阿希斯·南迪 | 民族主义，真诚与欺骗
民族主义，真诚与欺骗
Nationalism, Genuine and Spurious
关于印度两种早期后民族主义论调的
姗姗来迟的讣告
文：Ashis Nandy 阿希斯·南迪
译：卢隽婷 校：陈韵
本文收录于《民族主义，真诚与欺骗：阿希斯•南迪读本》
（2013，世纪文景/上海人民出版社）
**这篇论文是2005年9月9日在孟买尼赫鲁中心召开的第三届乌沙·梅塔（Usha Mehta）纪念讲座的修订，发表于2006年8月12日的《政治和经济周刊》（Economic & Political Weekly）
民族主义不是爱国主义。民族主义是一种意识形态，用与其它意识形态一样的方式配置于人类性格中。它在殖民时期作为民族国家的配件，骑在肩上进入亚非世界。爱国主义是一种非特定的情感，围绕人类和好些其它种类生物共通的领地形态而产生。这一未被承认的差异是对印度国父甘地的传统民族主义和罗宾德拉纳特·泰戈尔对民族主义的全面拒绝这两者的激烈批评的核心。
维奈·拉尔（Vinay Lal）告诉我们，印度人是根深蒂固的纪录追求者。吉尼斯世界纪录从未从其他国家收到过这么多的认证申请——至少有十分之一的申请都是从印度发来的，有一些还真破了纪录，其中有22年来始终站在村里路边同一地点的静默虔诚的人，也有为了创造微书纪录而在一颗大米上写下1314个字的人。奇怪的是，恰恰有一项独特的纪录印度人竟没有去申请。在民族国家存在的这350年历史中，它有一项无与伦比的成就，而且只要民族国家的体系继续存在，这项纪录就不可能被打破。罗宾德拉纳特·泰戈尔，公认的印度民族诗人，印度国歌Jana Gana Mana（直译：印度晨歌）的词曲作者，印度的另一首国歌，由班金齐德拉·查杜柏提（Bankim Chandra Chattopadhyay ）作词的Bande Mataram（英语直译：母亲，我向您鞠躬）的作曲。同时也是孟加拉国国歌的词曲作者。最近几年，反印情绪在孟加拉国有所增长，而该国的原教旨主义运动也在萌芽之中，这种运动仇视任何印度或者印度教的东西。不过，就我所掌握的情况，目前还没有任何声音出来反对泰戈尔所创作的国歌。这还不是全部。泰戈尔还为斯里兰卡的国歌谱曲，虽然歌词不是他写的。同样的，斯里兰卡人可能和印度这个国家也不总能愉快相处，但他们似乎和印度的民族诗人却很融洽。
泰戈尔并非特例；与之类似的，还有其他没那么戏剧化的例子。在这里我要提一下一首歌Sare Jahan se Accha（直译：高于全世界），这是民族诗人、巴基斯坦国父之一的穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal）谱写的。这首歌是印度陆军主要的行军歌曲——甚至在同巴基斯坦军队作战的时候也唱这支。很明显，在南亚，“领土（territoriality）”和“民族文化”的概念在操作中略有不同。
在1913年获得诺贝尔奖之后，泰戈尔成为了一名泛亚洲英雄。他是第一个获得诺贝尔奖的亚洲人，而且他获奖时殖民主义正如日中天。这一点很重要。1916年，当一战在欧洲正如火如荼之时，泰戈尔第一次去日本作巡回演讲。在他抵达神户时，日本人非常热情地欢迎了他。在有些地方，他受到如前来国事访问的君王一般的礼遇，他的动向被日本一些报纸的头版所报道。不幸的是，泰戈尔所做的一部分演讲是关于民族主义的。今天，这些演讲可能不会被视为多么激进和令人不安；有些观点现在听来已经耳熟能详，尽管有些看来还是非常新鲜和富有煽动力。但没有一个观点是会把东京湾点燃的。然而，当时日本人正处在一种相当狂乱的民族主义剧痛之中，而泰戈尔对民族主义的批评令他们感到极度不安。演讲里不仅有对民族主义激发的军国主义和帝国主义的严厉控诉，还有针对日本新近打造的将自身置于欧洲或民族主义思想之中心的这种政治面貌的暗讽。泰戈尔坚持认为，日本的危险之处“不在于模仿西方的外在特征，而是把西方民族主义的原动力当成她自己的来接受”。大部分日本报刊和知识分子都感到气愤难堪，而把演讲的内容解释为一个来自于被击败的文明的诗人的东拉西扯（正如泰戈尔在1924年访问中国的时候，出于另一类原因，某些中国人所做的一样）。仰仗日本不久前获得的帝国光辉以及成为新的全球强国的胜利，这些人把泰戈尔当做是眼中钉肉中刺。泰戈尔抵达东京火车站时，曾受到数千群众的欢迎；而当他离开日本的时候，据说，只有一个人来送别——接待他的主人。
泰戈尔1916年在日本，摄影：George Grantham Bain
民族主义在殖民时期印度也并不短缺。许多印度人也觉得泰戈尔的行为奇怪，虽然还不至于觉得他无法解释或出人意料。他们对诗人的反应在很多方面与他在日中两国受到的反应相容。他已经因为反对民族主义暴力而引起了死硬派印度民族主义者的敌视；他们都准备好了听泰戈尔说出最严重的话来。他的三本小说，《戈拉》（Gora,1909年），《家庭与世界》（Ghare Baire,1916年）和《四章》（Char Adhyay,1934年），被视为对锋芒毕露的、男性气质的民族主义的直接攻击。它们伤害了许多出于政治正确的原因而必须吞咽这些书的读者的感情。因为，吊诡的是，泰戈尔已经是印度非官方的民族诗人了。他不仅写下了数百首爱国主义歌曲，这些歌还鼓舞了许多印度的自由斗士——从莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地，到那些承受警察的警棍和子弹的卑微的志愿者和抗议者。即使在监狱里，许多自由斗士也高唱泰戈尔的歌曲来保存士气。
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这并不像看上去那么矛盾。有两条线索可以告诉我们，泰戈尔是如何使他的两个自我在作品里和解的。第一，在他的孟加拉语作品中，泰戈尔用了差不多12到15种语汇来表达一个人对他国家的爱——从“deshabhiman”和“swadeshprem”到“deshbhakti”和“Swadeshchetana”。但他没有用其中的任何一个来作为“民族主义”的翻译或近义词。当他想表达“民族主义”的时候，他用孟加拉语字母拼写英语的“nation”和“nationalism”这两个词，以同之前的那些词区别开来。泰戈尔是一个爱国者，但不是一个民族主义者。他认为，以爱国主义理解相关的各国“领土”概念，与根植于民族国家观念、民族主义意识形态的新“领土”概念之间，没有任何共同点。我怀疑他认为前者和家园的概念紧密相联，而后者则是模仿前者的人工混合物，甚至往往工具性地建立在前者的废墟之上。确实，民族主义部分地是对被迫流离失所、无家可归之感的一种反应。
《家庭与世界》、《戈拉》与《四章》
这三部小说还可以被解读为是他与密友布拉马班达紧张，甚而令人沉迷的对话。布拉马班达是一个天主教神学家和吠檀多信徒，可以说是印度第一个现代印度教民族主义者、社会活动家和学者，也是他第一个清楚阐述了激进的印度教民族主义。虽然小说中还有与辨喜、妮维迪塔修女，也许甚至还有拉迪亚德·吉卜林的辩论，但泰戈尔将他自己和布拉马班达的忧惧、焦虑、希望、洞察，以及自我和反自我的许多方面分散在小说的主角和反面角色身上。
第二条线索来自泰戈尔对印度文化统一性的理解。和我们时代以及与他同时代中的许多人不一样，泰戈尔相信，虽然印度的经典文本《吠陀经》、《奥义书》和《薄伽梵歌》可能是印度经典文化最重要的内容，但是它们没能构成印度统一性的要义或者为印度的统一性提供基础。他在这里激烈地反对像罗姆·摩罕·罗伊、辨喜、室利·阿罗宾多之类一系列受人尊崇的19世纪思想家的观点，即印度教的正典定义了“印度性”。泰戈尔坚持认为，印度的统一性是建立在中世纪神秘主义者、诗人、宗教和精神领袖的思想和实践之上的。在这样的一个国家里，引进西方关于民族主义的概念，就像试图在瑞士建立海军一样。
采取这个立场对泰戈尔来说一定是极其痛苦的。他是梵社（Brahmo）成员，他的家族还曾是19世纪印度教改革运动中的先锋。梵社特别重视利用所谓未受污染的印度神圣的正典文本如《吠陀经》和《奥义书》来为印度教徒的社会改革作斗争——反对妇女殉葬（Sati），反对贱民身份，推动寡妇再婚，以及反对童婚。泰戈尔的立场否定了他自己的一部分的传承和自我。他的观点还对于改变大多数印度现代精英的根深蒂固的信仰起到了一定的作用，他们在19世纪三大主要印度教改革运动——梵社（Brahmo Samaj）、雅利安社（Arya Samaj）和罗摩克里希那传教会（Ramkrishna Mission）的影响下，一度坚信《吠陀经》、《奥义书》和《薄伽梵歌》保留了印度传统中更为理性的方面，因而能够成为与在非正典传统中获得肯定的印度教的缺陷作斗争的主要手段。
另一方面，泰戈尔的立场开启了另一种可能性：将印度视为由一些神秘主义者和圣人所界定的文化实体，虽然这些人的宗教身份从来都不是那么清晰。像迦比尔、那纳克、布拉·沙阿和拉兰，这些人可以同时属于一个以上的宗教信仰。并且，这种界定印度同一性（oneness）的方式，部分地将“印度性”与国家脱离，一定程度上容许了对民族国家这种意识形态的怀疑态度。而在当时，现代印度已经开始表现出对这种意识形态某种程度的爱好。泰戈尔试图清楚地将爱国主义同民族主义分开，创造一个智识和心理上的基础，以避免一个政治社群的“天然”领土概念遭受欧洲式的民族主义的侵害。他知道欧洲民族主义在欧洲和南半球的历史，并预见到欧洲的民族主义正将欧洲和整个世界推向毁灭。
甘地与泰戈尔
即使有时在公共议题上意见大相径庭，泰戈尔仍是甘地的朋友和崇拜者。是他首先将甘地称为“圣雄”，还邀请甘地在自己死后接管他在圣蒂尼克坦的实验大学，并任命他做圣蒂尼克坦的理事。甘地也回报了他的感情，他第一个把泰戈尔称作“古鲁德夫”（gurudev），意为神一般的导师。同泰戈尔一样，他也相信印度的统一性主要是中世纪印度而不是古典印度的产物。他对所有试图回归正典文本的19世纪宗教改革运动所抱的轻蔑态度，正反映了这一点。这并不奇怪，虽然甘地起始于一个优势全然不同的学识基础，但他对民族主义的理解却和泰戈尔在某一点上交会——这一点也就不足为奇了。那些读过或只是略翻过上百卷《圣雄甘地全集》的人，都知道这里面甚少提及民族主义。大部分对民族主义的提及都很具批判性，试图将它和它的欧洲同名物区分开来。甘地总是渴望将他的民族主义定义为他争取正义平等的普世斗争的一部分，而且他不惜赘述正是为表明，武装的民族主义的另一个名字是帝国主义，并视其为祸患。甘地可能是官方的印度国父，但是他几乎不是一个真正的民族主义者。他基本上是一个不妥协的反帝国主义者。那位将他暗杀并遭人唾骂的极端民族主义者南度蓝姆·高德西比许多甘地主义者更理解这一部分事实，并付诸了行动。
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我正走向危险的境地。我不仅注意到了我们的民族诗人对民族主义的异乎寻常的敌意，还诊断出我们国父的民族主义是欺骗性的。更糟糕的是，我倒是把他的暗杀者的民族主义理解为是真诚的，根植于主导当代的理智和理性观念之中。然而，请注意，我没有指责这两位当代印度的至贤不爱国。对那些认为民族主义和爱国主义是同一件事的人，我认为，即使要以简单化作为代价，我也有责任在此说明，民族主义和因为没有更好的术语而被我称作为爱国主义的观念之间的区别。
要说显而易见的第一点，那就是，爱国主义是一种情感的状态、连结或投入，是一种感情。非特定、非意识形态的领地观念（territoriality）——甚至在许多种类的非人类哺乳动物，以及某些种类的鸟类和昆虫身上可以看到的那种领地观念，正是爱国主义的基础。人们认为这种领地感对人类来说是自然的，不论是有这种感觉的人，还是宣称没有这种感觉的人。
民族主义则是一种意识形态。它并非是卡尔·马克思和卡尔·曼海姆定义的意识形态，而是社会政治心理学家使用的那个意识形态——人类性格中态度、信仰、价值和需求的可辨模式。就连那些不在意其意识形态内容而使用了民族主义这个术语的人，最终也吸取了它的部分内容。这是因为他们不得不时常与那些背负了民族主义意识形态包袱的人打交道，受到这种交感性确认（consensual validation）的影响。因此，民族主义是更明确的、有意识形态色彩的、深深“热爱自己同类”的形式，本质上是自我防御性（ego-defensive）的，建立在对“外来者”一定程度的因恐惧而产生的厌恶，或是正面的敌意上。其自我防御性通常来自对内心未被承认的恐惧，或是对心理上的无家可归感的一种反应。前者是对于被原子化的恐惧，而后者也是由于人的初始纽带的不断弱化和分解，不断增长的个体化、异化的工作，以及固有职业的消亡所导致，而这些又是技术资本主义、城市化和工业化带来的结果。通常这样的民族主义因为被迫迁离家园——以及因此产生的失落感而加剧——而这也是城市化和经济发展所致。
在这个层面上，民族主义是一种补偿性机制。它以民族的形式提供了一个伪社群，如汉娜·阿伦特曾称呼的那样；或者说是一个想像的共同体，如本尼迪克特·安德森用更长的篇幅来描述的那样。另一方面，爱国主义假定了社群而不是国家的存在，给了它们应有的认可，有时甚至是优先权。它至少模糊地认识到，民族的需要和社群的需要可以是矛盾的。不像民族主义，爱国主义并不宣称个人和国家之间的理想关系是不经调停的。
第二，民族主义还部分地是对这样一种意识的回应：世界是被民族国家所主宰的，是围绕民族国家形成的，而且国际外交和政治攻势的规则也是在谨记民族国家的条件下架构的。生存在这样的世界里，要求掌握这些规则和应对规则的技巧，以及能够轻松自如地面对民族国家的文化。于是，一定程度的国家主义就成了民族主义不可避免的附属品。
爱国主义则没有这样的假定或要求。作为一种感情，它不需要围绕民族国家的概念成立。即使当国家在某些情境下成为中心，比如当一个国家面临攻击，爱国情感被激发，即便如此，国家的中心地位也会转瞬即逝，而且具有明确的工具性作用。
还有，与要求对国家有统一的拥护和忠诚的民族主义不同，爱国主义可以接受对国家在不同层面上的忠诚、附属和拥护。国家和爱国主义之间的关系是有商讨余地的。有些人可能通过上交实质性的或名义上的贡品来表示拥护，其他人通过投身国家军队，还有些人通过为统治这个国家的人提供某种单方面的特权。这还意味着爱国主义很可能只能通过创造社会共识才能为了某个特别的理由把人们凝聚起来。而这种共识通常针对的是具体问题。例如，爱国主义孕育出的反帝主义并不是自动受到同质化的民族国家之梦驱使的，而这种国家往往是对帝国主义国家的模仿，除了它们的统治者们来自于原来被殖民的对象以外。
总之，民族主义的关键前提是，国家即便不是生活的中心，也是公共生活的中心。在后殖民社会中，民族主义通常与从全球文化常识中拾取的黑格尔国家观念的通俗低级版本形影不离。爱国主义可以是中央集权的，也可以不是，但它通常不会对公民社会感觉不适。在日常生活中，国家扮演的是一个疏离的角色。
第三，民族主义坚持民族身份比建立在亚民族忠诚之上的认同——如宗教、种姓、派别、语言联系和种族——更重要。它推崇断章取义的公式和口号，如“我们首先是印度人，其次才是印度教徒、泰米尔人或达利特（贱民）”。因为民族主义认为所有身份都从属于民族国家的利益。作为一般规则，民族主义把其他认同当做潜在竞争对手和颠覆性的存在而甚为恐惧。爱国主义则不会自动地要求这种首要地位，总体而言，人们期待着国家服务于社会和文化的需要，而不是相反。
第四，紧接着前三点，民族主义预设了一定程度的现代性。爱国主义则不是。而且众所周知，爱国主义在现代化之前以及在非现代社会就已蓬勃涌现。在这个意义上，它对后民族主义和后现代的世界也更为开放。有人怀疑，社群的生存和少许对不受约束的个人主义的广泛质疑，是非民族主义形式的爱国主义制胜的重要因素。作为领地观念的一种形式，爱国主义中“家”的概念可以是一个国家，也可以是一块地区，一座城市，或一个村庄。
然而，要勾勒出全部的图景就必须加入如下元素：当中产阶级开始在理论上热爱民族主义，同时开始将其视为追求个人自身利益和追求社会认可的享乐主义——这可能是新近的发展——的不必要的限制时，一旦超过一定限度，现代性和个人化就会开始钝化民族主义的刀锋。中国和印度今天成了世界上两个最为民族主义的国家，这并不奇怪，虽然它们的统治者还常常哀叹他们的公民不够民族主义。现代化和个人主义化在这些社会里都不是“彻底”的。
第五，民族主义作为一种意识形态，有着民族主义者必须遵守的正面内容。这种内容有时可能是松散的规定，有时也可能还有灵活处置的余地，但它总在那里。因此，民族主义内部有充裕的空间可以指认异己和叛徒，实施政治迫害。爱国主义则没有既定内容；它并不能清晰地校准一个爱国者的特征。它是一种不固定形式的领地观念，只能说这种观念更愿意自己的领地成为坏人最不可能聚集的地方。
这还意味着在南亚，民族主义作为一种意识形态在大多数公民中只有很稀薄的存在。不仅宗教在这一地区富于活力，而且在传统宇宙哲学中与宗教一致或有关联的许多方面，也是如此。你可以从这些宇宙哲学中描绘出你自己的神祇和圣人、魔鬼和女巫，而不必按照民族主义的命令——或者就这件事而论，任何意识形态的命令——去崇拜或是追捕他们。民族主义在这个层面上是一种切实可行的意识形态实体，主要对在城市里受教育的现代公民这一小部分人群产生作用。对这些人来说，旧有生活方式的准则已经摇摇欲坠。这可能解释了为什么这一地区的公共生活会在短期热烈癫狂的民族主义和同样热烈的对民族主义核心教义的违抗或无视之间波澜壮阔地来回摇摆。
第六，作为意识形态的民族主义必须不只具有一种明确的内容，也须具备一个理论框架，不管这个框架有多粗糙和重复。它包括一套目的和手段；关于民族文化和民族社群的一系列议题，其起源和差异；以及一个取代一切大于或小于民族范略的利益集合的民族利益观。这些被视为现存或潜在民族国家的基石。在南半球，尤其是在现代精英中，某些神奇品质被注入这个框架中，并将其看作西方力量和成功的重要线索。全球中产阶级的文化常识尚未走得那么远，但它确实视民族主义为现代民族国家无可逃遁的一部分。甚至那些民族主义的批评者，包括许多视之为绝对恶魔的人，通常相信它是国家政治生活中不可避免的一个阶段。
这一民族主义的理论框架将民族主义转变为一种单质力量，成为现代国家中同爱国主义分离出来的一个版本。在这个方面，我们时代的民族主义事世同世俗主义意识形态并驾齐驱。世俗主义意识形态的作用也是制造成驯服可控版本的字教，以便现代国家可以轻易与之建立交换条件。
最后，也是最重要的，正如从马克思主义到发展主义，从女权主义到印度特性主义（Hindutva），民族主义遵循了与所有意识形态相联的铁律——民族主义就其核心而言，对待它的目标收益人最好是不适和模棱两可，而最差的情况则是蔑视。从左翼黑格尔对不够革命的大众的不满，到印度特性主义对看来不够阳刚、善战和有组织的印度人的蔑视，都是同样的道理。民族主义者总是担心一个民族不够民族主义，担心它在自己的利益和安全需要方面太轻信，对耻辱太不敏感，总是不愿意实现它的全部潜能。因此，民族主义者越是热爱叫做民族的抽象实体，就越不喜欢构成这个民族的真实的人和社群。极端民族主义者最常用的迫害正是此种矛盾的结果。
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在这个故事的结尾，让我重申，那两位20世纪印度最伟大人物期待的后殖民印度，同时也应当是后民族主义的印度。他们可能没有用这样的字眼来描述他们的意见，但那是因为他们其时所能使用的政治词汇较为有限。确实他们有些文章会让草率的读者把他们归类为民族主义者——印度官方已经这么做，并侥幸成功——至少他们两位都是不完美的或糟糕的民族主义者。把他们称为民族主义者是为了提出一种在地的白话形式的领地观念，一种明显仿造的民族主义。
还有一件事没有解决。如果爱国主义是一种前意识形态（pre-ideological）的心理状态，更接近我们生物学的自身，而民族主义是一种意识形态，那么民族主义应该更受到空间和时间的制约。然而，民族主义的内容中鲜有跨越文化和地理边界的变化。这可能和欧洲在19世纪下半叶和20世纪上半叶民族主义如日中天的时候在南半球的胜利姿态有关。因为正如我们所知，欧洲以外的民族主义可能会采取另一种不同的样式，如果它当初在南方没有被视为普世的现代技术的话——许多人认为这是一种欧洲的魔力，必须要掌握它才能用欧洲的游戏规则来击败欧洲。民族主义在它的早期，成为社会进化论者信仰的一部分，出口给被打败的文明并被那里的人们内化。
对印度世俗的或信教的民族主义者而言，所幸的是，我在这里讨论的这两位标新立异的思想家带来的邪恶影响正日渐式微。我们现在正骄傲地迈向真正的教科书版本的民族主义——欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）所说的那种你不需要到世界各地检查它的内容，因为它们永远是一样的20那种民族主义。也就是说，吊诡的是，民族主义思想从来不具民族特色；它生来就是全球化的——早在全球化成为热门词汇之前的几十年。最近在44个国家做的一个调查显示世界上民族主义程度最高的是印度人。让印度的民族主义者高兴的是，现在印度已经比巴基斯坦、美国和英国还要民族主义。泰戈尔和甘地两位，如果他们还活着，可能都会认为这是带来灾难的一剂毒药，不过好在他们死了。的确，为了发泄对他们的怨恨，卡迪尔·汗（A.Q.Khan）教授和拉贾·拉曼拉（Raja Ramanna）教授的克隆版本现在遍布整个南亚。谁还在乎两个精疲力竭、软弱无力、头脑不清的梦想家对旧文化的留恋，在乎他们认为印度的过去是它未来的资源，这种毫无鉴别力的、浪漫化了的愚蠢看法？
** 本文的译注和原注在微信发表中删去。完整版见如下书籍 **
从西天到中土：
印度当代新思潮读本系列
民族主义，真诚与欺骗
阿希斯·南迪读本
主编：张颂仁、高士明、陈光兴
出版社：世纪文景/上海人民出版社
出版时间：2013年1月
ISBN：9787208102514
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