Fulda | 黑格尔的精神哲学(一): 精神哲学的体系

黑格尔的精神哲学

Hans Friedrich Fulda

南冥 | 译

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译自：Hans Friedrich Fulda, G. W. F. Hegel. München: Verlag C. H. Beck, 2003.

精神哲学的体系

在沃尔夫哲学中，有三门形而上学学科涉及精神——经验心理学和理性心理学，以及理性神学。三者有一个共同的名称：“普纽玛学”（精神科学）。我们可以把这个名字视为对一种统一的精神哲学的承诺。这就是黑格尔想要发展的哲学。但如上文所述，它不再应当是一种形而上学。因此，黑格尔的精神哲学不能从近代形而上学谈起。一种更合适的预先规定希望在不忽视康德理性批判的情况下认识绝对者，即理性本身，并为此使定义的有序相续变得易于理解。其中尤为重要的是那种预先规定，它不仅把绝对者理解和表达为实体，而且将其作为主体。按照《精神现象学》，如果把绝对者作为精神来加以表述，那么这一点就得到了表达——对此，黑格尔现在再次予以承认（§384A）。他甚至把“绝对即精神”称为“绝对者的最高定义”，并以最坚决的口吻强调了其重要性：

我们可以说，找到这个定义并把握其意义和内容，曾是一切教化和哲学的绝对趋势；一切宗教和科学都曾促使自己达到这一点；惟有从这种冲动出发才能把握世界历史……基督宗教的内容是将上帝作为精神来认识。在其自身要素中，即在概念中，把握这里被给予表象的东西和自在地作为本质的东西，乃是哲学的任务……

如果我们不想囫囵吞枣式地领会黑格尔精神学说的核心，那么就必须很好地理解这项任务。为此，我们必须尽可能仔细地考察百科全书精神哲学（§§377-386）导言的文本。

即使尚未入门，我们也能看到，一门涵盖其对象的精神学说不仅要讨论心理事物，而且必须处理人类精神的客观化和文化成就。此外，与实证的精神科学相反，精神哲学绝不能把自己局限于与价值无涉的描述和解释。哲学必须突显出精神活动和内容中的理性东西，使其中非理性的东西本身可以被辨认，并保护既不理性也不非理性的东西不受蔑视或敌视。它必须不失时机地以正确的方式调整自己，以适应哲学对精神的认识。否则，对精神概念的答复就会变得毫无助益或误人子弟。要尝试避免这种情况，就应该在下文证明，一种仔细的阅读是相当必要的。

1.必要的态度与初步定向

为了找到正确的态度，首先要注意：与自然不同，对于精神，我们拥有一个对象和内容，我们对它并不陌生，而是像对自己那样熟悉。如果我想如思辨思维所要求的那样认识精神，那么我就处于“认识你自己”的诫命之下。对于希腊人而言，这是德尔斐之神（“德尔斐”有“奥秘”之意——译者注）的最高诫命，他是闪耀者阿波罗，也被视为认识者（TW VIII, 502）。这句话的意思不仅是指我应该了解自己的“具体能力、性格、爱好和弱点”，或我们应该从别人那里获得“关于人的知识”。这一点在该诫命“于历史上被说出”的地方表现出来：在柏拉图撰写的《苏格拉底的申辩》（20c-21e）中。按照苏格拉底的证词，他从德尔斐神谕中获悉，苏格拉底是在智慧方面走得最远的人，因而最好地履行了阿波罗的诫命。然而，苏格拉底将自己与其他人区别开来，仅仅是因为他知道自己无知，也就是说，他没有纯然的意见——拥有一种知识，但它实际上并不存在。因此，无论多么具有否定性，这种“对人之真理的认识”都是德尔斐神谕的重要内容。如果把“灵魂对自己的操心”——这出自苏格拉底的自身认识，并在柏拉图那里变得意义重大——包括进这句格言的意义之中，那么或许可以补充说，这条诫命之时我们赢获一种态度，在这种态度中，我们不再“被精神东西的种种偶然的、无关紧要的、不真实的实存所占据”（vgl. §377）。

与自然哲学的开端类似，这要求一种仅凭理论或实践的认识无法达到的态度。因为凭借这种二元抉择来认识自身的意图，导向了一种与上述的自然认识相当类似的困境。这条实践性的自我意识的诫命，在典范的意义上必须是一条道德戒律，它要求我“深入心灵的内在深渊（Abgrund）”（vgl. KAA VI, 441）。它的实现将是“一切人类智慧的开端”（同上）。只有当我们从这样的认识出发实现了道德自律中自身被设定的目的时，我们才会以这种方式对待自己——使自己坚守在那个开端。然而，按照伟大的道德学家康德的见解，即使在最严肃的努力中，我们在自己的心灵是善是恶的问题上也无法达到任何肯定的确定性。因此，努力本身是要面临窘境的。但也不仅限于此。每个源于理论认识的、清醒的自身经验都告诉我们：努力极其容易受到欺骗。它的稳定化只达到了我们权能（Macht）中的最小部分。我必须力图增强这种权能；为此，我依赖理论和治疗上的自身了解（Selbst-Kenntnis），但也依赖自身认识（-Erkenntnis），并需要这种认识的成长。但是，理论认识的进步根本不倾向于实现对它的期望。它对道德目的的成功实现所发挥的作用已经很值得怀疑。比起在坚实的根基（Grund）上明白指出这一点，深入我们心灵的深处并测量其离基深渊（Abgrund，）是多么重要啊！

什么能够帮助我们熟习那正确的、指向自身认识的态度？我们应该注意什么，以使这种态度不至于丢失在对尚待揭露的精神概念的研究之中？不难看出，无论是前批判形而上学的理性心理学，还是经验心理学，皆无益于这一目的（vgl.§378）。因为“对精神的认识是最具体的”（§ 377），而理性心理学却将灵魂视作“无过程的物”（§ 34 Z），只赋予它一些抽象的、接近于知性思维的谓词（简单的，非物质性的，使人获得表象的力）。经验心理学与理性心理学不同，它“以具体的精神为其对象”（同上）。但它也停留在“通常的知性形而上学”那里，即停留在一个“拥有”精神的存在者的纯然相异的主观力量和活动的假设那里。因此，形而上学在其对象中“本身并没有任何具体的规定和内容”（§ 378）。它无法使这一内容具体化，因为它并未将思维和修正（Berichtigen）放入概念之中，而是把观察和经验作为认识的源泉。在从这个源泉汲取时，首先要预设某些事物的表象，例如意志的表象。然后试图从它们之中产生出一个有关之物的定义，这个定义适宜于把要认识的对象固定下来。最后，按照在通常意识的附加感觉或显象的基础上推论出最佳解释的原则，就引出了这种所谓的证明，即某个被考虑的属性，例如意志的属性归属于那个对象，从而对象就是自由的，因为感觉或意识的显象根本无法以其他方式解释，或至少无法很好地解释（vgl. R § 4 A）。这种处理方式有多么不令人满意，乃是显而易见的。因此，对于一种由思辨兴趣所推动的、对精神的哲学认识，我们同样不能坚持近代的经验灵魂学说，就其自身而言，经验论和康德的主体性哲学归功于其能力理论的概念。毋宁说，“最杰出的或唯一”值得关注的作品是“亚里士多德的《论灵魂》”（《论灵魂》与《自然诸短篇》）。它们在何种意义上能够为精神哲学带来教益，将在阐述精神概念的背景下进行说明。

即便与此无关，也可以说：幸运的是，我们不仅找到了亚里士多德这位开创者，藉着他摆脱了近代的困境。而且我们也可以依靠实存于一切哲学和个别科学之前的证据和动机。我们拥有一种“对精神之活泼统一性的自身感受”（§ 379）。这“本身就抵御了精神的碎裂”，同时也丝毫不会让人想到自然主义的一元论。因为这里所说的活力（Lebendigkeit）不仅归于作为自然生命体的我们，而且归于在我们之中有其定在的精神生命（vgl. TW III, 36）。与压制对这种统一性的自身感受并满足于对精神的多元理解的倾向相比，精神生命的作用甚至更为有力，以至于一旦考虑到这种多元理解的对象，就立马出现了难以忍受的对立：譬如精神之自由与一切实在为自然规律所决定之间的对立；或者，一方面，身体与灵魂存在一种密切的统一性，而另一方面，灵魂也“与外在于它的身体”有所不同，确乎处在一种独立于身体的“自由效用”中。我们不能简单地任由这种对立自生自灭，但它又不能凭借知性形而上学的理解手段来在思维上加以解决，这就需要“在此用概念去把握”；对于思辨概念的探寻，毕竟还是存在某种指示的。

尽管如此，我们也必须有迎难而上的准备。因为对精神的认识是最具体的，也是最难的（§ 377）。在对自然的哲学认识中，我们从较简单的实在到达了较复杂的、具有思辨概念之结构的层级。在此过程中，较抽象的产物从较具体的产物中清晰地脱颖而出，成为更特殊的、明白无误的、预先思维着的实存（vorab zu denkende Existenzen）。反之，在精神的概念发展中，之前的阶段先行于后面的阶段，它们并不自为地实存。即使在这里，它们形成了连续的层级，它们“在本质上也只是作为附着于更高发展层级的环节、状态、规定”（§ 380）。更高的东西只有在后面阶段才能被认识到，它们表明自己“在一个更低的、更抽象的规定上……已然经验性地存在了”。这样一来，就产生了这种映象（Schein），即有关的事物必须已经在较低层级，作为对其进行思维的东西的特殊种类而被把握，因为我们必须回忆更高层级的内容，在思维中对它们进行预期，以便为较低的思想层级查明并列举与之相对应的经验显象；而且更要指明这种对应事实上是存在的（vgl. §§246A, 380）。这种对应关系的确定在任何情况下都只能通过思想实验来进行，其中，我们要对必须被非常抽象地思考的东西进行考虑，考虑我们在面对自己所熟悉的、具体的、早已知道名字的现象时会如何称呼它，倘若它已经实存于暂时要忍受的抽象中；或者，正如我们业已倾向于以某种方式称呼它，以预期那个有待证实的情况，即它无论如何都会把自己融入更具体的层级中。否则，精神哲学的运作方式就仍与自然哲学相同。因此，自然哲学中处理的认识问题将不再被提起。