【德国观念论研究译注系列】瓦尔特·耶施克 | 辩证法与百科全书视野的形成（外一篇）

辩证法与百科全书视野的形成

瓦尔特·耶施克

清心 | 译注

Walter Jaeschke:

Hegel-Handbuch, Leben-Werk-Schule,90-93, J. B. Metzler Verlag, 3. Auf. 2016.

注：

1. 瓦尔特·耶施克(Walter Jaeschke)，生于1945年，德国波鸿鲁尔大学哲学教授，黑格尔档案馆馆长，主编历史考订版《黑格尔全集》。主要著作有：《宗教中的理性：黑格尔宗教哲学基础研究》(1986)，《黑格尔的宗教哲学》(1983)，《关于神性事物的争论（1799-1812）》(1999)，《黑格尔手册：生平-著作-学派》(2010)，《后康德的德国古典哲学：纯粹理性体系及其批判（1785-1845）》(2012)。2. 本文系节译本，黑体、段落间省略号均为译者所加。3. 译文仅供参考

（1）黑格尔在法兰克福的最后几个月所写的文本，不仅在形式上而且在内容上都与他从耶拿时期的一开始所写的不同。虽然他是带着出版的打算去撰写的，但至少留下了其中的一些文稿，而且黑格尔把已经完成了的部分也收了回来（尽管他像许多人一样，把它们保存了一辈子）——他可能没有给予它们出版所需的成熟度，可能在完成一份手稿的同时便又离开了每次拟稿时所处的位置，或者可能只是没有看到出版的可能性。而他从1801年开始撰写的文本，受到了直接参与同时代人讨论的规定。但是首先，这些文本不再是最初的宗教哲学或现实政治问题（卡特论文[1]，符腾堡论文）或专用于文学场合（康德的《道德形而上学》）；它们产生在学院派哲学学说的周围，为一个哲学体系（的产生）做出了贡献，或者至少是为关于这种体系的争鸣做了贡献。的确，从1801/02学期的体系构思到柏林时期的晚期体系能理出一条连贯的路线。在这里，这一路线为下列做法提供了根据——且最初并不借助绝对者可知性的“判定”(Entscheidung)（1802）（Kondylis1979, 526）——即确定一个转折并将尚未经过系统组织的著作称为“早期著作”——尽管不是称为“青年时期神学著作”。

但是，一个阶段的话语同时也假设了连续性——而且不只是一种生活关联的连续性，也是在思想发展中的连续环节。因为这种连续性或许并不会被转折完全割断，而只是把它分成了不同阶段，或改变了它的走向。这就是为什么对转折的追问同时就是对问题连续性的诸环节之同一化的追问——并且也是对晚期体系中保存着早期著作的哲学成果的追问。

（2）黑格尔在伯尔尼手稿中通过康德（以及一些后康德的变体）所规定的问题得出了对宗教的道德阐释这一看法，也适用于黑格尔的晚期思想：从道德入手无法全面理解宗教——而且人们可以借助施莱尔马赫的《讲话》(Reden)[2]说，宗教也不允许把形而上学和道德错误地绑在一起(KGAI/2.199)。宗教乃是一种思想形式和生活形式，在这种形式中，人们把全部的现实性置入关系当中，而人同样也是其中的一个环节。这在黑格尔那里——面对的是大革命法国的宗教政治背景——然而，在与康德的《宗教论文》所阐述的问题的联系中，他对纯粹道德宗教和实证宗教的关系以及对实证性之形成的追问，只与这种康德-后康德的问题语境相关。这些追问是康德的纯粹道德宗教(AAVI.167)之前提的后续问题；因此它们在1790年代末关于道德宗教的争论的最后便不再能发挥建构意义了。不仅在后康德哲学总体发展的视野中，而且在其个体思想道路的视野中，这一主题都被证明是一条死胡同。虽然他们的考察将黑格尔引向了形形色色的关于无宗教生活的思想、历史和政治前提的观点，但同时也阻碍了他追寻同时代哲学的进展。

（3）从宗教哲学的角度看，（这一时期）与黑格尔法兰克福时期的尝试类似的东西是，借助统一哲学(Vereinigungsphilosophie)[3]的工具来把握宗教。黑格尔找到了一种显豁的合理性，凭借这种合理性勾画了一幅——关于末世论和缩减了的保罗神学——片面的和错误的基督教图像，并且为了赋予这幅歪曲的图像更多合理性，他在前面放了一张令人不快的以色列宗教的讽刺画。从宗教理论的角度看，这种方法也会走向一条死胡同——黑格尔在法兰克福时期最后几个月的打算，即为了出版一部著作而修订伯尔尼《实证性论文》[4]的文稿，可以作为他意识到这一点的证据。至少对于晚期的宗教哲学讲演录来说，黑格尔法兰克福时期和伯尔尼时期的宗教概念是相关的。

（4）但是，这一时期的成果并不像伯尔尼时期那样只是否定性的。因为从统一哲学的问题出发，可以部分赞成它，也可以部分反对它，在各种概念关系中获得的洞见完全独立于宗教理论对这些方法的错误运用，这些由黑格尔在正确的位置确立的洞见牵涉到同时代关于先验哲学和实体哲学[5]的争论——因为当时统一哲学形态的概念工具本身就来源于这场争论。亨利希（1971,39）对这一点进行过论述：“在法兰克福与荷尔德林相遇之前，黑格尔是一名教会的批判者和与吉伦特派结盟的历史和政治关系的分析者。而在与荷尔德林的合作和离别之后，黑格尔成了他的时代的哲学家。”但是，从这个解释背后的一个基本观念模型中“毫无断裂地”——并与黑格尔“辩证法”相一致地——推导出后来的体系，就绝对是成问题的。

（5）在辩证法思想的形成中，经常可以看到从黑格尔早期著作中获得的体系上的益处——一种关涉到相当对立的阐释的信念。它们对黑格尔借助对圣经文本，尤其是对《约翰福音》序言和三位一体思想的神学阐释而成为哲学家感兴趣；对黑格尔对各种社会关系的分析导向卢卡奇周围的马克思主义解释感兴趣；也对像哈特考普夫(Hartkopf)那样的卢卡奇的批判者认为早期著作“认识到了辩证法和辩证法形成的关键动机的基础层面”（222f.）感兴趣。它在《实证性论文》中就早早地看到了“黑格尔思想中向辩证法的突破”（37，vgl.GW 1.365-376），但并不是作为原初的发现，而是作为一种固有的、通过费希特的《知识学》和谢林的早期著作在人类领域收获的振奋人心的成果——也是向辩证法的倒退（29,220ff.）。因此“决不能把近代辩证法的概念归给黑格尔，就连它形成的主要部分也不能归给他”（208）。——这种表面上的解释并不能作为对问题的解答；然而，只有当它在黑格尔的概念性(Begrifflichkeit)中而不是在其来源或主题（如三位一体）中寻找辩证法的起源时，它才包含一个合理的环节。黑格尔与《约翰福音》序言的争论（GW2.255 f.）非常明确地指出，他像费希特一样，并不是依靠文本获得其概念性，而是借助其概念性看出了这些东西。

随着人们对伯尔尼手稿兴趣的减少，下述观点在最近三十年占了上风，即辩证法的形成——总的来说要在早期著作中——在黑格尔对统一哲学的独特的吸收中，即在爱和生命的概念中寻找。鲍姆(Baum)区分了这一起源的“史前史”(Vorgeschichte)，并特别借助残篇来说明其目的(GW2.83-95)：它包含着“对人类与爱的叙述，非常接近后来对辩证事实的叙述”；但是还没有形成任何一个真正逻辑性的术语。鲍姆最先在1798/99年冬对这些文稿进行修改的时期发现了“对矛盾的对立关系形式进行辩证处理的方法”，这一时期黑格尔把“爱的自身感受”(Selbstgefühl der Liebe)中的生命设想为“二重化与一体化的统一”（1986,38,43）。

鲍姆首先在《信仰与存在》(Glaubeund Sein)的残篇中发现了“辩证法的真正开端”（48-75）（现在证明，真正的开端还要早得多），他将其作为黑格尔与康德——关于雅可比的书信《论斯宾诺莎学说》(Ueberdie Lehre des Spinoza)(vgl. JWA 1)中阐明的信仰与存在概念之基础的争论。不过，这份残篇——就像最初在GW2.634中交代的那样——是为伯尔尼论文而写的，有很大可能来自伯尔尼时期，那时黑格尔正在努力摆脱康德。它将《纯粹理性批判》中著名的“自律”一词引入了统一哲学的问题域。“自律”在其中作为两个对立面的结合的统一，在这里“并不是从结合着的对立面中区分出来的第三样东西，而是结合(Vereinigens)自身的活动”，它成了对信仰的对象进行着反思的东西（49）。但是，按照鲍姆，这种观点使得黑格尔思想的产生在这一层面上仍然是成问题的，它想在一种“生命形而上学”的背景中解决这个问题。

黑格尔对统一之前提的洞见也让人们关注两篇《论宗教》(ÜberReligion)中的第一篇，其中他想通过在无限过程之前保持一种不断更新的对“非联系”(Nicht-verbindung)环节的补充而寻求联系与非联系的统一，他认为“联系与非联系的联系”的表述是不合适的而加以拒绝，并通过一种只有信仰可以通达的“外于反思的存在”的观念切断了这一过程。

尽管如此，黑格尔与他后来的辩证法概念走得如此之近，就像在早期著作中的另一个地方那样——不过他并没有完成这一观念。因为保存下来的法兰克福时期的来源不再证明这一观念所必需的晚期步骤，即“联系与非联系的联系”这一公式连接性地导向它在一种关于绝对者的“辩证”哲学的思想中——即在同一与非同一的同一原则中的形成。这一思想步骤表明，随着黑格尔从法兰克福向耶拿的迁移，宗教和统一哲学的主题变成了绝对哲学体系中的绝对者阐释。但黑格尔最初是通过下述洞见来落实这一步骤的，即寻找那些他设想为“联系与非联系的联系”的联系，它不是两个关系项的预先统一，而“只是关系本身的发展着的概念”。但是，这仍需（经历）若干年的体系的曲折发展，直到黑格尔成功地将他的“思辨”概念不仅树立为反对对同一性的“死的”看法的标准，而且将它与否定概念相结合从而创造出诸逻辑规定的辩证展开的原则——并且，它首先需要作为后来体系基本概念的精神概念的引导和展开。

（6）但是，这一主题对于黑格尔哲学的进一步发展至关重要：只在黑格尔的宗教哲学著作和它们对其概念性尤其是“辩证法”的形成这一窄化了的视野中看待法兰克福时期的思想成果，乃是错误的。诺尔版的《青年时期神学著作》(TheologischenJugendschriften)带来的一个明显后果就是这种对视角的限制，因为它故意掩盖了黑格尔当时已为人所知的政治著作，并且它坚持认为，黑格尔对斯图亚特《国有经济》(Staatwirtschaft)和康德《道德形而上学》(Metaphysikder Sitten)的评注的意外出现“并不能从本质上推翻”(NVII)它自己绘制的黑格尔哲学的图像。鉴于上面两篇黑格尔的论文，以及卡尔·罗森克朗茨提到的历史和政治研究，尤其是黑格尔《宪法论文》(Verfassungsschrift)的手稿，这种看法马上就成了误导性的，而几年后由于黑格尔《卡特论文》的翻译和评论的发现，重点便再次转移了。但是，现如今（人们）把黑格尔塑造成首先是一名“政治家”，并不比诺尔把黑格尔弄成一名神学家的尝试更具合理性。在撰写晚期宗教哲学残篇的同时，黑格尔撰写了广泛的《几何学研究》(GeometrischeStudien)(GW 2.369-383)，以及一篇评论席勒《华伦斯坦》的文章（GW2.385-388）；此外，罗森克朗茨报道了黑格尔对古希腊哲学，尤其是对柏拉图和塞克斯都·恩披里克的广泛研究(R100)（人们一定还可以加上对新柏拉图主义者的研究），同样还有对自然哲学的广泛研究（在法兰克福时期结束后的几个月黑格尔写出了授课资格论文）。所有这些都要求对诺尔的版本所跳过的黑格尔四年岁月的图景进行修正。那个时代的政治事件——无论是在瑞士，还是在符腾堡或衰败的德意志帝国——，其次是世界史和国民经济学、同时代的实践哲学、法学和几何学——以及哲学史、古希腊和新时期的自然哲学的广泛领域：如作适当修正，法兰克福时期就已经具有了后来黑格尔和其它少数思想家所描述的知识兴趣的不可思议和无法追赶的广度和深度。的确，在法兰克福时期，黑格尔拥有百科全书式的兴趣，不久后在耶拿他扩充了自己的兴趣，并从他生活的时代脱颖而出。

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译者注：[1]当指黑格尔于1798年所写的《对[J.J. 卡特的]<关于沃州与伯尔尼市从前的国家法关系的秘密通信>的评论》，参看黑格尔全集第1卷：《早期著作》，美茵河畔法兰克福，1971,255-267页。[2]当指《论宗教：对蔑视宗教的有教养者的讲话》(Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern)。[3]关于“统一哲学”及其与黑格尔早期思想的关系，参看迪特·亨利希《黑格尔与荷尔德林》，收于《语境中的黑格尔》。[4]指黑格尔的《基督教的实证性》(Die Positivität der christlichen Religion)，一译“基督教的权威性”（贺麟）。[5]主要指康德-费希特主导的先验哲学和斯宾诺莎哲学的争论。

黑格尔体系的历史前提

迪特·亨利希

清心 | 译

自从罗森克朗茨出版了他的传记，黑格尔哲学就成了历史研究的对象。狄尔泰关于黑格尔生平的里程碑式的著作，为新康德主义末期对黑格尔的兴趣增加了新的动力，也造成了一系列发展史研究的开端。它们都已经为这项任务做好准备，即通过理解其来源来阐明系统的文本阐释无法解决的“黑格尔的秘密”。我们感谢这项研究工作，而专家很快就会忽略朝着预期目标的巨大进步。但是我们距离它的实现还很远。

哲学的发展史与观点的档案式罗列不同，因为一种历史地生成的哲学能提供特有的证明和批判标准：它将重塑哲学家所激发的思考和动机，并发展其理论。它会以这种方式使我们变得更加干练，我们会看到这种思想不只是像一种当下完成了的、为分析所需要的观点的体系，而是对大多非常复杂的问题状况中的确定问题的回答。在柏拉图、亚里士多德和康德的最重要的古典语境中，只有在这条道路上，他们最重要学说的固有意义才能真正被发现，而只有这些争论才能为（相关问题的）讨论带来说明。

如果这些手段是成功的，那么它们只有在作者们不是被动接受了（某个哲学家的）基本概念和基本定位，而是本身明白了这一发现的时候，才是有成效的。大多发展史研究，比如对康德的研究，都错过了它们的目标，因为它们是暗中发端于它们想要弄清楚的东西，因此加剧了循环和同义反复。更严重的是，它看上去是在回避这些错误。但它是回忆的普遍规则，过去的东西只有在与序列的联系中才能呈现出它所拥有的东西。因此发展史必须从这些情况中解放出来，其中序列成了最重要的东西。

在黑格尔的发展史那里有着更进一步的、其他的困难。他的思想并不是一种寂静的学术工作的产物，它并不——像在康德那里一样——是通过数十年的苦心孤诣而完成的。使其发生的，绝不是孤立地研究，而是他重要的密友和与他们的日常交往。不清楚地理解这条道路，就无法适当理解黑格尔的道路。他们都属于一个在意识和思想、同样在政治和社会领域充满革命事件的时代。他们把自己视作这些事件的地震仪，并认为他们的工作对这些事件的完成做了贡献。因此，对于他们的发展史而言，对其事件和问题的历史状况的认识就像在康德那里一样，具有中等程度和中等范围的重要性——与之相比，没有它们我们仍然可以从柏拉图那里获得真正需要的东西。

《纯粹理性批判》出版于1781年。黑格尔搬进大学的时候，对新的批判哲学的讨论差不多达到了高潮。费希特的《知识学》于1794年出版。但数月之后，谢林发表了一篇文章，他在其中想要超越费希特的地位。1797年，黑格尔写了下一篇论文，指出康德和费希特的自由理论一样，是暂时的和不及格的。……

                   卢梭与康德的道德神学

让-雅克·卢梭的宗教理论不但对康德，也对黑格尔哲学的发展产生过巨大影响。在卢梭的影响下，康德将其道德神学发展为对神学进行全面批判的工具。而黑格尔吸收了这种道德神学的方式，重新受到卢梭的直接规定。黑格尔像敬重哲学大师康德那样敬重卢梭的作品。卢梭是除了康德以外对黑格尔早期文本影响最为深远的人。

卢梭颠倒了笛卡尔对主体性的证明原则：我们不能在“心灵的真诚”(der Aufrichtigkeit des Herzens)中拒绝赞同所有必须直接视作清楚明白的东西。所以只有通过证明我们意识中已有的、与我们形影不离的东西，才能获得宗教良知。宗教依赖外在的证明，它像百科全书派的宗教批判一样是无根基的，后者所影响和意指的只是这种外在的证明，对此人们内心的信念（良知）就能予以驳斥。我们对错误行为所感觉到的罪恶感和忏悔只属于我们的自我体验。它们终止于对我们是自由存在者和我们能够满足要求的信念中。自我确信(selbstgewißheit)与自由意识(Freiheitsbewußtsein)彼此不可分割。

但是要规劝人们对自由的现实保持确信，要通过对每个人的理性能够和必须运用的东西进行观察和思考来证明。一方面：在对良知和自由的自我确信中，还联结着对道德行为的呼吁和一种承诺：“你若公正，便会幸福”(Sei gerecht und du wirst glücklichsein)。卢梭在自身同样的明晰性中听到了这句话，由此他便在对行为的忏悔中感觉到了不义。但是如果人们考虑一下事情现在的状况，就会发现这个承诺根本没有兑现。人们认为善不会带来回报，反而伴随着牺牲。从这种观察中就产生了怀疑，即怀疑那个承诺是否是一种欺骗。但情况就是，而人们也必定这样猜测：带着承诺的德行理想，乃是一个错误的理想。另一方面：良知中善的经验处在与理性原则的冲突中，即我们在世界上的哪些行为要遵循智慧的教导。我们的良心呼吁我们通过延后自己的利益来促进普遍利益。我们的理性教导我们如何能够最好地感觉到自己的利益。对于秩序的存在，对于最终目的的普遍利益是什么，良知没有给出任何证明。理性秩序本身将一切都追溯到个人。

卢梭用明证原则来反对怀疑的基础，因此所有确信的最高源泉就是自我确信：我确知自己是自由的，我也确定，一切现实的东西会使得世俗智慧的怀疑基础和斤斤计较的理性变得无效。对幸福的承诺在此世无法满全，因此必须有一个来世以兑现承诺。并且如果理性本身只能从秩序出发而被知晓，相伴随的则是每个人的利益，那么我就相信我良知的力量能够担保另一个秩序的存在，最高目的的普遍利益就存在其中。这要由一直以来被称作“上帝”的存在者来保证。对神性的怀疑会使对善之实存的理性信念变得不可能。但是如果它们是真实的，那么理性和良知就高悬于我们的头顶。而我们也无须怀疑神的存在。对此，我们能够知道的和我们自己作为自由存在者而存在一样少。因此，自我确信反对从世界体验和斤斤计较的理性的这种话语而来的怀疑，这种想法允许道德理想成为毫无虚假的东西。它们同时是这些言语的确信和真理的基础。

康德深受这一理论的感染。他一再引用卢梭的格言：“倘若神不存在，那么恶就具有了理性的公义，善人就成了疯子。”他确信，单凭一种哲学的神学来为伦理学奠基是可能的。不过他并非从卢梭那里借用了这个结构。理论家必须在卢梭运用良知明证的地方阐明实践理性的结论，从这一结论出发可以建立这种明证性：善是配得幸福的，而只有神才能保证一种道德秩序的实在性。

康德的道德神学唤醒了一种一贯而统一的理论样态。因此在同时代人看来，他的独特之处在于用批判的武器来反对传统的神学。但事实上，如果只就历史而言，——作为一系列最终徒劳的探索，卢梭的学说（至少）给出了一个可靠的理论基础和前后一贯的表达。

正如康德研究者所看到的那样，批判中运用的道德神学对康德本人来说绝非纯粹形态。在他已经出版的著作中，至少可以找到两处完整的且完全不同的形式。1793年，康德在其论文《单纯理性限度内的宗教》(die Religion innerhalbder Grenzen der bloßen Vernunft)中提供了一种新的版本，这次甚至附带承认了其正当性。这一情况并不会阻碍他对道德神学的接纳。就像之前的卢梭那样，康德已经通过普遍但并不明确的理念使人们相信，因而康德经由这一理念只会更加确信，所有宗教都完全隶属于自由……但这种不明晰性包含着理论批判在未来的可能性，而卢梭和康德都同样有意欢迎这种以某种方式被运用的可能性。由此图宾根年轻的康德主义者窥见了意外的惊喜。

卢梭从必然性中发现了对神的确信和灵魂不死，用对道德理想实在性的确信来反对怀疑的基础。应当行善的信念的力量，已经有足够坚定的力量导致对前提的实存的信念，如果道德的善毫无虚假，它就应该给出这一前提。

在这里，康德的早期道德神学恰恰没能坚持卢梭的思想。他求助于下列信念：并非一种感受(Gefühl)，而是一种理性的普遍法则(allgemeine Regel der Vernunft)为我们的道德意识奠基。它表明，一种秩序来到了我们道德动机的努力之中，它本身无法为我们所包含。因此我们的偏好倾向于完全异质的目标，它绝不可能同时实现或在一种清晰的优先秩序中被带来。在福祐(Glückseligkeit)的矛盾理想下，它只会被总结地很肤浅。人们每次都把幸福建立在其他东西之上。——现在理性秩序的黑夜只是为了幸福而奋斗，因此它也与福祐有关系。它是幸福这一有着深远意义的概念的条件。但它也应该为了条件的满全而能允诺未来的幸福。通过这一思想，伦理学的根基引导着道德神学。

康德最初认为，只能通过这种方式，即我们的理性为何能够提供一切道德动机，来理解：虽然我们对幸福的要求一开始限制了它，但它同时将唯一有根据的希望给予了真正的幸福。这种希望不会变成道德法则，尽管后者是赞同和钦佩的对象，但它从来不会为现实行动奠定基础。

这一理论的弱点在《纯粹理性批判》中就能发现，它被轻易地证明了：它绝不向典型的激情式的道德神学允诺一种纯粹自律。但理性若要起作用，就须依赖于人类对自身幸福的希望。此外，这种希望不会在它所处理的道德法则和对幸福的要求的关系中完全贬值。一个明显不充分的前提的实现，既不是一种承诺也不是对其实现之确信的基础。……康德后来自己意识到他早期的理论是自相矛盾的，且使理性的自律与自我说服(Selbstüberredung)的手段作了妥协。

人们在《实践理性批判》和《判断力批判》中找到的他的成熟理论，具有一种清晰的形式：道德法则命令我们以他们的尊严为理由去帮助邻人，并为改善世界上不再发生善行、恶人却得到所有幸福之善的情况做贡献。但我们不能说，单凭自己的力量就能应对这种情况。如果在世界上自然法则有助于恶，那么我们对道德意志的运用就是徒劳的。我们有必要遵循的目标就是虚构的。……康德显然用这一理论越过了卢梭的学说，并回到了自己的任务。它反对异议和滥用，以此为其首要理论提供机会。但它将德行与幸福置入了一种十分外在的关系中。同时，每种可能的福祐形式的道德法则现在只是这样的，如果它与德行相一致，我们的所有道德行动就出自最终目的中的一个要素。康德起初并未详细检查，我们到底为何需要这样一个最终目的，为何在总的目的的典范中若没有各自的目的便不可能行善。1793年，他承认两者之间并不存在彻底必然的联系。但情况是，这样一来道德神学最终就完全变成了自律伦理学的附属物。

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