杨理论、骆晓倩：宋代士大夫的自我意识与身份认同：从苏轼诗歌说开去（上）
文|西南大学文学院杨理论、骆晓倩
一、引言：从诗人自称引出的问题
宋代文人士大夫有着高度的思想自觉，“宋代士人的主体精神具有三方面的价值维度：一是寻求人生存在的最高价值依据，即探索人何以为人、如何为人的问题；二是关心世事，力求凭自己的努力来重新安排社会秩序；三是对个体生命价值的高度重视，向往着心灵自由的境界”[1]。宋代思想自觉的文学展现，便是士大夫在作品中自我意识的彰显，此问题已引起了学界的关注。乔力曾注意到北宋中后期词体变革中词人主体意识的高扬。[2]张晶曾从禅宗的“返照”观念，分析宋诗迥异于唐诗的冷静理性的特征，对诗人自身心态世界的展现。[3]张海沙也留意到宋诗受佛教文化影响而多自喻为“老病维摩”的现象，实为借此以托己志。[4]谢佩芬从宋代开始勃兴、最能代表文人自我评判的自赞文入手，细致地审视宋人的自我认知。[5]以上诸文，涉及诗词文，从不同角度已触及到作家自我意识层面。但惜乎均未能从最能体现作家自我认知的自我指称切入，这便是本文选题的由来。
“诗言志”，诗是文人承载自我形象、展现自我意识的绝佳载体。在宋代文坛上，诗人大多具有强烈的自我意识，彰显在诗歌中即是大量地选用第一人称。笔者以诗人常用的“我”“吾”“余”“予”为关键词，对《全宋诗》中的著名诗人进行检索，统计如下：
表1 宋代著名诗人自称频次一览表
诗人 | 存诗（首） | 自称次数 | 合计 次数 | 自我存在感占比（合计 /存诗） | |||
我 | 吾 | 余 | 予 | ||||
王禹偁 | 668 | 110 | 87 | 0 | 7 | 204 | 30.5% |
梅尧臣 | 2933 | 601 | 196 | 32 | 81 | 910 | 31.0% |
欧阳修 | 954 | 187 | 84 | 5 | 36 | 312 | 32.7% |
王安石 | 1741 | 339 | 122 | 15 | 54 | 530 | 30.4% |
苏 轼 | 2824 | 837 | 266 | 15 | 37 | 1155 | 40.9% |
黄庭坚 | 2204 | 442 | 171 | 16 | 44 | 673 | 30.5% |
陈师道 | 711 | 95 | 77 | 3 | 1 | 176 | 24.8% |
陈与义 | 644 | 146 | 51 | 1 | 13 | 211 | 32.8% |
陆 游 | 9271 | 1112 | 918 | 7 | 69 | 2106 | 22.7% |
范成大 | 1947 | 270 | 87 | 4 | 12 | 373 | 19.2% |
杨万里 | 4284 | 472 | 175 | 1 | 32 | 680 | 15.9% |
戴复古 | 953 | 106 | 79 | 3 | 5 | 193 | 20.2% |
刘克庄 | 4557 | 208 | 380 | 71 | 41 | 700 | 15.4% |
文天祥 | 977 | 160 | 82 | 4 | 9 | 255 | 26.1% |
说明：此处数据由中国国家数字图书馆的“《全宋诗》分析系统”统计而来，不含诗题。同一自称在一首诗中反复出现，计为1次。姑且将自称合计除以存诗总数命名为“自我存在感”。自我存在感占比保留百分比后一位小数，四舍五入。本文的数据都来自于此分析系统
学界对苏轼如此强烈的自我意识有所关注，但多从词体的角度切入。苏轼词打破诗庄词媚的界限，以诗为词，别创豪放一格，将诗人之志引入词中，促使词体的作者和抒情主人公由从前的分离走向了统一，确实很能展现苏轼的自我意识。上世纪八十年代末九十年代初，学界对此曾有集中讨论。蒋哲伦《论东坡词的主体意识》[6]、杨艳梅《论苏轼词中的自我形象》[7]和孙立《苏轼词主体意识的再认识》[8]三文可为代表。王水照打通诗词文，对苏轼的自我意识亦有所揭示，他认为苏轼“从人生为流程的观点出发，对把握不定的前途仍然保持希望和追求，保持旷达乐观的情怀，并从而紧紧地把握自身，表现出主体的主动性和选择性”[9]。首先对苏轼诗中自我意识的展开专论是李贵。他认为，苏轼七律有着强烈的自我意识，正是如此，他在七律的唱和诗、挽诗和咏物写景诗三类难有“我”在场的诗歌中，也时时反思自身，追求自我的到场，从而对传统诗歌类型有所突破。[10]近两年，宁雯有系列论文关注苏轼诗中的自我意识，她认为苏轼诗歌中的自嘲、自喻、诗歌自注以及自然书写，都是诗人刻意到场，自我表达，以彰显生命主体意识的体现。[11]
以上论述中，李贵首先注意到了第一人称的使用是苏轼诗展现自我意识重要手段。诚然，苏轼大量使用第一人称，确能彰显苏轼自身的强烈的自我意识。但是，笔者认为，最能凸显诗人自我意识的，还不是他以第一人称来自称，而是更进一步，用第三人称来自称。此类自称，是用他者的眼光在审视自己，更能够反映了诗人的自我心态的发展变化。而且，此类自称多具有文化含蕴，是诗人自我意识的文化呈现，更能彰显诗人自我认定的形象和蕴含于形象中的自我品格。故而分析诗人的这些自称，可以窥见诗人幽微的心理变化，更可以探寻诗人的自我品格判定，进而洞见诗人高涨的自我意识。苏轼诗歌自我定位的第三人称的自称，主要有“使君”“幽人”“野人”“散人”“孤旅人”“东坡先生”等等之类。本文着重讨论即是此类自称及其相关问题，显然与上述苏轼自我意识的研究成果的切入角度均有所不同。
苏轼的第三人称自称是他现实中的“自我”在诗歌中的审美投射，是诗人进入审美状态后艺术想象的“自我”。因为是审美投射，故而在其诗歌中的自称一般会表现为两种走向：一是诗歌中的自称与诗人现实中的社会身份一致，即现实的自我；二是诗歌中的自称与诗人现实中的社会身份不一致，体现了诗人对理想“自我”的构建和追寻。
二、现实的自我：性格丰富的地方官长与幽绝之地的幽囚之人
建中靖国元年（1101），即将走到生命尽头的苏轼，其《自题金山画像》总结了自己的一生：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业：黄州、惠州、儋州。”[12]确实，回顾苏轼一生，黄州、惠州、儋州是三个重要的节点，因为新旧党争，苏轼曾贬居黄州4年，后又贬惠州儋州7年。前后长达11年的贬谪生涯，是苏轼心中永远的伤痛，苏轼自判自己为幽绝之地的幽囚之人。当然，苏轼亦曾于中央朝廷短暂任职，而更多的却是辗转各地任地方长官，持节为官一方，爱民如子。同时，作为官长的苏轼亦有老病寒酸以及好古等文化性格。
（一）性格丰富的地方官长
苏轼的官长意识，较为集中地体现在两个自称上面：“使君”与“太守”。据笔者考察，苏轼的自称往往和他自己的人生经历紧密相关。苏轼在诗歌中以“使君”称呼自己，正是他离开汴京，外放密州、徐州担任地方长官之时。
苏轼在《别东武流杯》中第一次称自己为“使君”，此诗作于熙宁九年（1076）十二月，其时苏轼即将离任密州。诗中写道“百年父老知谁在，惟有双松识使君”[13]，表达了对密州的依依惜别之情。苏轼在诗歌中使用“使君”这个自称时，构建了一个勤于政事、爱民如子的地方官僚形象。于熙宁十年作于徐州的《有言郡东北荆山下可以沟畋积水，因与吴正字、王户曹同往相视，以地多乱石，不果。还，游圣女山，山有石室，如墓而无棺椁，或云宋司马桓魋墓。二子有诗，次其韵二首》云：“使君下策真堪笑，隐隐惊雷响踏车。”[14]写为了治河而亲自去徐州东北荆山下勘察地形一事。作于元丰三年（1080）的《陈季常所蓄<朱陈村嫁娶图>》二首其一，回忆自己知徐州时，曾于农忙季节巡行乡间劝课农桑：“我是朱陈旧使君，劝农曾入杏花村。”[15]元祐七年（1092）在扬州作《再次韵德麟新开西湖》云：“使君不用山鞠穷，饥民自逃泥水中。欲将百渎起凶岁，免使甔石愁杨雄。”[16]自注云：“去岁颍州灾伤，予奏乞罢黄河夫万人，开本州沟，从之。以余力作三闸，通焦陂水，浚西湖。”[17]写元祐六年颍州遭灾导致粮食歉收之事，苏轼上表请求让颍州饥民修湖以获米，从而解饥民无米下炊之忧。以上所引诗句中所呈现的苏轼的自我形象，非常符合宋代主流价值对士大夫的角色期待，即“居庙堂之高则忧其民”的士大夫形象。正如王水照所说：“苏轼自幼所接受的传统文化因素是多方面的，但儒家思想是其基础，充满了‘奋厉有当世志’的淑世精神。儒家的‘立德、立功、立言’的‘三不朽’古训，使他把自我道德人格的完善、社会责任的完成和文化创造的建树融合一体，是他早年最初所确定的人生目标。”[18]
除此之外，还需要注意的是，苏轼笔下写到的“使君”形象还呈现出丰富的文化性格。如作于元丰二年的《戴道士得四字代作》：“使君独慕古，嗜好与众异。”[19]诗中表现了苏轼的好古之癖。又如作于元祐六年的《泛颍》：“吏民笑相语，使君老而痴。使君实不痴，流水有令姿。”[20]在百姓眼中，这位使君似乎又老又痴。苏轼借“仁者乐山，智者乐水”为自己辩解：使君是智者，表达了诗人的爱水意趣。
在苏诗的自称中，与使君类似的还有“太守”。“太守”是一郡之长官，始自战国，秦汉因之。隋初罢郡为州，遂无此官名。后世有沿旧俗称刺史、知府为太守。苏轼笔下，对“太守”一词中的自我构建与“使君”有所不同。作于熙宁十年的《代书答梁先》：“强名太守古徐州，忘归不如楚沐猴。”[21]此诗说自己不过是勉强为徐州太守，但如今似乎贪恋官位，已经忘掉当年的归去之愿。苏轼笔下“太守”的特点是：老、病、寒、酸。作于元丰元年徐州任上的《答范淳甫》云：“而今太守老且寒，侠气不洗儒生酸。”[22]元丰二年，《王巩清虚堂》又云：“吴兴太守老且病，堆案满前长渴睡。”[23]苏轼诗中的“太守”多展现自己又老又病且疲于政事的一面，与前述勤政爱民的“使君”形象形成鲜明对比。此外，苏轼笔下的太守还颇有些文人的真性情和审美情趣。如他熙宁十年作于徐州的《王巩屡约重九见访，既而不至，以诗送将官梁交且见寄，次韵答之。交颇文雅，不类武人，家有侍者，甚惠丽》云：“老守亡何惟日饮，将军竞病自诗鸣。”[24]写自己官闲无事，终日饮酒。又如元丰二年于湖州任上所写《丁公默宋蝤蛑》：“堪笑吴兴馋太守，一诗换得两尖圆。”[25]自嘲自己是“馋太守”，以一首诗换得朋友所赠之螃蟹。
苏轼是一位具有自我反省、自我反思精神的伟大诗人。他在居官时期，对自己的“使君”“太守”身份有深刻的反思。这类思考集中体现在两首诗中。一首是元丰二年湖州任上所写《与王郎昆仲及儿子迈，绕城观荷花，登岘山亭，晚入飞英寺，分韵得“月明星稀”四字》其四：“吏民怜我懒，斗讼日已稀。能为无事饮，可作不夜归。复寻飞英游，尽此一寸晖。撞钟履声集，颠倒云山衣。我来无时节，仗屦自推扉。莫作使君看，外似中已非。”[26]诗中写到诗人在湖州时因公事简少而潇洒自由的生活状态。诗人和王郎昆仲及二子苏迈赏荷、登山、访寺。其中尤需特别注目的是“莫作使君看，外似中已非”一句，这是诗人对“使君”身份的反思。诗人反思的结果是将自我身份的表现分为外和内。诗人在这里是要告诉世人的是：希望世人们独具慧眼，不要仅仅视诗人为“使君”。因为“使君”只是诗人的外在身份。“中”是说诗人的内在精神世界。作为宋代士大夫的精英代表，苏轼丰富的内在精神世界岂是区区一“使君”就能包涵的？但含蓄的诗人并没有明说他内在的精神自我怎样。但读者能够从这首诗所描摹出的诗人的生活状态可以感受到，此时诗人的内在自我是一个兼具官僚与文人等多种身份特征的自我形象。除了将自我身份进行内外分别，苏轼还运用佛教的精神将自己的外在身份进行消解，《光禄庵二首》其二写道：“城中太守的何人，林下先生非我身。若向庵中觅光禄，雪中履迹镜中真。”[27]苏轼在诗中追问自己，城中太守究竟是谁啊？林泉之下的那位先生也不是我的真身。似是无理之问，实际上是苏轼受到佛教思想的影响而发出此问。《华严经》云：“诸众生等，悉不能知，我是何人，从何而生。”[28]冯应榴说此诗即镜花水月之意[29]，城中太守和林下先生都是苏轼无疑，但苏轼从佛教的角度来观照自我，却觉知到自我外在身份的虚妄性。
（二）幽绝之地的幽囚之人
苏轼诗中符合诗人现实身份的自称往往和诗人的现实处境紧密相关。苏轼在他居官时和谪居时选择的自称是完全不一样的。苏轼被贬之时，诗中常用的一个自称是“幽人”。一般来说，“幽人”一词有两个涵义：一是指隐士，幽隐之人。《周易正义》云：“履道坦坦，幽人贞吉。”孔颖达疏：“幽人贞吉者，既无险难，故在幽隐之人，守正得吉。”[30]二是指虽有官职，但却深居简出之人。
在黄州以前，苏轼诗中的“幽人”不是自称，一般是对僧道之人的称呼，取第一个涵义。如《梵天寺见僧守诠小诗清婉可爱次韵》：“幽人行未已，草露湿芒屦。”[31]这里的“幽人”指僧人守诠。又如《过云龙山人张天骥》：“下有幽人居，闭门空雀噪。”[32]这里的“幽人”指隐士张天骥。
黄州时期，苏轼在诗中大量使用“幽人”指称自己。在这些诗中，初到黄州时所写的《定惠院寓居月夜偶出》就形象地呈现出他当时的心态：“幽人无事不出门，偶逐东风转良夜。参差玉宇飞木末，缭绕香烟来月下。江云有态清自媚，竹露无声浩如泻。已惊弱柳万丝垂，尚有残梅一枝亚。清诗独吟还自和，白酒已尽谁能借。不惜青春忽忽过，但恐欢意年年谢。自知醉耳爱松风，会拣霜林结茅舍。浮浮大甑长炊玉，溜溜小槽如压蔗。饮中真味老更浓，醉里狂言醒可怕。闭门谢客对妻子，倒冠落佩从嘲骂。”[33]这首诗是苏轼在遭遇“乌台诗案”被贬黄州后，第一次以“幽人”称自己。《苏轼全集校注》将此“幽人”解释为隐士[34]，取第一个涵义。但本文认为，两个涵义均不恰切，此处的“幽人”更可能是“幽囚之人”，这是幽人的第三个涵义。这可以从苏轼在黄州的处境和心态变化去分析。首先从苏轼在黄州的现实处境看，虽然有一个官衔“检校尚书水部员外郎充黄州团练副使”，但实际上“本州安置不得签书公事”[35]。换句话说，苏轼此时在黄州相当于是被软禁的，表面上是朝廷命官，实际上是软禁的犯人，即“幽囚之人”。其次，从地理位置看，黄州地处偏僻，即所谓“幽绝之地”。苏轼多年以后回忆这段生活，在《书王定国所藏〈烟江叠嶂图〉》诗中写道：“君不见武昌樊口幽绝处，东坡先生留五年。”[36]综上所述，笔者认为此处的“幽人”应该是居于幽绝之地的幽囚之人。“幽人”这一自称是符合当时苏轼被软禁罪官之现实身份的。
除此之外，苏轼在黄州诗歌中以“幽人”自称的还有以下一些用例。元丰三年《石芝》：“空堂明月清且新，幽人睡息来初匀。”[37]元丰五年《红梅》三首其三：“幽人自恨探春迟，不见檀心未吐时。”[38]元丰六年《寄周安孺茶》：“幽人无一事，午饭饱蔬菽。”[39]贬居黄州的苏轼大量引入“幽人”以自称的现象，说明苏轼已逐渐接受被软禁的事实，并对这一身份渐渐处之泰然。此后，苏轼被贬惠州时也称自己为“幽人”。如绍圣二年（1095）就有三首诗歌称自己为“幽人”。《连雨江涨二首》：”床床避漏幽人屋，浦浦移家蜑子船。”[40]《和陶读<山海经>》：“幽人掩关卧，明景翻空庐。”[41]《次韵定慧钦长老见寄八首》：“幽人白骨观，大士甘露灭。”[42]
需要特别指出的是，在宋代“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”的群体身份意识之下，苏轼有着极强的自我意识。前述为官临民，居庙堂之高，主政一方，苏轼始终保持着惕惕勤谨、仁政爱民的为官品格；同时，又在使君太守的身份中，注入了好古、老痴、老病、寒酸等自身特征，苏轼这一特定的太守或使君形象，于此得到彰显。同样，遭受贬谪、处江湖之远之时，苏轼并未过分强化社会赋予士大夫的忧君品格，而是借“幽人”咏叹自己是处于幽绝之地的幽囚之人，苏轼这一特定的幽人形象，于此展现无遗。一句话，进亦忧退亦忧的社会身份认同之下，苏轼刻意彰显自我主体意识，保持着遗世独立的自我形象。
三、理想的自我：田园的归身归心趣向与东坡的地理文化含蕴
每一个人的心目中都有一个理想的自我。苏轼诗中不同于现实身份的自我，即是他用诗歌语言建构的理想自我。苏轼构建理想自我的契机是被贬黄州。经历“乌台诗案”，苏轼从名满天下的文豪沦为性命堪忧的幽囚；“乌台诗案”后，苏轼被贬黄州，责授检校尚书水部员外郎充黄州团练副使，实际上是由当地地方官看管的犯官。他既无权参与政事，又不能随意离开黄州。这在他心理上产生的冲击是非常之大的。四年以后，苏轼量移汝州，他在《谢量移汝州表》中说：“只影自怜，命寄江湖之上；惊魂未定，梦游缧绁之中。憔悴非人，章狂失志。妻孥之所窃笑，亲友至于绝交。疾病连年，人皆相传为已死；饥寒并日，臣亦自厌其余生。”[43]孤独、贫穷、死亡一并向苏轼袭来，他的心灵沉入了冷寂的暗夜，他的精神陷入了重重危机。苏轼面临的首先就是自我身份的认知危机。关于中国人的自我认知，日本学者川合康三认为中国人的自我认知非常独特：“根本看不到他们在面对苦难结局时，有任何自我，反省的意愿。以后的自传也是一样，说的是自己，但总是缺少一种与自己拉开一段距离来审视自己的批判精神。”[44]然而，这种说法稍嫌片面，在细读苏轼初到黄州的诗文及他写给亲友的书信时，我们发现苏轼与川合所说的士大夫有了很大不同，在他的身上表现出独特和深刻的反省意识。自幼以读书求仕进的苏轼自然以士大夫自居，但当他经历了“乌台诗案”来到黄州后，他开始对自己的身份归属和认同感到困惑。苏轼开始思考：成为一名优秀的士大夫，辅佐君王，“致君尧舜上”是否是人生惟一的追求和理想？黄州以前，“奋厉有当世志”的苏轼一直以经世济时为人生追求。其实，这种“以天下为己任”的儒家情怀是宋代士大夫们所共有的信念。“当朝重用文士的国策使北宋士大夫的角色意识发生了转变，‘大丈夫达则兼济天下’，施展抱负，因而表现出比以往任何时代都要强烈的‘仕以行道’的儒者面目”[45]。简言之，这种角色意识就是社会的群体政治意识。但苏轼在经过“乌台诗案”以后，他的社会政治角色发生了天翻地覆的变化：从士大夫的精英沦落为不能参与公事的罪臣。具有深刻的自我反省和自我批判精神的诗人通过痛苦的思考后，他认识到自己之所以招致大祸，乃是因为自己过于执着兼济天下之志。
这种反思集中体现在他元丰三年十二月的《答李端叔书》中，信中写道：“轼少年时，读书作文，专为应举而已。既及进士第，贪得不已，又举制策，其实何所有？而其科号为直言极谏，故每纷然诵说古今，考论是非，以应其名耳。人苦不自知，既以此得，因以为实能之，故譊譊至今，坐此得罪几死。……木有瘿，石有晕，犀有通，以取妍于人，皆物之病也。谪居无事，默自观省，回视三十年以来所为，多其病者。”[46]苏轼意识到他一贯追求的忧民济世的士大夫理想与复杂政治现实之间的差距，乃是他被构陷的最根本原因。经世济民是有宋一代士大夫的共同社会追求。但是，“乌台诗案”以后，社会身份的巨大变化，使得他质疑这一共同的社会追求。作为一个被幽禁的罪臣，苏轼在黄州的最初时期表现出对自我身份的质疑，开始了“我是谁”的追问。他在给文彦博的《黄州上文潞公书》信中写到：“但顾平生所存，名义至重，不知今日所犯，为见绝于圣贤，不得复为君子乎？”[47]又在《与蔡景繁十四首》之一中写到：“自闻车马出使，私幸得托迹部中，欲少布区区，又念以重罪废斥，不敢复自比数于士友间，但愧缩而已。”[48]。这是一种典型的身份焦虑。这种焦虑其实是苏轼士大夫身份破碎的表现，也是苏轼的传统儒家理想人格倾覆后出现的儒家价值和信仰危机的表现。“身份的破碎迫使人进行重建身份的努力。”[49]“‘我是谁’的追问表明了个体对自己身份的质疑、惶恐不安。这是身份破碎后人必然要产生的焦虑。”[50]为了摆脱深重的精神危机，苏轼首要的任务就是必须重建身份，这种身份重建的努力在苏轼诗中的表现之一即为自称的转变。在黄州时期，苏轼不再称自己“使君”“太守”，而是“野人”“野老”和“东坡”“东坡老”等带有理想色彩的自称。以下，笔者将对这二组自称展开考索。
（一）田园的归身归心趣向
所谓“野人”一般是指村野之人、山野之人，身份一般是农夫。“野人”这一称谓在苏诗中出现了14次。与“幽人”一样，“野人”在苏轼黄州以前的诗歌中主要是称呼他人，并非自称。如嘉祐八年（1063）作于凤翔的《和子由蚕市》：“市人争夸斗巧智，野人喑哑遭欺谩。”[51]指蜀地的农夫。熙宁九年作于密州的《和文与可洋川园池三十首之野人庐》：“老觉华堂无意味，却须时到野人庐。”[52]洋川即洋州，野人即洋州农夫。
苏轼于熙宁十年作于徐州的《赠写御容妙善师》说：“野人不识日月角，仿佛尚记重瞳光。”[53]这是苏轼第一次称自己为野人，代指自己为识见不广的村野之人，其间自我角色定位的意思并不明显。贬居黄州之后，这种意识逐渐明显。试看作于元丰六年的《东坡》：“雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。”[54]此处“野人”乃东坡自称。东坡即是黄州城东的一块荒地，苏轼亲自躬耕于此，以解衣食之困。一个澄清的月夜，苏轼拄杖来到自己辛苦耕作的东坡，白日里行走于此的“市人”早已各自散去，只有苏轼自己独自来此，欣赏着美丽的月色，享受着自己的宁静。诗中“野人”“市人”的对比，让人不由得联想到苏轼深刻的童年记忆，即上引“市人争夸斗巧智，野人喑哑遭欺谩”，“市人”固然是市井中人，何尝又不是为名利而奔走之人呢？为了名利而奔走，必然机关算尽，而经历了人生沧桑巨变的苏轼，“所历厌机巧”，对斗巧斗智的“市人”敬而远之，选择遁避，故云“市人行尽野人行”。而这里的“野人”正是苏轼自我认同的新身份。黄州城东的那片荒地，苏轼躬耕其间，正是他野人身份的基础所在。
元祐三年，苏轼曾赠其叔丈王群诗《庆源宣义王丈，以累举得官，为洪雅主簿，雅州户掾。遇吏民如家人，人安乐之。既谢事，居眉之青神瑞草桥，放怀自得。有书来求红带。既以遗之，且作诗为戏，请黄鲁直、秦少游各为赋一首，为老人光华》：“青衫半作霜叶枯，遇民如儿吏如奴。吏民莫作官长看，我是识字耕田夫。妻啼儿号刺史怒，时有野人来挽须。拂衣自注下下考，芋魁饭豆吾岂无。”[55]诗题对王丈为官临民的公仆作风大加赞赏，诗歌以王丈口吻写成，活画出王丈爱民如子、待人亲和、勤勉政事和安贫乐道等品格。特别是“我是识字耕田夫”，这是王丈的身份认同，又何尝不是苏轼的身份认同呢？苏轼认为，自己与农夫的区别，只在于识字与否。更进一步，识字与否也不重要了。苏轼在《石苍舒醉墨堂》中早就说过：“人生识字忧患始，姓名粗记可以休。”[56]以此推知，苏轼最终的身份认同就是“耕田夫”。
野人的构建是诗人在理想自我的身份探索上迈出的第一步。黄州时期的苏轼，通过参禅学道，消除执着妄念，守朴返真，认同野人朴拙的人生态度，逐渐摆脱了乌台诗案后初到黄州的身份认同和身份归属危机。贬谪的打击唤醒了苏轼对自我身份的再度探索和思考。正如《答李端叔书》所说：“谪居无事，默自观省，回视三十年来所为，多其病者。足下所见皆故我，非今我也。”[57]苏轼在这里说的“故我”是以前那个汲汲于政治理想而险招杀身之祸的“旧苏轼”；是遭馋被贬后，远离政治中心，处于边缘地位，无法找到自我归属的“旧苏轼”。苏轼被贬虽然给他带来了身份困境，但也给了他一个绝好的反思自己的契机，重构他的新的自我和文化身份，即苏轼所说的“今我”——一个全新的苏轼。在构建这个全新自我的历程中，苏轼认同野人身份，在外在形式上（躬耕东坡）和实质内涵上（精神追求），回归田园，安顿身心。
（二）东坡的地理文化含蕴
苏轼自号“东坡”，并由此而衍生出“东坡居士”“东坡先生”“东坡老”“东坡翁”“东坡叟”等一系列称呼。这些称呼，最初都是苏轼的自称。苏诗中，以“东坡”称自己出现了62次（含诗题）。其中，“东坡先生”5次，“东坡老”5次，“东坡居士”4次（均位于诗题），“东坡翁”“东坡叟”各1次。由此可见，苏轼是非常喜爱此一自称的。《和人见赠》：“只写东坡不著名，此身已是一长亭。”[58]他常常只写“东坡”这一自称而不写自己的名字了，说明苏轼对此号的珍爱。关于“东坡”之称的由来，一般认为，此号来自于黄州城东的那块土地，苏轼确有《东坡》《东坡八首》等诗作描述其躬耕其间的情形，但苏轼始终对此号来由没有文字说明。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中首次说到“东坡居士”的缘起：“公幅巾芒屦，与田父野老相从溪谷之间，筑室于东坡，自号东坡居士。”[59]苏辙认为其兄苏轼自称“东坡居士”是他在黄州时“筑室于东坡”，乃以其居住之地作为自己的称谓，这是“东坡”之名由来见于文字的最早说法。确实，苏轼后来曾筑室东坡，《大寒步至东坡赠巢三》云：“东坡数间屋，巢子谁与邻。”[60]其后，南宋叶梦得沿袭了这种说法。他在《石林燕语》云：“苏子瞻谪黄州，号东坡居士，东坡其所居地也。”[61]
东坡，苏轼躬耕并筑室于此，并以此为号，一切似乎顺理成章。然而，此号之由来，仅止于此吗？显然不是。苏轼之东坡之号，有着更深厚的文化涵义，承载和寄托了苏轼的自我超越和精神超越。洪迈《容斋随笔》卷五“东坡慕乐天”中已经注意到了这一问题：“苏公谪黄州，始自称东坡居士。详考其意，盖专慕白乐天而然。白公有《东坡种花》二诗云：‘持钱买花树，城东坡上栽。’又云：‘东坡春向暮，树木今何如？’又有《步东坡》诗云：‘朝上东坡步，夕上东坡步。东坡何所爱？爱此新成树。’又有《别东坡花树》诗云：‘何处殷勤重回首？东坡桃李种新成。’皆为忠州刺史时所作也。苏公在黄，正与白公忠州相似，因忆苏诗，如《赠写真李道士》云：‘他时要指集贤人，知是香山老居士。’”[62]与洪迈同时的周必大在《二老堂诗话》“东坡立名”条中亦表达了相似之意：“白乐天为忠州刺史，有《东坡种花》二诗。又有《步东坡》诗云：‘朝上东坡步，夕上东坡步。东坡何所爱？爱此新成树。’本朝苏文忠公不轻许可，独敬爱乐天，屡形诗篇，盖其文章皆主辞达，而忠厚好施，刚直尽言，与人有情，于物无著，大略相似。谪居黄州，始号‘东坡’，其原必起于乐天忠州之作也。”[63]
洪迈和周必大都认为苏轼自称“东坡”之名并非苏轼自己独创，乃是来自于苏轼倾慕的白居易。白居易被贬忠州时，曾在忠州城东山坡种树栽花，于元和十五年（820）写下《东坡种花》《别东坡花树》《步东坡》等诗。白居易此时量移忠州，洪迈“苏公在黄，正与白公忠州相似”云云，道出苏轼被贬黄州时的真实心态。苏轼倾慕敬仰白居易为人，有诗“定似香山老居士，世缘终浅道根深”，其自注云：“乐天自江州司马除忠州刺史，旋以主客郎中知制诰，遂拜中书舍人。轼虽不敢自比，然谪居黄州，起知文登，召为仪曹，遂忝侍从。出处老少，大略相似，庶几复享此翁晚节闲适之乐焉。”[64]苏轼认为自己的宦海沉浮与白居易类似。洪迈和周必大除了共同认定“东坡”这一自称来自于白居易之外，二人还一致认为苏轼自号东坡的深层次原因是苏轼“盖专慕白乐天而然”“独敬爱乐天”。洪迈用了“专”，周必大用了“独”，从这两个字眼传递出二人认定白居易作为苏轼崇拜仿效的精神偶像的专一性。事实真的是这样吗？熟悉苏诗的人都知道，苏轼除了白居易，还有另外一位重要的精神同道：陶渊明。据笔者统计，苏轼诗中提到陶渊明73次，其中“渊明”39次、“靖节”10次、“陶潜”8次、“陶令”7次、“元亮”6次、“五柳”2次、“陶生”1次。相对于陶渊明，提到白居易的次数较少，共21次：“乐天”16次、“香山”3次、“白傅”2次。仅从数量上看，苏轼对陶渊明的推崇就超过了白居易。
让我们回过头来，考察一下“东坡”这个自称的文学起点，即苏轼作于元丰四年的《东坡八首》。诗序中叙写了他自己开荒耕种的经历：“余至黄州二年，日以困匮。故人马正卿哀余乏食，为于郡中请故营地数十亩，使得躬耕其中。地既久荒为茨棘瓦砾之场，而岁又大旱，垦辟之劳，筋力殆尽。释耒而叹，乃作是诗，自愍其勤。庶几来岁之入，以忘其劳焉！”[65]读罢此序，让人自然而然联想到陶渊明。《东坡八首》中暗蕴了陶渊明的影子。中国古代诗人多向往田园生活，但真正如陶渊明一样躬耕田园的却很少见。陶渊明和苏轼便是亲自在土地上耕种的两位大诗人。共同的躬耕生活将两位诗人的精神内在地更紧密联系在了一起。如果说，苏轼在《东坡八首》中暗示了自己与陶渊明的内在联系，那么，他在《江城子》（梦中了了醉中醒）的词序中就明确地将自己的形象与陶渊明的形象并置于一个共同的文学空间：“陶渊明以正月五日游斜川，临流班坐，顾瞻南阜，爱曾城之独秀，乃作《斜川诗》。至今使人想见其处。元丰壬戌之春，余躬耕于东坡，筑雪堂居之。南挹四望亭之后丘，西控北山之微泉。慨然而叹：此亦斜川之游也。”苏轼的躬耕形象，活脱脱是陶渊明再世。词中苏轼写道：“只渊明，是前生，走遍人间，依旧却躬耕。”[66]
苏轼还喜欢将自己与陶渊明、白居易并举，在《刘景文家藏乐天身心问答》中，他写道：“渊明形神自我，乐天身心相物。而今月下三人，他日当成几佛。”[67]综上所述，苏轼“东坡”这一自称应该来自于陶渊明和白居易两位先贤的精神感召和启发。“东坡先生”“东坡居士”这个苏轼构建出来的“理想自我”是一个融合了白居易“中隐”生活方式与陶渊明养真守拙精神的一个理想的自我形象。这个形象似乐天而又不似乐天，似渊明又不似渊明。苏轼吸取二人的精神养分建构出了“东坡”形象。
需要注意的是，苏轼对陶渊明和白居易的接受角度是有所不同的，以下分而述之。
苏轼之于陶渊明，主要是对其真率自然人格的推崇和师范。早年的苏轼对陶渊明的认识亦类似于前代及同时代的士大夫们：将陶渊明看作一位品格高尚的隐士。苏轼在早年诗歌中写到自己希望能归隐的愿望时，就常自比为渊明。如《出都来陈，所乘船上有题小诗八首，不知何人，有感于余心者，聊为和之》写道：“田园处处好，渊明胡不归？”[68]随着自己人生阅历的丰富，陶渊明在苏轼眼中的形象逐渐深刻。最后，陶渊明在苏轼心中的地位被定位为“师尊”。元丰七年五月，苏轼刚离开黄州不久，他在《陶骥子骏佚老堂二首》其一中明确提出：“渊明吾所师，夫子乃其后。”[69]确实，苏轼对陶渊明高洁旷达、不为五斗米折腰的高尚人格推崇备至，但对陶渊明的贫苦生活方式却不苟同。他说：“渊明得一食，至欲以冥谢主人，此大类丐者口气也。哀哉！哀哉！非独余哀之，举世莫不哀之也。”[70]他哀怜和同情陶渊明的贫穷，但绝不认同这种如“乞丐”一般的困顿生活。故而，苏轼对于陶渊明更多的是一种独立淡泊的人格精神的崇敬和追慕。在生活方式上，苏轼认同的是白居易的“中隐”之法。
白居易在其《中隐》诗中谈到了“中隐”的内涵以及士大夫们如何实现“中隐”：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。”[71]诗人认为小隐太“冷落”，大隐太“嚣喧”，故而才选择“中隐”。中隐是在大隐和小隐之间的折中选择。白居易在这里的“冷落”实际上暗指的是物质上的贫乏，“嚣喧”暗指政治上的倾轧。白居易的“中隐”的生活哲学为被贬黄州的苏轼提供了重构理想自我的思想指导。对于必定处于仕和隐的矛盾中的士大夫们，“中隐”确实是一个调和仕隐矛盾的道路。“大隐虽然可以满足他们参与社会的强烈愿望，但是官场的尔虞我诈和由此带来的政治风险也是令人生畏的。中隐既保证了士人对世俗生活的需要，避免了小隐的冷落和清贫，还避免了朝隐的政治凶险，似乎是一种两全其美的做法。”[72]苏轼通过痛苦的思索，发现“中隐”的生活方式对于身处黄州的他也只能是一种理想。因为黄州时期的苏轼，虽然暂时远离了险恶的官场，但在物质生活上却无法和“不劳心与力，又免饥与寒”的白居易相提并论。最后，苏轼吸收了白居易“中隐”思想中的闲适生活态度，摒弃了“中隐”思想中明哲保身的庸俗成分，并将之审美化，理想化。
综上所述，陶渊明仿佛是苏轼的师长，而白居易犹如“另外一个苏轼”。陶渊明的任真淡泊是苏轼追求的人格理想，而白居易为苏轼提供了实现这一人格理想的具体生活方式。真和自然是本性之要求，而生活方式是实现此一本性的具体方法及途径。“东坡先生”取渊明之达观淡泊，而不取其贫穷潦倒之生活困境；“东坡先生”取乐天之安分知足，而不取其对物质享受的津津乐道。“东坡先生”是一个融合了二人的精神世界却又最终超越了二人的一个理想的形象。“东坡先生”是一个中国古代士人们最为向往的一个理想的士大夫形象。故而，自从苏轼自称“东坡”后，这个名字就得到了士大夫群体广泛的认可，甚至超过了他的本名。同时代的晁公武在《郡斋读书志》里说：苏轼“在黄州日，自号东坡居士，世因不呼其名，止目之为东坡云。”[73]苏东坡凭借“东坡”，实现了自我的超越，也实现了精神的超越，更实现了文化的超越。
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【编辑】仝相卿
【来源】《西南大学学报》2018年第3期