说言诸法空等。
三名“持法轮”：谓于后时，于大乘中显了意，说三性及真如不空理等。（《大正藏》卷45，页481上）
彼闻世尊密义意趣，说无破有，便拨二谛，性相皆空为无上理。由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中道。如来为除此空、有执，于第三时演了义教，《解深密》等会，说一切法唯有识等。心外法无，破初有执；非无内识，遣执皆空；离有、无边，正处中道。（注41）
引文首先解释“三时”分别所以出现，是由于众生根机有三品不同，需要佛陀于先后三个时段，教以不同义理，为之适应。引文继而分述每一时教学的来意和特点：
（1）第一时：佛陀于成道之始，见众生妄执有我，以至多造惑业，生死轮回不断，于是在鹿野苑，演说《阿含经》，以四谛教义，对治有我之执见。这时的教学能叫下品根器众生渐入圣道。
（2）第二时：众生得闻四谛之说后，虽不再内执我为实有，仍外执诸法为实有。佛陀于是在灵鹫山，演说《大般若经》等，以法空教义，对治其法有之执见。这时的教学能叫中品根器的众生舍弃小乘法，趣入大乘道。
（3）第三时：众生得闻佛陀法空之说，不理解佛陀说空破有的密意，以至执取法空之义为无上正理，未能契悟中道。佛陀有见及此，遂于第三时演说《解深密经》等，说示万法唯识的道理，指出心外之法皆为心识所变，非是实有，以破除初时之有执；又指出内识并非不存在，非是实无，以排遣后时的空执；而舍离有和空这两边，也便是处于中道。
把上述窥基所说的“三时”，跟前述《解深密经》所说的“三时”和玄奘所说的“三种法轮”比较，从三者的基本纲领相若，（例如三者同为表佛陀说法自前至后、自浅至深的三个时段，三者所述每一时段各有不同教学对象和特点等），可见它们之间的紧密关系。不过三者也有一些重要不同之处，其中最值得注意者有：
（1）《解深密经》所说“三时”和玄奘所说“三种法轮”的教学对象（前
41卷一，《大正藏》卷43，页229下。
者为“修小乘法者”、“修大乘法者”、“修一切乘者”，后者为“三乘人”和“大乘人”）之间的关系并不明确；而窥基则称“三时”之教学对象为“三品根机”，其阐述又清楚显示其所谓“三品根机”，并非三组根机上、中、下不同的众生，而是相同众生在接受佛陀教化过程中其知解自下至中、自中至上的三重转变。又窥基的阐述把“三时”教学的前浅后深，说为是对应这知解自下至上的升进，这使“三时”分类在《解深密经》里原有的应机涵义，更形突出。
（2）《解深密经》所述的第二、第三两时，在教学内容方面并没有不同（同是讲说“一切法皆无自性性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”），其不同在于教学方法上前者为“隐密”，后者为“显了”。玄奘和窥基分别以讲说法空和讲说瑜伽行学派所述的观念（玄奘举出三性观念，窥基举出唯识中道观念），为第二、第三时段教学的特点所在；其所述的第二、第三两时的不同地方，主要是在教学内容。又玄奘和窥基高举瑜伽行教学最重视的“唯识”，“三性”等观念，为佛陀说法最后一时所开示的究极教说，比起《解深密经》的析述，更清楚表现出推尊瑜伽行思想的意图。
谈到窥基“三时”分类所流露的学派意识，有两点值得一提：
[1]众所周知，自六世纪以来，印度瑜伽行和中观这两大大乘思想派别之间的论争日形激烈，当时瑜伽行学者经常抨击中观学者偏着于空，而以自身的唯识教说不着空有二边、能体现佛教的中道精神自豪。
窥基依循此习，在其著作中一再批评中观学者误解龙树之意，以至生起空见；（注42）并每以能契会中道，为瑜伽行的唯识教义的优点。（注43）
上出引文
42例如窥基在《杂集论述记》卷1提及龙树“采集大乘遗相空教，造《中论》等，究畅真宗”；而众生不了解其用意，以至“复起空见。”（《续藏经》第74册，页302后下）
43例如窥基在《成唯识论述记》卷7阐述唯识教义时说：“无心外法，故除增益边；有虚妄心等，故离损减边……唯识义成，契会中道，无偏执故。”（《大正藏》卷43，页488上）。
在状述第三时教学时，对玄奘在状述第三“持法轮”时所标举的不偏取“有”和“空”的教旨，作出进一步铺陈；指出佛陀所以在第三时讲演唯识的道理，是鉴于有些众生不了解他所以在第二时提出法空之说，无非是要破斥法有之见，以至执着法空之教，视之为至高无上真理；又表示唯识教理有叫人“离有、无边，正处中道”的作用；明显是在借助“三时”分类，鼓吹瑜伽行一方的观点。
[2]《成唯识论述记》在上引一节文字状述“三时”后，继而举出一系列经论，表示它们为《成唯识论》所引用，来说明唯识等教义，可见它们所教授的，要为佛陀在第三时所阐发的中道意旨。其文如下：
又今此《成唯识论》爰引六经，所谓《华严经》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿达磨》、《楞伽》、《厚严》，十一部论：《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等为证，理明唯识、三性、十地因果行位了相大乘，故知第三时中道之教也。（注44）
这里所列举的六种经（《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》）和十一种论（《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辩中边论》、《阿达磨集论》），都是瑜伽行学统最重视的典籍，而窥基声称它们所要发明的，即是第三时教那最究极的中道主旨，其目的显然是要强调它们的重要性和正统性。
《法苑义林章》在分述佛陀所设的“三时”教学后，有以下一节话，把“三时”说为是对佛陀的渐、顿两种教门中的“渐教”一门的分析：
约理及机，渐入道者，大由小起，乃有三时诸教前后，《解深密经》说唯识是也。若非渐次而入道者，大不由小，即无三时诸教前后；
44卷一，《大正藏》卷43，229下230中。
约其多分，即初成道《花严》等中说唯心是。多分顿（及）渐，无别教门，随一会中所应益故。《花严》说有声闻在会，……《法花经》中〈分别功德品〉言佛说〈如来寿量品〉时，有八世界微尘数众生发菩提心。（注45）……故知《法花》亦被顿悟，《花严》亦有渐悟之人。……若据众生机器及理，可有顿、渐之教，然不同于古说；若不约机理，定判一经为顿为渐时增减者，顿、渐不成。（注46）
从这节话看，窥基接受前人把佛陀的教法分为顿、渐两门的做法。要注意是窥基在这里讲顿、渐的界别，一再强调其应机方面的意义，说：“若据众生机器及理，可有顿、渐之教”，把顿、渐两种教门的出现，归因于依机授理之需要；又说：“约理及机，渐入道者，大由小起，乃有三时诸教前后，……若非渐次而入道者，大不由小，即无三时诸教前后”
，表示渐教三时的分立，乃为了对应那些根机次等、需要从小乘教渐次进入大乘教的众生；在教授那些根机上等，不用渐次入道的众生时，佛陀的教说并没有前小乘、后大乘的阶次。正因为窥基认为顿、渐二教的界别的主要根据在应机，因此他认为二教在内容方面可以是相通。他举出《解深密经》和《华严经》为例，指出前者为渐教第三时的经典，后者则主要（“多分”）是顿教性质，而前者讲说“唯识”，后者讲说“唯心”，主旨没有分别；由是可知“多分顿（及）
渐，无别教门，随一会中所应益故”，顿、渐二教的教学内容可以是“无别”，其为顿为渐，端视乎其所对“应”授“益”对象的根机。又基于同一原因，窥基认为同一佛经可以同时判属顿教和渐教。他举出《华严经》和《法华经》为例，指出前者虽因为主要是教化上等根机的菩萨，而是“多分顿”，但其听众中亦包括声闻这些次等根机的众生；而后者虽因为主要是教化次等根机声闻，而被常途判属“渐教”，但其听众中亦有上等根机的发菩提心众生。今顿、渐二教的界别既主要是基于所应机的不同，则《华严经》和《法华经》就其同时对应两种根机，可以说是兼具“顿教”和“渐教”的特点。
45参见《妙法莲华经》卷5〈分别功德品〉第十七，《大正藏》卷9，页44上。
46卷一，《大正藏》卷45，页249中。
异宗、自主二门分类和八宗分类
窥基在《法苑义林章》除了设〈时利差别〉一门，按说示时序，对佛陀的教法作出“三时”和“顿渐”的界别外，又设〈诠宗各异〉一门，分“自立”和“异宗”两方面，对佛教内外各宗派所宣扬的教旨，作出分判。（注47）所谓“自主”和“异宗”，顾名思义，乃是分别指“自”身所“主”张的和跟自身所主张的殊“异”的“宗”义。窥基又进而把“异宗”划分为“外道”和“小乘”两类。于“外道”
一类，他袭取《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》这两种瑜伽行典籍的分析，（注48）列举了十六种在印度广泛流行，而为佛教所反对的教说。于“小乘”一类，他一是以玄奘翻译的《异部宗轮论》为据，（注49）把传统所说的小乘佛教二十部派，归纳为十一宗，并举出这些宗的一些独特教义。至于“自主”方面，窥基亦作出划分，界别之为“边主”
和“中主”两类。所谓“边主”，顾名思义，是表示其“主”张偏向一“边”，跟佛陀所发扬的中道精神不吻合。窥基这样状述“边主”的宗义：
列边主者，谓清辨等，朋辅龙猛、《般若经》意，说诸法空。……乃至有为、无为二法，约胜义谛体虽是空，世俗可有。……此由所说胜义谛中皆唯空，故名为“边主”。（注50）
窥基这里举出清辨（约480～570）的教学为“边主”的代表；而众所周知，清辨乃是中观学派的自立论宗（Svaatantrika）一系的创立人；由是窥基心目中的“边主”，要为是中观思想。根据窥基，清辨以《般若经》和龙树的
47参见同上注，页249下251上。
48参见《瑜伽师地论》卷6和卷7〈有寻有伺等三地之三和四〉，《大正藏》卷30，页303下313上；《显扬圣教论》卷9〈摄净品第二之五〉，《大正藏》卷31，页521中531上。
49参见《异部宗轮论》，《大正藏》卷49，页15中17中。
50《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷45，页250下251上。
教旨为根据，主张一切法，无论是有为或是无为，虽然依世俗层面看可以说是“有”，就胜义层面观则原来是“空”。
由于其教说“唯”以“空”为真实义，有所偏尚，故形容之为“边”。至于“中主”，窥基有以下一节话：
列中主者，谓天亲等辅从慈氏、《深密》等经，依真俗谛说一切法有空不空。……此即建立三性唯识，我法境空，真俗识有，非空非有中道义立。即以所明说一切法非空非有中道之义，以为宗也。（注51）
窥基这里举出世亲的教学，为“中主”的代表，其所说的“中主”，明显是指瑜伽行思想。窥基指出世亲依《解深密经》和弥勒的教旨，建立三性和唯识的教义，就“我”和“法”两种境为心识活动所变现，是遍计我执的对象，说它们是“空”；就“真”和“俗”两种识分别为依他起和圆成实的实然存在，说它们是“有”。由于其教说兼具“有”和“空”两面，既不偏取有的一边（“非有”），亦不偏取空的一边（“非空”），能体现佛说的中道精神，故名之为“中主”。
上述《法苑义林章》以“异宗”和“自主”两门为总纲的判教体系，包括了对印度各非佛教教派、小乘各部派、与及大乘两大思想派别这三大教学潮流的判别，其涵盖面不可谓不广阔。只是《法苑义林章》申述这体系时，把大部分篇幅用在状述前两潮流，而其所言完全是袭取《瑜伽师地论》和《异部宗轮论》的成说，由是给人了无新意的印象。这体系最值得注意地方，是其所流露的强烈学派意识：例如它把小乘部派的教说归入“异宗”一门，跟外道的教说并列，清楚显示出排抑小乘的意向；又在“自主”一门界别“边主”
和“中主”，以前者指谓中观教说，以后者指谓瑜伽行教说，显然是要突出后者的优越性。
关于对不同宗派宗义的界别，窥基除了在《法苑义林章》提出“异宗”、
51同上注，页251上。
“自主”两门分类外，又在其他著作提出“八宗”分类。当中以《说无垢称经疏》所述最详：
以理据宗，宗乃有八：一、我法俱有宗：谓犊子部等。彼说我、法二种俱有，立三聚法：一有为聚、二无为聚、三非二聚；前二聚法，第三聚我。又立五德藏：一过去、二未来、三现在、四无为、五不可说。此（第五）
即是我，不可说是有为无为故。
二、有法无我宗：谓萨婆多等。彼说诸法二种所摄：一名、二色；或四所摄：去、来、今、及无为法；或五所摄：一心、二心所、三色、四不相应、五无为。故一切法皆悉实有。
三、法无去来宗：谓大众部等，说有现在及无为法，过去、未来体用无故。
四、现通假实宗：谓说假部等。彼说无去（世）、来世。现在世中诸法，在蕴可实，在界、处假，随应诸法假实不定。《成实论》等、经部别师，亦即此类。
五、俗妄真实宗：谓说出世部等。世俗皆假，以虚妄故；出世法实，非虚妄故。
六、诸法但名宗：谓一说部。一切我、法，唯有假名，都无体故。
七、胜义皆空宗：谓清辨等，明说空经，以为了义。
说一切法，世俗可有，胜义皆空。
八、应理圆实宗：谓护法等，弘扬《花严》、《深密》等经。虽说二谛，随其所应，具有空理，圆妙无阙，实殊胜故。（注52）
窥基在《大乘百法明门论解》把这八宗区别为“唯小乘”、“通于大小乘”、“唯大乘”三组，并举出更多持前三种宗义的小乘部派：
52卷一，《大正藏》卷38，页999上中。
总一代圣教，浅深为次，分而为八：一、我法俱有宗：此宗摄二十部五部之义，谓犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部。或亦取经部根本一分之义。
二、法有我无宗：摄三部全，谓一切有部、雪山部、多闻部。更兼化地部末计一分之义。
三、法无去来宗：摄七部全，谓大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部。兼取化地部根本一分之义。
四、现通假实宗：摄说假部全，末经部一分之义。此上四宗，唯为小乘。
五、俗妄真实宗：即说出世部。
六、诸法但名宗：即一说部。此二通于大、小乘。
七、胜义俱空宗。
八、应理圆实宗。
后二唯大。（注53）
总括以上两节引文所述，“八宗”为自浅至深的八门宗义。
当中前四门纯粹是小乘性质，它们分别为：（1）我法俱有宗：这主要是犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部这五小乘部派的立场。这些部派以“三聚法”和“五德藏”为实有；而“三聚法”中的“有为”、“无为”二聚、与及“五德藏”中的“过去”、“现在”、“未来”、“无为”四德藏。乃是外在的“法”；“三聚法”中的“非有为非无为”一聚法、与及“五德藏”中的“不可说”一德藏，乃是指内在的“我”；因此说犊子部等是以“我法俱有”为“宗”义。
（2）有法无我宗：这主要是一切有部、雪山部、多闻部这三小乘部派的立场。这些部派主张一切“法”皆是实有，而它们把一切法或划分为名、
53卷上，《大正藏》卷44，页46下。
色两类，或划分为过去、现今、未来、无为四类，或划分为心、心所、色、不相应行、无为五类、当中都没有“我”一类法。因此说一切有部等是以“有法无我”为“宗义”。
（3）法无去来宗：这主要是大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部这七小乘部派的立场。这些部派主张在一切法中，唯现在法和无为法为实有，过“去”法和未“来”法的体和用均“无”有，因此说它们是以“法无去来”为“宗义”。
（4）现通假实宗：这主要是说假部的立场。说假部主张不但过去法和未来法是无有，在现在法中，亦唯五蕴可说是真“实”，十二处和十八界都是虚“假”，因此说它是以“现通假实”为“宗”义。
第五、六两门宗义是兼通小乘和大乘，它们分别为：（5）俗妄真实宗：这是说出世部的立场。说出世部主张所有世“俗”法，包括五蕴在内，都是虚“妄”的假有，唯有出世间法是“真实”，因此说它是以“俗妄真实”为“宗”义。
（6）诸法但名宗：这是一说部的立场。一说部主张一切存在，包括“我”和所有层面的“法”，都是没有实体，“但”是假“名”，因此说它是以“诸法但名”为“宗”义。
第七、八两门宗义纯粹是大乘性质，它们是：（7）胜义俱空宗：这是清辨等中观论师的立场。这些论师以演说空义的佛典为据，主张一切法依世俗层面看可以说是有，就“胜义”层面观则皆是“空”，因此说他们是以“胜义俱空”为“宗”义。
（8）应理圆实宗：这是护法等瑜伽行论师的立场。这些论师立说以《解深密经》、《华严经》等为根据，其相“应”的道“理”兼具备有和空两方面，“圆”妙无阙，真“实”殊胜，故称美其“宗”义为“应理圆实”。
上述的“八宗”分类，要远比前述的“异宗、自主”两门分类为简要；它没有旁涉非佛教教派的主张，而其述小乘部派的宗义，又作出大刀阔斧简化，摄十一宗为六宗，而每宗只举出其最具代表性的一义。再加上其分类准则前后一贯，都是以教义为主，教派为辅，清楚明了，由是受到后人
重视，跟“三时”分类同被视为法相宗判教教理的核心。“八宗”分类还有另外一处跟“异宗、自主”两门分类不同的地方，是值得注意者，乃是它没有把小乘教说一律排拒为“异宗”；并于界别八宗时，立“通于大小乘”一组，亦即肯认一些小乘部派的宗义，有跟大乘教学相通之处。不过若论其整体的旨要，“八宗”分类自下至上区别出八门佛教宗义，以诸小乘部派教理为前六门，以中观学派的教理为第七门，以瑜伽行教理为最上的第八门，其目的明显是要强调瑜伽行学说的殊胜，这点则跟“异宗、自主”两门分类是完全一致的。
结论
本文首先检视窥基对前人判教主张的批评，继而逐一阐述窥基著作里最常见的判教分类，包括“三时”、“顿渐二教”、“异宗、自主”二门、和“八宗”。整体观，窥基的判教学说包括两方面：对佛陀教说的分判和对佛教诸学派宗义的分判。在对佛陀教说分判方面，窥基不满意前人在这方面的说法或太偏重求同（如菩提流支的“一时”说），或太偏重表异（如古德的“顿渐二教”说把诸佛经定然判属顿、渐两类），或没有经说为凭（如刘的“五时”说）。针对这些缺失，窥基以《解深密经》为根据，设立“三时”的界别，显示佛陀不同时段的教说教相上的殊异；又总合三时之教为“渐教”，指出“渐教”跟“顿教”的内容是相通，同一佛经可同时判归顿、渐两类，从而显示佛陀不同方式的教说作用上的通同。在对佛教诸学派的宗义分判方面，窥基不满意前人在这方面的分类不周遍；而针对此不足，他提出“异宗、自主”二门和“八宗”的界别，对佛教小、大二乘、以至诸非佛教教派的教学主旨，作出全盘检讨。又比起其对佛陀教说的判别，其对佛教诸学派的宗义的判别较注重突出殊异一面，表现了确立瑜伽行学派为一尊的意图。