帕沙·查特吉 | 社群在东方
社群在东方
Community in the East
文：Partha Chatterjee 帕沙·查特吉
译：王智明 校：陈光兴、陈义华
本文收录于《我们的现代性：帕沙·查特吉读本》
（2013，世纪文景/上海人民出版社）
英文原文发表于Economic & Political Weekly
Vol. 33, Issue No. 6, 07 Feb, 1998
社群在西方
我必须承认，当15年前英美学界内自由派个人主义者与社群主义者发起论战之时，我并没有感到太大的兴趣。在我看来，那是个全然狭隘的辩论，其论点琐碎重复、了无新意，不过是把百年来老掉牙的论辩整套重演一遍；世界各地研读西方政治哲学的学生对这些东西早已了然于胸。今天，我认为当时的我或许是有点耐性不够。要是当初不是对这场论战在政治理论未来发展的意义感到那么地漠然的话，我当时就能够像现在一样注意到，在重新操演西方政治理论基本对立论点的背后，整个辩论事实上指向了非西方国家现代政治实践可以被理论化、甚至是机构化的一些方式。
我这里不浪费时间来重温这场论辩中各式各样的正反意见，它们大都有专著讨论过了。[1]让我直接进入与本文相关的重点。社群主义者从两个方向提出对自由派个人主义者的攻击：一是方法论的批评；其次是在规范层次的质疑。从方法论的角度来看，社群主义者认为自由派理论家所建构的个体自我形象是错误的。个体并不像自由派人士所认为的，是自立自主的主体，不受非自愿义务的规束，能够在个人偏好的基础上，面对现有的可能性自由地做出选择。相反，那些所谓的偏好是由个体生存的社会隶属网络（network of social attachments）所塑造的，而且并不是所有的隶属关系都能够被自由的选择。如果个体的建构从实际社会情境中被抽离了，那么个体就成了错误的抽象概念，因为只有实际的社会情境才提供了塑造个体意志的文化与道德资源。
从规范的观点来看，社群主义者也对自由派理论家提出了批评，认为他们借由将个体建构为一个不受任何社会隶属关系制约的存在，掏空了所有具有真正道德内涵的政治义务概念。如果一个人与他出生社群之间的联系不具有真诚的道德价值的话，自由派的个人主义者要如何解释人们随时准备为他们的家庭、亲族、族裔团体或国家牺牲的现象？更广泛地说，社群主义者认为个体需要社群来赋予生命于道德意义；甚至个人也要在社群之中，而非在社群外，才能够更成功地获致自己的自主性。最重要的，社群主义者并不准备接受自由派论者的前提，以为维护个人自由就预设了权利的考虑必须要高于共同利益的思考。社群主义者所坚持的共同利益才是现代参与性政治的核心精神，而自由派人士试图抑制并将共同利益贬低为危险的，并具有潜在分裂倾向的做法，只会造成公民彼此间普遍的冷漠，并使得西方大多数的自由民主政体成为以利益为中心的操纵性政治（manipulative politics）。自由派个人主义者对社群主义者批评其方法论的回应是：社群主义者认为自我的形象是由社群里的生命经验所建构的说法或许是真切的，但是这只是一种特殊的理论位置，其目的是为了突显共同利益的重要性。其实，在共同利益的讨论里还有好几个互相竞争的立场，而他们之间的差异之大，使得他们彼此间在这些问题上并不存在任何共识。自由派论点则认为，惟有一个所有程序做法都中立的社会空间，才是一个可以让所有不同观点都能够平等而公平地呈现自己的情境，而这正是自由派个人主义者方法论的基础。
在道德层面，自由派个人主义者并不完全反对社群之于个体生活的重要性。一些人认为社群的存在是基于需要；另一些人则认为社群的目标就算在自由社会里也是可以被实现的。他们的关注点是：社群主义者在贬低自由派的权利体系及其在共同利益问题上的中立政策之后，反而打开了多数暴力（majoritarian intolerance）之门，不但稳固了保守的信念和实践，更可能引爆顺应既有规则的暴政潜能。
这场论辩特别令我震惊的一个特点是，论辩双方对于社群概念的理解竟是如此的狭隘而局限。一部分社群主义理论家──特别是麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）和桑德尔（Michael Sandel）──把家庭和街坊当做是个体自我在社群内寻找定位的主要隶属关系来谈。[2]而其他人，不论是自由主义者或是社群主义者，都强烈地反对太过重视小群体隶属关系的做法，认为这些群体只是打着“传统”的旗号而已；而这些种种不同的团结往往只是社会的保守力量、父权力量与反解放的力量赖以维系与传播的媒介。在政治书写与活动的层次上，在欧洲、北美大陆的都市和乡镇里也有很多运动，在当地社区内推动着以社群为基础的参与性政治。这些运动的展开同时受到左派和右派民粹主义者或无政府主义者意识形态的启发。他们主要的特色之一就是他们的边缘性，而且往往是为了相对于那些国家里的主要体制与政治实践而特意选择的一种边缘位置。
回顾这一场自由主义者与社群主义者的论辩，惟一备受肯定的社群型态就属国族（nation）这个政治社群。华尔泽（Michael Walzer）认为民族国家（nation state）是惟一能够在特定土地范围内给予每个人同样的公民身份，并且同时满足个人参与社会资源分配过程的社群。[3]这样的说法引起下列的批评：透过强调同一的公民身份，华尔泽的言外之意其实是在反对国家内的外来移民现象与文化多样性。米勒（David Miller）最近试图要建立起一套能在高度工业化的西方民主国家内操作的社会主义式政治学理论，而他也认为社群的期待最可能透过国家内公民身份的方式来满足。[4]
事实上，这会使得西方政治理论看起来并不否认大部分人，甚至是在高度工业化的自由民主政体里的个人，其实是在一个既成的社会隶属网络内生存；而这个网络可以被称为社群。大体来说，就人们参与社会集体的效率与满足感而言，西方政治理论也认为社群满足了部分的道德条件。然而，总有一股强烈的感觉认为，并不是所有的社群都能够在现代的政治生活中被认可或赞同。特别是强调继承、原始、地域性或传统的隶属关系被大部分的理论家认定是保守与封闭的实践，也因此其存在，对现代公民身份的价值来说，是没有帮助的。最被认可的政治社群其实就是现代国族；不论种族、性别、文化的差异，它赋予所有公民相同的平等与自由。但是，也就是在这个层次上，最近对于国族作为一个本质上封闭、父权、并且反对多元性的概念有着许多的批评，进而主张现在该是发展后国族政治团结的时候了。这是有趣的发展，但是在这篇文章里我将不会处理这部分的论述。
社群在东方
让我们转向非西方世界的社群观念。我们注意到，在大部分的理论文献中也呈现了类似的对立，将社群视为前现代传统的残留，对立于可以作为现代性标杆的大型、普世而公正的政治身份。由这股现代化的风潮引领着，许多非西方社会的近代史都被写成进步主义式（progressivist）演化叙事，从小的、本土而原始的社群隶属关系演化成如国族般的大型而世俗化的团结。在殖民统治的时代，殖民书写通常将这些社会描述为一组落后的社群（gemeinschaften），缺乏转变为现代工业国家的内在动力。怀抱国族主义理想的思想家虽然挑战了历史无能（historical incapality）的假设，却认为他们自己的计划是要革除无数社群隶属网络，以便将国族建立成代表政治忠诚最具力量与合法性的声称者。
然而，这是一个有趣、值得注意的转型，因为在这个转型过程中，国族主义式的现代性计划，形成的是一个与西方现代性非常不同的模式。尽管非西方的国族主义者认为，许多传统的体制与社会实践需要在现代化的过程中彻底改变，但同时却也坚持在他们的传统中有一些明显具有国族特点的元素、而且是有别于西方的同时又与现代精神完全一致。借用东方主义思想或殖民思想里的分类范畴作为区分的标准，他们常常将这样的差异等同于西方的物质主义、个人主义和传统价值缺失，与东方的精神主义（spiritualism）、社群团结和尊重传统之间的对抗。透过这样的对照，（非西方的）民族主义者从现代社会理论中挑选出自由个人主义一派来代表西方，并且往往夸张其特色好加以嘲讽。在对比西方的个人主义与东方的社群价值后，他们坚持认为后者代表一个较好，或至少是对非西方国家较为合适的现代性模式，但是同时，国族主义式的思考在效果上所呈现的，正是我们曾在自由主义者与社群主义者论辩中遭遇过的相同论调。的确，至今我们还可以在亚洲和非洲国家的官方意识形态里听到这类的说词，并且非常讽刺的是，他们竟被用来巩固威权政体与政策。因此，出生在一个充满了这类言论的知识环境里头，我对1980年代的这个辩论不感兴趣也是很明显的。
国族主义者将问题的焦点放在西方个人主义与东方社群主义的对立上，这么做并不能对社群在现代政治生活中的位置提供任何新的理论性解答。相反的，正如同在非西方的国族主义者当中，也有一些人主张社群隶属关系应该是保有社会团结、道德价值与国族传统的宝库；当然也就会有部分的批评家把社群隶属关系视为偏狭落后、封建父权，以及阻碍国家进步成为现代政府组织的符号，并因此而多加责难。西方社会理论中所举出的类别已经预设了我们所使用的理论性词汇；显然地，非西方的思想家所能做的就只能是将不同的文化意涵填补进那些类别之中，然后在不同的国族场域里操演着同样的论述。
我可以从印度的现代政治思想的历史中找出许多的例子，因为那是我熟悉的领域。西方个人主义与东方社群对立的历史就和现代印度的民族主义一样的古老。当印度旅客在19世纪末踏上英格兰的时候，他们对于西方的科学与科技成就感到万分惊奇，也热切地期许印度有一天能在这些领域上与西方并驾其驱。但是，他们同时也对当时工业城市里穷人的生活状况感到震惊，并且很确定地告诉自己，这样的情形绝不可能发生在印度，因为印度的社群联系能够确保，即使是最穷的人，也不至于沦落到这么糟糕的田地。这样的对比当时出现在一个更基本的二元对立当中，亦即西方物质主义与东方精神主义之间的对立；而后者对非西方民族意识型态的建构是很重要的。西方的物质主义在当时很容易就会和个人主义式的生活方式连接在一起，并且被批评为缺乏对社会义务、彼此依存关系，以及社会整体团结的观照。西方现代性的这类局限，试图透过当时所谓的文化精神层面来修正，而东方的社群生活传统则被认为保有了许多现代世界足以借鉴的素材。
在印度政治史上，甘地在1920年代的介入，引爆了在政治思想和政治行动上最重要的潮流，并将整个论辩的可能性延展到极致。最近几年，南迪（Ashis Nandy）很真诚地重新操作了甘地式的立场。他主要的论点是，一个世纪以来，随着民族主义的出现与现代国家机制的建立，在像印度这样的国家内出现了现代个人主义与传统原初性（primordialities）之间的角力。在自由经济理论与政治理论中被突显的是现代个人主义的光明面，强调财富与繁荣的快速生产以及个体人格的自由拓展。被忽略的则是现代个人主义的阴暗面——无情的淡漠（impersonality），以及市场导向社会（market driven society）的膨胀，将会在毫无替代方案的情形下，摧毁古老的社会连结机制（institutions of socialiblity）与社群。相对于现代化论者所相信的，传统的社群结构并不是简单而没有弹性的：原初性是多层叠加的，个人是开放的，调整与协调则是道德的规范。南迪指出，这些传统社群结构保留下来的是更有效益的文明资源，而不是现代国家的机制；他们可以用来解决纷争，容忍差异，并且保留了发展更适合个体性的空间。在这里，重要的机制是那些属于当地社群生活的“小传统”，那是数世纪以来处理社会变迁经验的产物。其难处在于，非西方国家里的统治精英越来越受制于现代国家在知识与程序上的影响，并且将自己的能力运用在有效地拆除所谓传统社群生活中落后与偏狭的机制。南迪认为，当现代国家持续地建立在“个人文明自我废墟上”时，这个时候的整体情势对“小传统”是不利的；社群如果不是被击垮的话，“那就是在衰落当中”。[5]
社群机构的防御能量，在甘地看来，对于备受现代化威胁的弱势与边缘人口的抵抗运动，有着相当程度的影响。尤其是对集体行动的本土文化模式的强调，在现代政治组织的场域中，鼓舞了许多运动形式与动员形式的创新发展。在英国殖民统治的最后30年里，由甘地领导的印度国大党（Indian National Congress）所组织的群众运动就是著名的例子。[6]但是，不同于西方政治史里我们所熟悉的例子，类似由本土文化形式所塑造的政治动员案例，也可以在许多殖民时期和后殖民时期的亚洲和非洲国家当中被发现。这些例子则构成了非西方社会里现代国家驯化史（domestication）的重要材料。
然而，在理论词汇的层次上，我并不相信，甘地式的论辩，包括南迪最近提出的修正主张，能够作出任何贡献，足以带领个人主义与社群主义者的辩论超越其在西方政治理论中所存在的明显僵局。所有的现代国家与政治机构对西方个人主义意识形态的认同，以及它们与东方传统社群之间的冲突，再一次将这样的对立瓦解，并简化为现代性与传统精神的对抗，只不过这一次，传统与原初性压倒了现代性。诚然，甘地式的立场，借着将自己置放在现代性的知识与机构场域之外，能够在对抗现代化国家的劫掠过程（depredation）中获得相当的战术优势。但是，既然它拒绝承认自己在政治运作中所扮演的角色肇因于现代国家在非西方社会的出现，这个立场就只能选择以全盘拒绝现代国家的僵硬姿态告终。如此一来，它同时也拒绝了非西方世界中现代政治的独特经验，使其无法成为反思现代政治理论工程中的重要一环。
资本与社群
那就是我认为非西方政治理论家所要面对的任务：去找到一套合适的概念语言来描述现代国家在非西方的发展；这条道路指向的不是现代化叙事中不可避免的扭曲或缺失，而是西方政治理论范畴无法涵盖的实践和体制所形塑出的不同的现代性历史。但是，在进入这个任务意涵的讨论之前，我要稍微提到那个他者的匮乏——现代政治理论里不完整的普世主义（universalism）。
在稍早的作品里，我曾经尝试说明在现代社会思想中造成社群概念理论化残缺的主要原因。[7]自启蒙时代以来，西方政治理论就围绕着自由和平等个体的概念打转，将自由而平等的个体视为现代社会里生产力量、主体权利与文化创造力的场域。这个抽象概念的力量伴随着同样强大的历史进程，消灭了西欧的封建与专制，并且以前所未有的规模释放了生产资本与生产力。抽象的自由与平等的概念设计促成了公民普遍权利的成形。这对于瓦解前资本主义时期的社会实践而言是重要的，因为正是这些社会实践将个人的流动与选择局限在由出生与身份所界定的传统藩篱当中；更重要的，诚如青年马克思在150年前所注意到的，公民普遍权利的成形对于公民社会中，将抽象的权利领域与实际的生活领域区分开来，也有重要的贡献。[8]在法政理论里，公民的权利是不受种族、宗教、族裔或阶级（直到20世纪初期，女人才享有了同样的权利）的限制的，但是这并不代表在公民社会里，男人（与女人）之间的实质区分也因此消失不见。相反地，权利理论的普世主义，事实上，预设并造成了社会里的权力关系，就在那些阶级、种族、宗教、性别等等区分的基础上重新排序。与此同时，普遍平权的想法所高举的解放承诺则成为过去两百年来理论批判实质公民社会的永恒源头，并且引发了无数的抗争，以改变基于种族、宗教、族裔、阶级或性别差异的社会不平等和不正义。
在这些理论和实际的互动中，社群与隶属关系被认为是属于实际公民社会里的过时生活，是前资本主义的遗绪或是处理社会差异的实用工具所遗留下来的顽固残留。他们被当做实证社会学家研究的客体，而不是政治理论家哲学推论的对象。在理论的镜子里，社群隶属关系每次出现的时候，总是对普遍的公民身份和资本的普世性构成了框架性限制。国家（state）的普遍性总是被局限在民族的存在中（也就是说，国家与资本的普世性必须透过民族国家与民族经济的存在才能被显现）；就这一点来说，民族是社群的惟一形式的说法，有时候是可以在政治义务的高级理论里找到一个位置，但尽管如此，那也是一个相当边缘的位置。
事实上，大众民主（mass democracy）在20世纪西方高度工业化国家里的出现，已经造成了一组新的区分：围绕着公民概念所建构的理论范畴与人口导向的政策领域之间的区别。与公民的概念不同，人口的概念[9]是全然描述性，且全然实证的；它并不带有任何规范性的负累。人口是可以透过实证或行为判准来辨识、分类和描述的，而且人口是可以被普查和抽样调查这类的统计技巧分析的。公民的概念内蕴参与国家主权的伦理意涵，这与人口的概念并不相同；人口的概念能够成为一套政府官员处理经济政策、行政政策、法律乃至政治动员的理性操控工具，进而触及国家内大多数的住民，使他们成为政策制定与执行的对象。的确，诚如福柯指出的，当代权力政体的主要特色就是一种特别的“国家的治理化”（governmentalization of state）。[10]这样的政体并不是透过公民参与国事的方式来确保政体的合法性，而是透过主张提供人口福祉才取得其合法性的。它并不采取开放讨论的思考模式，而是植根于成本与利润的工具性概念。这个政体的运作形式（apparatus）并不是共和式的议会，而是一种细致的监控网络，透过这个网络，人口生活各个层面的信息都被收集了起来。在这个世纪里，参与式公民身份（participatory citizenship）的想法，作为政治启蒙概念的一部分，会在治理技术（governmental technologies）的凯旋之前迅速褪去，这一点都不令人惊讶，因为治理技术承诺会以更少的成本为更多人带来更大利益。就此看来，难怪有人会说资本的实际政治史早就已经溢出自由派政治理论的规范限制之外了；透过治理技术的运用，资本挣脱了理论的限制，并且征服了世界。
在亚洲和非洲国家，现代国家的道路已被缩减，共和式的公民概念有时会伴随着民族解放的政治一起出现。但是，这些地方均眩惑于发展式国家（developmental state）的出现，以为只要采用了适当的经济成长与社会改造政策，就足以终结贫穷与落后。尽管国家发展成就不尽相同，有些甚至是相当灾难性的失败例子，后殖民国家却都采用了最新的治理技术来提升人口的福祉，虽然这样的提升通常都需要国际组织和非政府组织的协助。在采取这些现代和发展的技术性策略的同时，社群这个概念通常会进入与人口相关的知识领域——作为描述性的分类范畴，依行政、法律、经济，或是选举政策的目的，将人口区隔成几组恰当的目标群体。在很多例子里，殖民统治政权所使用的分类标准往往在后殖民时期里仍被持续使用，并且形塑了政策需求与发展方针的形式。因此，印度的种姓制度与宗教、东南亚的族裔，以及非洲的部落，仍然被当做政策对象来看待，做为辨识社群的主要标准。正因为如此，最近由印度政府部门所进行的大量的民族志普查，实际辨识出，并描述了共高达4,635个不同的社群，而正是这些社群组成了印度这个国家的所有人口。[11]
我相信，现代治理技术将人民分类成可决定的（deteminate）和可计数的（enumerable）社群的企图，清楚地透露了现代社会理论的贫乏。在非西方世界叙述性的民族志里，从脉络中来定义社群是很普遍的方式，社群的界线也因此是模糊的；而对某个社群的认同也就不能全然涵盖个体自我的所有方面。所以，去问一个社群成员，到底他的社群里有多少人是不太有意义的。[12]然而，这样的脉络性与模糊界线正是法律行政机关的分类所特意要消除的，以此使人民受制于政府政策的统治。在这个过程中落失的是意义的丰富性以及文化资源中足以应付社会差异的策略弹性。这正是像南迪那样的作者所遗憾的失落。就如我前面曾经提到的，当代的统治技术视社群为人口调查的材料，是可以被工具性地操弄的。社群并不是哲学与道德探究的对象。如果我可以一言以蔽之的话，资本与社群在理论上是对立矛盾的。
这个对立在最近对普特南（Robert Putnam）和他同事有关南北意大利统治表现研究的讨论中已经强调过。[13]普特南提出了两个概念来解释为什么政府组织似乎在北意大利的某些区域运作得比较好。这两个概念是公民共同体（civic community）和社会资本。根据普特南的说法，在公民共同体里，公民有平等的权利和义务，他们主动参与公共事务以及社会联系的紧密网络，并且对其他的公民怀有尊重、信任与容忍的心情。在公民共同体植根稳固的地方，民主政府就会运作得比较好。为什么呢？因为公民共同体提供了创造社会资本的土壤。遵照柯曼（James Coleman）的建议，普特南说社会资本包括了像信赖、互惠规范和公民参与网络等等组织特质，能够促成协调的社会行动。[14]与传统的资本不同，社会资本不是典型的私人利益，而是公共利益。它不是那些获益于资本的个人利益。诚然，不像其他形式的资本，社会资本主要是由其他社会活动所生产出来的副产品。因此，只要各种集体活动的公民联系网络越紧密，而且这些社会联系成员间的互惠规范越稳固的话，社会资本的累积就会越丰盛。社会资本确实是灌注在整个社会化过程、公民教育和集体规范里头的。
然而，普特南所举出的社会资本运作的例子，却是来自对印度尼西亚、阿尔及利亚和墨西哥的农民和都市劳工所做的信用合作基金（rotating credit arrangements）研究[15]。这些机构的主要特色就是，当基于资本主义算计的传统信用市场无法运作的时候，他们就可以创造信用机制。普特南说，这个机制要透过抵押社会资本才能完成，亦即，这是个透过其它社会互动与社会网络所建立起来的互信机制。所以，爪哇的农民会采用当地的互助机制来运作，那是种传统而实际的互相依赖，透过各种不同的社会活动，来交换劳力、资本与物品。墨西哥城的都会穷人则发展出一整套基于互惠与互信精神的信用往来组织。这些机构的功能不仅仅是经济的；他们更具有强化社群团结的作用。
在我看来，社群的概念在这里被提出，补充原来不属于资本概念的部分。信用往来组织的例子就特别明显。任何熟悉非西方国家农业或游牧社会的民族文献的人，都能够立即看出这些交换实践是如何深植于这些社会特有的实质互动和象征意义结构当中。这样的实践是那些社群“传统”生活中不可或缺的部分，而在“现代”的资本主义生产与交换机制到来之后，这些实践往往就会被摧毁。就算他们存留了下来，他们也只能存留在现代化产经部门的边缘，在尚未完全被资本吸纳的活动和人民身上喘息。为什么这些属于非西方社会古老社群历史的例子，会因为现代西方民主社会里政治体制的缘故，而在这里被动员呢？
我的答案是，将“社会”的概念加入资本当中并使之成为“公民”共同体的自发动力之后，资本就得去执行它之前没能做到的事，亦即，将现代资本经济的社会机构植基于社群之上。普特南对公民共同体的描述，重新声明了参与性公民身份中的多重优点，而那正是社群主义理论家至今仍然称道的东西。普特南的努力是要去表明，具有这类公民主动参与的文化，在实证上是与运作良好的民主制度息息相关的。但是在尝试从理论层次去建立这个连结的时候，在我看来，他却和自由主义／社群主义的论辩一样，陷入了同一个死胡同里。要解释为什么公民共同体只存在于北意大利的某些地区，而不是其它的地区，普特南必须要进入一个上溯到13世纪的历史研究当中。然后，他必须说明，公民共同体只能够在本身就存在这类历史传统的地方运作。另一方面，他所引用的有关社会资本运作的例子都来自于印度尼西亚、阿尔及利亚、墨西哥这几个地方的传统，而这几个地方，就算在最靠谱的现代化理论家眼中，也不是所谓民主运作良好的地点。换言之，虽然现代西方政治体制为了有效运作，似乎就得要植基于社群之上，但是，社群能够发挥作用的当代例证反而得要从非现代、非西方的文化传统中去借用。因此，普特南的研究会被批评家认为是不必要的悲观，而遭到猛烈的炮火攻击。这一点也不令人惊讶，因为它暗示，除非公民共同体早就是当地历史传统的一部分，良好的民主政府是无法透过体制的现代化来建立的。他同时也因为对社群的结社生活（associational life）不必要的浪漫描绘而备受抨击。最后，相对于普特南的浪漫图像，有人已经指出社群生活通常是保守的，而且是抗拒改变的。[16]传统主义、浪漫主义与保守主义；你会记得，所有的这些词汇，都是自由派个人主义者攻击社群主义者常用的批评。很显然地，我们还没有走出那场辩论的框框。
社群与国家新体制
对于现代国家运作历史尚短的国家而言，在让政治理论所必须处理的问题产生任何的意义之前，让我先谈谈有关印度城市里某个贫穷移居者社群形成的一些研究结果。[17]这里的移居者形成了大约1,500人规模的团体，居住在一整排的破落的贫民窟里，而这一整排的贫民窟就紧邻加尔各答东南缘的铁道，离我工作和生活的地方不远。这些移居者用来建造临时住所的土地所有权属于国家铁路公司。因此，他们是公共土地的非法占用者（squatter）。这样的占居现象自从1950年代初期就开始了。这些移居者来自西孟加拉邦南部的不同乡下，有些则来自孟加拉国。由于他们是在不同时间，从不同地方移入这里的，在这些移居者当中，之前并不存在任何共同、集体的隶属关系网络。整个社群，就像它现在的样子，是从无到有，平地而起的。
造成这个集体社群形成的主要原因，正是他们居住地的生存问题。自从这个聚落在40年前出现之后，铁路公司就曾经断断续续地试图把他们赶走。但是，就像他们会骄傲地告诉访客的一样，整个社群，同心协力，反抗铁路公司赶走他们的企图。这些移居者最常用“家庭”来比喻他们的社群。他们并不谈论社群联系成员的共同利益，而是谈论将他们紧密联系在一起的亲近关系。然而，集体功能的运作还是要透过一些固定的联系形式。其中最重要的就是福利协会的办公室；这个办公室下面还有一座小型图书馆和医疗诊所，做为社区活动中心之用。这个办事处会组织体育和休闲活动，以及社区的庆典（包括宗教庆典在内）；同时它具有调解纷争的功能（甚至是家庭口角）。它也是社群借以与外界——政府单位（如铁路公司、警察或是市政机构）、提供福利与发展服务的义工团体、以及政党与政治领袖──协调的单位。
但是除了这个正式的单位外，社群里还有其它的社区支持网络，在工作保障与提供财政协助上扮演了重要角色。这个社群里有许多的男人是不具技能的劳工，他们从事建筑工程，并且依赖彼此之间的联系来找工作。大部分的女人则在邻近的中产阶级家里做家庭帮佣；同样的，彼此间的联系也是取得工作的重要方式。种姓与乡村网络有时候则被用来撮合婚姻，但是每个人都认为，这些义务在这个社群里，并不像在乡村里那样的绝对与严格。尽管这个聚落里的所有成员都认为自己是贫穷的劳工，但有些人并不是那么的贫穷。事实上，有些人住的地方还是向原先建起这些贫民窟的人租来的。大部分的人对于他们在这个聚落里的生活环境并不满意，并且宁可外移到他处。不过，只有少部分的人得到外移到城市里的机会。但是，大部分的人还是留了下来，“像个家庭般”地与他们非法占居者的不确定身份做集体抗争。
这些研究发现引出了好几个概念性的问题。首先，要把这些移居者所衍生出来的集体形式视为公民结社（civic association）的一个类别是很困难的。这个结社本身就集体违反了财产法和公民规范。国家无法认可这种结社存在的理由，或是同意它与公民追求合法目标的其它经济文化结社一样，具有同等的效力。另一方面，由于这样的社群是印度城市中众多的人民团体之一，虽然这些团体的生活或居住都是建立在违反国家律法与公民规范之上，但是国家在制定政策的时候，就无法全然忽视他们的集体诉求。所以，像警察或铁路公司这样的政府单位和非政府的发展组织，就不能够把占居者当做公民团体来处理，而要把他们的社群组织视为管理与照顾边缘和弱势族群人口的方便工具。
其次，就算占居者接受了他们占居公共土地违法、且违反了良好公民生活的要求，他们也会以居住和生存的权利做为基本的诉求。另一方面，政府单位在执行福利政策的时候，也准备接受这个诉求本身所具有道德力量，并且铭记在心，但是政府单位却强烈反对这个诉求被当成合理的权利来看待，因为国家所能运用的资源有限，这些资源不可能被有效地分配给国家内所有的人口。既然居住空间与生活资源在可预见的未来依然会出现短缺的情况，占居者希望他们的诉求能够获得一般性和原则性的认可，而不只是被当做临时性的问题来处理；可是，政府官员认为这样的结果，在未来只会鼓励占居者对公共财产与公民法规进一步的侵占与违逆。
第三，当这些占居者要求生活与居住的权利时，他们所要求的其实是一种属于社群的集体权利。这个现象与另一个问题相冲突；那个问题对后殖民国家里的现代政体造成困扰，尤其对那些依循英美宪政程序所建构的现代政体而言，特别是如此：那就是，公民到底能不能因为保有由族裔、宗教、语言、或其他标准所定义的特殊社群身份，而拥有权利？许多的国家因着特定的原因，已经认可了这样的权利，因而造成了法律上许多反常与例外，也因此出现了对犹豫和知耻行为的理论性辩护。平等而划一的公民身份应该是基准规范；目前不符合这个基准的作为则被视为是殖民遗绪、或是社会落后、或是文化例外主义所造成的偏离。
最后，占居者社群试图用来发起生存抗争的场域并不是一个能让公民参与国家主权运作的公民社会（civil society），而是一个政治社会（political society），在这里所有的诉求和利益，都是由负责管理福利政策的政府部门，与被视为具有政治效能的人民团体协商出来的。因此，这些移居者得在无法取得公民身份的环境中趟出一条自己的路；不仅如此，他们的策略一方面必须利用政府照顾穷苦、弱势人口的政治责任；另一方面，也要善用社群的道德修辞，在艰困的环境下努力营造合宜而美好的社会生活。这些完全不是向内短视的、孤立主义式的策略；他们所牵涉的其实是如何去与社群外的力量做大量而不同的连结——与情形类似的其它团体和较具优势与影响力的团体（如雇主或是中产阶级的邻居）合作。这些团体往往与社群已有社会或经济上的交换；或者与政府单位、政党和政治领袖等等不同层次的力量做连结。这些都是社群在都市政治社会中找到立足之地的方法。但是，这绝不是一个安全的位置，因为这完全依赖着社群在策略政治场域里运作的能力。它和其它政治社会里的力量所建立起来的联系，看起来像是模拟了顾主与客户的传统形式，但是实际上这正是我对政治经验中无可避免的现代性的看法，他们融合成一整套全新的统治实践，而这正是20世纪末期的现代国家特有的功能。数以千计如我提及的边缘团体，在过去几十年间所采取的生存策略，最重要的特色就在于，他们能够把传统社群结构的想像力，包括它借以衍生出血缘关系的模糊性与可能性，与现代自主平等权利的解放修辞结合在一起。我所要指出的是，这些策略，并不存在于公民社会中的自由结社空间里面，因此无法透过公民社会去与宪政国家一起处理问题。对后殖民社会里的大多数人而言，良好公民的基准身份将无限度地延续下去，直到他们也能拥有公民社会形成公民身份所需的基本物质与文化先决要件。在自由的禧年（liberal millennium）到来之前，他们还是只能够以他们在政治社会里所能掌握的资源，来与统治系统周旋。如同我们之前看到的一样，社群在西方关于公民社会与国家的自由理论里，仅占据了非常微小而脆弱的位置；在东方新的政治社会里，社群则是一些政治实践最活跃的作用者（agent）。
毫无疑问，代表了大多数印度人民的各个团体，其策略政治的可能性，会因为国家内选举民主与自由宪政制度的存在而变得更为活跃。然而，我同时也认为其他亚洲和非洲国家内的人民团体也采取了类似上面讨论的策略来面对统治系统，因为在这个全球化的时代，统治系统大致是倾向透过类似的程序与技术来运作的。社群的这种策略政治最重要的特色就是像自主性（autonomy）与代表性（representation）这样的概念，而且他们是越来越重要了；就是因着这样的原因，我认为把这样的政治视为民主化的欲望是完全说得通的。这类政治与西方古典民主史之间最重要的差别就在于，首先，自主性与代表性并不是个人层次，而是社群层次的诉求；其次这些民主的诉求是在与国家的对应关系中成形的，而国家的统治功能，早在社群能够通过社会化，成为公民社会之前，就已经涵括了人民整体了。因此，民主化的政治并不是传统理解的政府与公民社会的碰撞这个层次来操作，而要到一个定义不明、法律规范模糊、脉络与策略区隔清楚的政治社会场域里来实践。
我要指出的是，这正是今日政治理论的主要任务之一：提供一个概念性的地图，来描绘东方新的政治社会里逐渐浮现的实践。西方政治理论的规范性模型往往只会将非西方的操作实践视为落后或是偏离。我们需要一种不同政治实践主体的概念——既不是抽象而不受拘束的个体自我，也不是统治政策可以操弄的对象，而是具体的自我，必定是在集体义务与团结的多重网络中运作，为自身的利益来发展出面对、抗拒或是运用的策略，以对抗现代国家所运用的各种权力技术。在一般所接受的西方政治理论史里，如我前面曾经提到过的，资本和社群向来是对立的。当新的东方现代性历史在21世纪被书写的时候，或许资本终将会在社群里找到安身立命的位置。[18]在这段旅程中，我们长久以来所熟知的政治理论也终将被改写。
注释：
[1] 针对这些辩论，有两本书提供了相当丰富的样本：迈克尔·桑德尔主编的《自由主义及其批评》,纽约大学出版社,纽约，1984年以及什洛莫·阿维涅日与阿维涅·德·莎莉特主编的《社区主义与个人主义》，牛津，牛津大学出版社，1992年。
[2] 阿拉斯代尔·迈克泰尔，《美德之后：道德理论研究》，诺尔丹大学出版社，诺尔丹，印地安那，1984年；迈克尔·桑德尔《自由主义与公义的极限》，剑桥，剑桥大学出版社， 1982年。
[3] 迈克尔·瓦尔泽，《公义的领域：基础读本》，纽约，1983年。
[4] 大卫·米勒，《市场，国家与社区》，牛津，牛津大学出版社， 1989年。
[5] 这句话是引自阿希斯·南迪等，《创造民族性：罗摩出生地运动与自我的恐惧》，德里，牛津大学出版社， 1995年，第11页，第 203页。我在这儿仅就与本文相关的部分总结南迪至今的论点。南迪的作品，从《修正式的甘地立场》开始，涵盖了很广泛的主题。请参阅《亲近的敌人：殖民主义下的自我失落与恢复》，德里，牛津大学出版社， 1983年；《传统，暴政与乌托邦：政治意识文集》，德里，牛津大学出版社， 1987年；《旷野弗洛伊德及可能与可回溯自我文集》，德里，牛津大学出版社， 1995年；《印度国的政治文化》，刊登于《泰达路斯》，118,4,1989秋季卷, 第 126页。
[6] 早期试图在现代政治体制史的范围内去理论化甘地诉诸“传统政治”的学者是里奥塔·鲁道夫与苏桑尼·鲁道夫主编的《传统的现代性：印度的政治发展》，芝加哥，芝加哥大学出版社， 1967年。
[7] 帕沙·查特吉，《对于泰勒公民社会模式的回应》，刊登于《大众文化》，3，1， 1990年第119-132页；《民族与碎片：殖民与后殖民历史》，普林斯顿大学，1993，第11章。
[8] 请参阅，特别是《马克思论犹太人问题》 （1843）， 收录于《马克思恩格斯全集》第3卷，莫斯科，莫斯科进步出版社，1975,第146-177页。
[9] 虽然“population”这个字可以被译为人民或人口，但是两者在意义上却有些区别。站在国家统治机器的角度来看，人口要比人民重要，因为它不仅是政府施政的对象，更是组成国家的要素之一。但是，从政治理论的观点来看，人民的重要性显然高于人口，因为人民是存在的实体，是组成社会国家的实在基础。因此，配合原文的脉络，译者姑且将之译为人口，以相对于公民作为政治参与者的概念。
[10] 请参阅福柯的《治理力》，刊登于葛兰姆·布尔切，克琳·格登与皮特·米勒主编的《福科效应：治理力研究》，芝加哥，芝加哥大学出版社，1991年，第87-104页。
[11] K.苏热什·辛格主编的《印度人民》第43 卷，《印度人类学调查》系列，加尔各答，1995年。
[12] 这个论点在下列文章中有很好的讨论：苏迪普塔·加维拉吉，《印度的虚拟机构》，收录于帕沙·查特吉与詹伦德拉·潘德主编《庶民研究》第7卷，德里，牛津大学出版社， 1992年，第139页。
[13] 罗伯特·T.浦特纳姆，罗伯特·里奥纳迪与拉菲拉·Y .纳那迪主编，《造就民主工作：现代意大利的公民传统,》，普林斯顿，普林斯顿大学出版社， 1993年。
[14] 詹姆斯·S.寇勒曼《社会理论的建立》，剑桥，哈佛大学出版社，大众，1990年。
[15] 更精确的翻译应该是轮流使用信用基金计划；它有点像台湾的标会，但是是更有组织计划的。
[16] 玛格丽特·列维的评论对所有的这些批评都有所讨论：《社会与非社会资本》：罗伯特·浦特纳姆的《造就民主的工作述评》刊登于《政治学与社会》，24，1，1995年3月，第 45-55页。
[17] 阿索克·森，《占居者社区的生活与劳作》，会议论文138，社会科学研究中心，加尔各答，1992年10月。
[18] 我作为一个东方主义论述下的受害者，在使用“东方的”这个词的时候，不但眼眶闪动着泪水，更是有苦难言，这还需要我再多说吗？
本文出自
《我们的现代性》
副标题：帕沙·查特吉读本
出版社: 上海人民出版社
出版时间: 2013年1月
ISBN: 9787208107137
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「西天中土」是一个综合性的跨文化交流计划，旨在梳理、比照印中两国各自不同的现代性脉络，推动两国知识界与艺术界之间高层次的交流，促进两国社会思想与当代艺术的交织互动。自2010年起，已举办论坛、展览、影展、工作坊等各项学术活动百余场，出版书籍十余本。