按照黑格尔，每样存在的事物都是可理解的，因为每样事物都在逻辑空间的总体概念网络中被规定了。因为原则上可能没有任何事物是外于逻辑空间的，对逻辑空间本身的反思是唯一的绝对可能之物。既然这种绝对反思发生在《逻辑学》中，黑格尔就能被称为揭示了和澄清了绝对。对绝对者的揭示并不代表在潜在扭曲的语言中介中的绝对。相反，它解构了语言对外于反思的所与世界秩序的指涉。并没有超越于绝对形式，即意识到其思辨作用的语言形式的绝对。因此，体系将属于绝对形式的形式规定的总体集置了起来，这必然导向对这种活动的自我指涉的洞见。黑格尔对总体的要求并未使绝对实体化。绝对不是静止不动的，而是不断将自身显现为表现着从一个确定的绝对概念向另一个移动的东西。然而，这一真正洞见并不会以同样的方式作为对绝对变易的规定而发生改变。所以与此同时，黑格尔试图通过使哲学服从它在批判的自身反思中发现的变易模式而维护哲学的批判地位。
自然界中所有地上的创造物，在面对其首要的力即重力时，便显出它们的不完满。它们受制于整体的压力，以可能的最完美的方式走向毁灭，按照各自的样式呈现出宇宙的形象。相比之下，天体却如诸神般宁静地穿梭游荡于光的以太中间，正因为它们完全在自身中拥有重心而不被地球所束缚。没有什么理性的表现能比我们称为太阳系的有机体更加纯粹且崇高，也没有什么能比它更值得哲学的沉思。因此西塞罗(Cicero)称赞苏格拉底时所说的，他将哲学从天上拉回了人们的生活和家庭之中，除非理解成是说哲学一旦下降，若不使出浑身解数以重回天界，便不能给我们的生活带来丝毫益处，否则这话就该被判定为相当贫乏了。
上帝的行动不是外在的，也不是机械性的，既不是任意的，也不是巧合的。有件事情必须弄清楚：他们所主张的上帝置入物质中的各种力真的存在于其中：的确，它们构成了相反诸力的原理中物质的本质，后者位于前者内部并为它所固有。力学规避了这个概念，它主张惯性物质总是被外在的冲力所推动，或换句话说，被与物质相反的诸力所推动。它实际上既未认识到上帝，也未弄懂真正的力，更没有认识到内在的和必然的事物。力学仅仅接受了外在的原因而并未理性地把握自然，这样它便无法发展到断言自身内部差异性的同一性原则。这一原则一旦被交付给我们，它便进而使哲学获得重生，把力学和不只凭借“动力学”之名而与力学区别开来的物理学分开，它最终会被交还给哲学。我们现在将展示行星系统的各要素，并对它们进行简要发展。
2020年，我们将庆祝黑格尔250周年诞辰。黑格尔只是个历史上的老古董吗，或者他的思想仍在向我们发话吗？数十年前，米歇尔•福柯在德勒兹一本书的评论里写道：“也许有一天，这个世纪将是德勒兹的世纪。”本书的假设是，如果在某种意义上，二十世纪不是德勒兹的世纪，而是马克思的世纪，那么二十一世纪将是黑格尔的世纪。这个主张不禁会显得像是一种疯癫的表现——在我们的量子力学和进化生物学的世界、认知科学和数字化的世界、全球资本主义和极权主义的世界里面，黑格尔不是早就出局了吗？我们的第一个论点并不是，黑格尔以某种方式看到或预感到了这一切——不，他没有，而且他知道这不可能。
被黑格尔预设为绝对者之基本含义和一个合适的绝对者概念的尺度的真无限，与柏拉图和普罗丁的绝对者概念，即绝对超越的一并不一致。因为这个一本身恰恰并不具备总体的特性，而是万物的彼岸。因此它也不能借助其诸公理在绝对者自身及其公理的共同领域，即全面的总体中被把握，这个总体才是真正的绝对者；这个一自身借助其绝对超越性能够从每个如此的总体视域抽身而出。……黑格尔对否定神学的绝对者之有限性或更好说片面性的提示——这个绝对者只能被通达从而不能包罗万象——因而就给出了他从一开始就表示赞扬的绝对者的纯粹超越性，无论如何，在这种超越性方面，绝对者与古代学园派的和新柏拉图主义式的柏拉图主义有着本质性的关联。因此黑格尔对否定神学的批判对新柏拉图主义也并不公正。
黑格尔对否定神学的克服尽管是一种内在的克服，因为它是从否定神学自身中指出后者的自身扬弃的；但它仍然无法宣称内在地驳倒了普罗丁、柏拉图或普罗克洛斯的立场，因为它并未保留太一的绝对超越性和否定的超越性含义。黑格尔在对否定神学的拒斥中思考的是绝对者的无规定性，不过这种规定性在此并不是被理解为对一切规定性的超越性，而是与否定的纯粹概念内容相一致地“作为空无(Leere)”。[9]由于黑格尔把对绝对者的一切谓词的否定理解为空无，他也就把否定神学的陈述在范畴的意义上理解为否定性的范畴陈述，而非在普罗丁所强调的纯粹象征或指示意义上将其作为对超越一切清楚表达出的内容而向外存立的太一自身之丰盈。将黑格尔与普罗丁对绝对者一切谓词的否定的理解区别开来的是，普罗丁赋予了关联于绝对者的否定以超越的指向性，这对于它的含义而言完全是决定性的，而黑格尔并未保留这一点。
黑格尔对“优美灵魂”的批判侧映出了诺瓦利斯思想中的关键矛盾，即后者看到了自我意识的反思循环，并且将循环的动因锚定于自我之外的绝对者（“非我”），但同时又只能从自我出发去寻找解决方案。意识与绝对者处于绝缘的境地，这便导致了主体的“内转”。如上文所述，诺瓦利斯用以取代“反思”或“自我意识”优先性的概念是“自身感受”(Selbstgefühl)，从他对费希特哲学别具一格的研究可以看出，他把“感受”作为自我领会绝对者的基本方式，而将反思视为绝对者的否定性的展示。
“自然”与“精神”是我们用来思索世界的两个关键词。同时，它们也是最多义、最宏观，因而也最容易被滥用的一对概念。然而，这两个极具伸缩性和不确定性的维度，却也是与每个个体最切身相关的领域。自然与精神的冲突总是在我们几乎遗忘了它们的共契关系时突然爆发（比如当前的病毒大流行），提醒我们将这种表面的断裂重新置于其内在的二重性下来考察，并对构成和维系实在的各种要素之间的结构关系进行系统的反思。继古希腊自然哲学、中世纪对自然的理解、神智学和德意志自然哲学传统之后，德国观念论提供了一些更为切近的思路（当然，这些路径相较于前者不一定更深入）。其中，黑格尔与谢林都注意到了自然作为根据而与我们的精神实存（自由）直接相关的特征。而黑格尔的独到之处更在于，从我们对待自然的习常态度出发，即从我们每个人都有所体会的“对待关系”出发，逐步理顺自然概念在人类实现其精神目标的过程中发挥的作用。通过Fulda出色的解读，我们可以看到，黑格尔自然哲学并不只是把自然和精神划分为两个彼此关联的领域，而是同时将自然化与精神化作为两项根本契合的原则，即：一方面，使自然的内在核心，即活生生的、永恒运动着的精神不断“突显”出来；另一方面，将自然遗留在其外在性和他异性之中，使其作为自身而持存，俾使自然与精神在哲思中达成和解。本篇可以算作当代对黑格尔自然哲学的颇具代表性的导论，虽然篇幅有限且依然晦涩，但就其导论性质而言已经是最佳的解读之一。
对于圣礼之子，那高深学说的丰盈，
是远为神圣、无以言表的情感之深
仿佛他珍重它们枯燥的符文。
思想已不能把握灵魂，
它超逸时空，在对无限的预感中
沉潜，忘却，接着重又作为意识
而醒觉。谁若想把它说与旁人，
他就须以天使之舌说，感受这语词的贫乏。
他害怕，神圣之物被这样低微地思想，透过语词把它
弄得如此渺小，以致言谈为他是罪过
以致他颤栗着闭口缄默。
——黑格尔《厄琉息斯：致荷尔德林》