敬文东：论语气 | 《李洱诗学问题》
李洱是我十分信任的作家，是我眼中没有败笔的写作者。以我一孔之见，他也许是当今中国一经落笔，必成经典的小说家，相当罕见。《应物兄》是一部立足汉语思想传统、从内外两个方向拷问汉语，而饱具深仁厚爱的作品，提升了现代汉语文学的品质，更新了现代汉语在小说创作中的面貌，让人震惊和羡慕。
十几年前，当他开始构思《应物兄》时（当然，那时候谁也不知道这部小说姓甚名谁，是何模样），我便对他开玩笑说，我要为你写一部书，名叫《李洱诗学问题》。作为一个博学的小说家，李洱当然知道，这个题目模仿——或者干脆说剽窃——了米哈伊尔·巴赫金。巴氏有一部伟大论著，名为《陀思妥耶夫斯基诗学问题》。在潜意识中，我也许有把李洱当作陀思妥耶夫斯基的念头，却从不敢以米哈伊尔·巴赫金自许。巴赫金是我的偶像；我对待他，就像信徒对待他们心目中的神。
我自认为是个守信的人，或者，我希望自己是个守信的人。李洱或许也希望我是个守信的人。2018年6月，当我听说他写了十三年（加上酝酿的时间远远超过了十三年）的作品终于要出版时，我知道，写作《李洱诗学问题》的机缘到了。从2018年7月起，我放下已经写到中途的那部小书，花了两个月时间，将李洱除了《应物兄》之外的所有作品，再次逐字逐句地阅读了一遍，以便为这本小书（其实只能算一篇长文）做准备。从2018年11月1日开始到今天，终于写完了这本小册子。
能够兑现自己的诺言，总算一件值得高兴的事情吧。
我在《李洱诗学问题》中，引用了李洱有关其作品的许多言论。作为一个文学批评者，我这样做，确实是很犯忌的事情。作家的话决不能轻易信任；批评者能不征引他们的言论最好不征引，以免误会和误导。我在此之前所做的批评工作中，就很少征引作家、诗人关于其作品的言论。但李洱似乎可以例外。李洱从创作伊始，就是一个沉思型的作家。只要熟读他的作品，尤其是以作品编年的方式熟读其作品，会强烈地感觉到，李洱像西方古典哲学家创建哲学体系一般，在创建小说体系；李洱的所有作品都互相牵连，都有自己的来路和出处。基于这样的印象，我在逻辑和理性的层面大致可以说服自己去相信：李洱对自己作品的解读和理解值得信任。
论语气
1从创作（或曰虚构）的层面上看，语气（speaking voice）是创世性的。
1.1像音乐一样，任何形式的写作（何况虚构性写作）总得先定调，然后，才有可能将写作化为现实，只因为创作是语言的艺术，而语言必然是有声的。
1.1.1所谓定调，就是选定某种语气，亦即发声的方式。
1.1.2能够迅速选定语气的写作者，可以被称作成熟的写作者。虚构的写作者即创世者（Creator）；他/她必须被理解为无中生有者。
1.1.3因此，从写作（或曰虚构）的技术层面上说，语气是写作（或曰虚构）的起始；或者：虚构（或曰写作）始于语气、受造于语气。
1.1.4此处的语气（speaking voice）不是普通语言学乐于谈论的那四种语气（亦即tone，详论见下）。
1.2有何种性状的语气，就有何种样态的文本。
1.2.1特定的语气型塑（to form）特定的文本，包括文本的情绪、形貌，直至文本的内在纹理——文本的一切。
1.2.2对于某次具体（或曰特定）的写作而言，语气具有唯一性，亦即只有一种语气（最）适合于创世这个文本。
1.2.3不同的文体需要不同的语气；相同的文体（比如小说）出现在不同的时刻、不同的写作者手中，也需要不同的语气。每一种特定的文体都是看待世界的特定角度。因此，听觉性的语气必须经过一个视觉化的程序，才能开启文本的创制过程。
1.3文本呈现出来的形态是文字性的。
1.3.1文字性的文本并不意味着文本只能是视觉性的（虽然它首先是视觉性的），而不可能是听觉性的。
1.3.2汉字固然不是对汉语的记录，亦即汉字不是作为汉语的记音符号而现身（它更有可能是记事或者记味的符号），但并不意味着汉字性的文本居然缺乏听觉性。
1.3.3文字性文本的阅读者唯有依靠自己的内听（亦即内心之听或者听之于内心；“内听”在构词法上模仿了“内视”），去还原文本制造者的语气，或者依靠内听准确侦听出和辨析出文本创制者的语气，才有可能准确理解这个文本。
1.3.4文字性文本的制造者渴望读者准确捕捉他/她创制文本时所使用的语气；这种性质和样态的读者可以被认作“隐含读者”（implied reader），或“作者的读者”（authorial reader）。
1.3.5从文字上读懂文本，可以准确地解开文本的意义（解义），亦即弄清楚文本到底说了什么；准确把捉、还原、辨析或侦听文本创制者创制文本的语气，则能解开文本之意味（解味），亦即文字性文本传达出来的言外之意。解义+解味，才算得上读懂一个特定文本的最终标志。
1.3.6古典中国对语言向来持极为谨慎甚至质疑的态度，它很严肃地强调要“讷于言”（《论语·里仁》），却也格外重视言外之意，所谓“语尽而意远”（白居易：《文苑诗格》）；所谓“言有尽而意无穷”（严羽：《沧浪诗话·诗辨》）。
1.3.7在口语中，“看书”与“读书”貌似指称的是同一个或者同一种行为，实际上大有差异：前者是视觉性的，负责解义；后者是听觉性的（内听），负责解味。一般情况下，看与读同时发生；但在必要的时候，看与读也可以分开，比如，快速扫描、扫视一个文件（可以不必发声，亦即没有内听出现），也能十分机敏地获取文本的大致意义，亦即这个文本大致上表述了什么内容。这刚好证明：从理论上和原则上讲，看书与读书可以各司其职；解义和解味可以分开——它们可以是两件事。
1.3.8解味大于解义。事实上，被作者之语气创制出来的文本更渴望被读者解味。意义和意味的关系可以这样来理解：意义像固体的盐，意味像液态的水，意义溶解在意味里。因此，意义是有意味的意义，意味是有意义的意味。
2从叙说或展现给定之世界的角度上看，语气是选择性的。
2.1从原则上或理论上讲，可以选择任何一种语气叙说同一个事件，亦即同一个事件可以被任何语气所展现、所叙说。
2.1.1世界是由事情构成的。所谓事情，就是围绕包括人在内的物（古人称这样的“物”为“大共名”［参阅《荀子·正名》］），组建起来的动作/行为的集合；事件是事情的片段或整体。
2.1.2事件总是存乎于现实世界（亦即给定之世界）之上的事件；事件自为、自足、自洽，无所谓意义。语气属于语言世界：它是语言的一部分，因为任何语言都得发声。现实世界中的事件唯有被吸纳、被凝结到语言世界，才可能对人（而不是对事件本身）产生意义。
2.1.3意义是人与世界的联系方式；或者：唯有赋予事件以意义，人才可能与世界发生关系。
2.1.4可以选择任何语气叙说同一个事件，正好是这个事件可以得到千姿百态之展现的前提。事件（事情）的集合乃是历史，任人打扮的那个小姑娘既可以存乎于不同的意识形态（或曰观念），也能够存乎于不同的语气。
2.1.5同一个事件在被不同的语气展现出来时，已经不可能再是原来那个所谓的同一个事件——以丧礼上的哀悼语气主持的婚礼，和以婚礼上的欢快语气主持的婚礼，还可能是同一个婚礼吗？退一万步说，婚礼也许还是那个婚礼，但婚礼的意义完全不同。这意味着：同一个事件被不同的语气叙说出来时，获取的是不同的意义；那个被人随意打扮的小姑娘等同于同一个事件被不同的语气随“意”赋“意”。
2.2给定的世界是现实世界；现实世界总是世俗性（或经验性）的世界。
2.2.1在现实世界中生活的人首先是世俗之人，他/她必然要、也必须会亲身经历这个世界，并以获取意义的方式与这个世界相往还、相交接（华夏古人将这种行为称为“应物”）。
2.2.2即使是信徒对彼岸或神进行体验这件事本身，也只可能是发生在现实世界之中的事件，而且是特定的事件、这一个事件。
2.2.3体验彼岸仍然是体验者的亲身经历，只可能是他/她的亲身经历，没有任何人可以替他/她行动。我可以替你祷告，我无法替你体验：祷告是向外的（它指向神或彼岸），可以被代表；体验是向内的（它指向体验者自身的灵魂），只可亲身经历。
2.2.4对彼岸的体验有可能是神秘的、超越了经验的范畴，但获取神秘体验的体验者依然在以世俗之人的身份进行其体验，因为他/她只可能存身于此岸。
2.2.5体验者体验到的神秘性，那超出经验范畴的神秘性，依然构成了体验者日常经验的一部分；体验神秘性这件事本身，只能是体验者，这个存身于此岸的人，自己为自己认领的日常生活。这件事本身依然处于经验可以把握的范围之内。
2.3世俗世界（亦即经验世界）唯有世俗语气（亦即经验语气）才能得到恰切的叙说。
2.3.1在世俗世界（亦即经验世界）和世俗语气（亦即经验语气）间，存在着相互指认的关系。相互指认有点类似于“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”（《老子》第五十四章）。
2.3.2陈述、疑问、祈使、感叹等语气（tone），是普通语言学乐于承认或探讨的语气形式，它们存乎于所有不同形式的语种，是普世性的；普通语言学坚持认为，唯有它们，才是语气家族或语气研究中的合法者。
2.3.3将陈述、疑问、祈使、感叹集合起来，可以被此处大而化之地统称为世俗语气（或经验语气），却又并非经验语气（或世俗语气）的全部家产：四种语气必须被包裹在不同的嗓音里，才能最终构成世俗语气（或经验语气）。也就是说：唯有被不同的嗓音传达出来的那四种语气，才是被此处命名的那种世俗语气（亦即世俗层面上［secular］的语气［speaking voice］）。比如：他在欢快地陈述、我在悲伤地感叹、你在气愤地使用祈使语气驱使他做某事、他们在用期待的嗓音向你质疑……
2.3.4定义不同嗓音的，不是物理-生理性的发声器官（比如喉头、声带等）；发声上的沙哑、洪亮、清脆、细声细气等物理-生理性的状况不在嗓音的范畴之内。
2.3.5定义不同嗓音的，只能是心境。对语言性的人（而不是非符号化的动物）来说，心境本身就是语言事件，或者语言的稠密地带。在心境的定义下，会出现诸如哀悼的嗓音、喜悦的嗓音、愉快的嗓音、沉痛的嗓音、骄傲的嗓音、哀婉的嗓音等多种以至于无穷的嗓音形式（想想以“心”和竖“心”为偏旁部首的汉字之多，就不难理解这个论断）。从理论上讲，通过排列与组合，不同的嗓音和四种语气会有近于无穷种搭配，用以叙说世俗世界上无穷种不同的经验性事件。
2.3.6因此，在叙说或展现特定的事件时，叙说人总有机会选择某种最恰当的经验语气（或世俗语气）——婚礼上不会选择葬礼上的语气；葬礼上只会选择适于葬礼的嗓音。
2.3.7世俗语气（或经验语气）诚然是新发明的术语，但它因为上述原因而必会免于空对空的窘境。它实有所指。
2.4信徒对彼岸的体验固然是经验性的日常生活，存乎于世俗世界；彼岸（天堂、神）对彼岸自身来说，固然是客观存在，对人而言却是一个无从抵达的超验世界（transcendental world），亦即非经验性的世界、非世俗性的所在。
2.4.1信徒对彼岸的体验这件事本身是世俗的、经验的，而被体验、被诉说的彼岸，却一定是个超验世界。信徒只能在超验世界之外体验、诉说超验世界；存乎于超验世界中的诉说者唯有神，比如：上帝说：“要有光……”
2.4.2超验世界（或彼岸）唯有超验语气（或非经验语气）才能得到恰切地叙说和展现。
2.4.3和经验世界遇到的情况性质相同，在彼岸（或超验世界）和超验语气间，也存在着相互指认的关系，也有点类似于“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。
2.4.4在《圣经》中，上帝的嗓音是训诫性的（亦即训诫嗓音）；信徒的嗓音是呼告性的（亦即呼告嗓音）。
2.4.4.1训诫嗓音由上帝自己定义，因为上帝本身就是言（In the beginning was the Word， and the Word was with God， and the Word was God.）；训诫嗓音更倾向于同祈使语气结合在一起，由此构成上帝语气，用于创世和命令子民。
2.4.4.2呼告嗓音由信徒对神的绝对信赖之心境所定义；呼告嗓音可以和普通语言学认可的四种语气相结合，由此构成信徒语气，用以向神陈述自己的罪孽、赞美神的至善至美和至真、偶尔向神发起质疑（比如尚未被救的约伯）、更偶尔向神提出要求，如此等等。
2.4.4.3因此，和经验语气的种类繁多以至于无限相比，超验语气的种类极少——这和神学的单一性（或曰纯正性）正相般配。
2.4.4.4上帝语气是上帝发出的指令，其句式是：你必须（应该）……。这种语气浩渺、悠远，并且唯其悠远、浩渺，才方可称作神圣。它是隐匿不见者特有的语气（想想西奈山上上帝在怎样对摩西说话）。
2.4.4.5信徒语气是信徒或间接面对上帝（比如天主教）或直接面对上帝（比如新教或犹太教）时发出的呼声，其句式是：求您拯救我/您饶恕我……；感谢（赞美）您对我的拯救/饶恕我的罪行……。信徒语气被包裹在信徒虔敬的心境导致的心悦臣服的嗓音里。这种嗓音是信徒对超验世界尤其是寄居其间的神圣者发出的呼声，因其直接对应于上帝的嗓音而自带超验特征。
2.4.5《圣经》中的神性世界（或天堂、彼岸）可以被理解为超验世界的一部分，尽管它很可能是其中最重要的部分。
2.4.6尽管超验语气也是新发明的概念，却因为有从来就不空对空的世俗语气相呼应、相对称，它也就不可能是空对空的。它实有所指。
3古代汉语（味觉化汉语）向现代汉语（视觉化汉语）的转渡，也部分性地意味着语气的变迁。
3.1像希伯来的造物主以言创世（Creation by words）那般，在古典汉语思想中，也有仅属于汉语思想的充满理想化的创世-成物论：至诚君子伙同古代汉语以“成己”（亦即成为自己）为前提，去成就天下万物（亦即“成物”），正所谓“诚者，非自成己而已也，所以成物也”（《礼记·中庸》）。
3.1.1古代汉语以味觉为中心，组建自身之大厦；或者：古代汉语是一种味觉中心主义的语言。
3.1.2某种特定的语言和某种特定的认识论彼此相互造就。零距离地品“尝”物——（或曰“感”物、“体”物）——是中国古人认识万物的方式，有所谓“一身皆感焉”（来知德：《周易集注·象》）；这种认识方式得到了古代汉语的大力支持。
3.1.3味觉化汉语自带的伦理是“诚”，所谓“修辞立其诚”（《乾卦·文言》）；所谓“诚者，物之终始，不诚无物”（《礼记·中庸》）。
3.2有能力成就万物（“成物”）的君子一定是成人，绝非童稚。
3.2.1这种性质的成人的嗓音注定不会是清脆的，它更有可能因饱经世事而自带沧桑感（这可以解释为何味觉化汉语没有童年，甫一出场，就音色苍老）。因为成物之难，沧桑嗓音有可能更倾向于支持如下句式：呜呼！人生实难（《左传》成公二年），大道多歧（《列子·说符》）……
3.2.2因为物由己出，所以，至诚之人在面对天下万物时，其嗓音就不可能是愤恨的，它更有可能因其成就万物而对万物充满悲悯感、怜爱感（这可以解释味觉化汉语为何推崇爱人惜物，正所谓“仁者，爱人”［《孟子·离娄下》］；也所谓“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”［《逸周书·大聚解》］）。悲悯嗓音更有可能支持这样的句式：噫吁嚱，万物尽难陪（朱庆馀：《早梅》）……
3.2.3以上两种句式，尽皆出源于古代汉语随身自带的伦理（亦即“诚”），因此，两种句式都是正面的、积极的、肯定性的；即使古代汉语里出现了消极的、负面的、仇恨性的表述，也得从以上两种句式出发，才能得到更加准确的理解。
3.2.4沧桑嗓音和悲悯嗓音意味着感叹；感叹是古代汉语的精神基底，是古代汉语之魂。
3.3沧桑嗓音和悲悯嗓音尽皆出源于味觉化汉语（古代汉语）之内部（而非人之心境）。
3.3.1这两种嗓音乃古代汉语的本性，可以称之为一级嗓音，它们不因外部环境的改变而改变。
3.3.2由心境定义的嗓音会随时移世易而变动，具有偶然性，可以称之为二级嗓音。
3.3.3二级嗓音被一级嗓音所统辖。
3.3.4在古代汉语中，有音响方面的分层效应，它表现的形式如下：一级嗓音、二级嗓音、被普通语言学定义的四种语气。它们相互间的关系是：上一级统摄下一级。
3.3.5最终，世俗语气（或曰经验语气）在理论上呈现出来的样态不然是：它有无穷种沧桑着和悲悯着的语气，可以被选择性地用于叙说和展现经验世界上的各种事件。比如：他在用沧桑嗓音（或悲悯嗓音）欢快地陈述某事件、我在用沧桑嗓音（或悲悯嗓音）悲伤地感叹某种境况、你在悲哀中以沧桑嗓音（或悲悯嗓音）驱使祈使语气驱使他做某事（亦即以言行事：Doing things with words）、他们在用沧桑嗓音（或悲悯嗓音）在期待中向你质疑，如此等等，不一而足。
3.4一级嗓音（亦即沧桑嗓音和悲悯嗓音）因其骨子里的感叹意味，让味觉化汉语在世俗语气的层面须得以感叹为核心。
3.4.1这不仅是指所有的二级嗓音都将感叹纳于自身，更是指普通语言学乐于谈论的四种语气也被感叹化了。
3.4.2感叹出源于古代汉语之内部；或者：是古代汉语自己给自己做出的本质规定性。
3.4.3此感叹（它归属一级嗓音）不同于彼感叹（它归属最初级层面上的语气，和陈述、疑问、祈使彼此相平行）；不敢说前者为古代汉语所独有，但后者肯定为一切语种所共有。
3.5古代汉语经过白话文运动一跃而为现代汉语。
3.5.1和古代汉语相比，现代汉语一个重要的改变是：获得了表达超验世界的能力。《圣经》和合本对此居功至伟：上帝语气和信徒语气（亦即超验语气）经由它入住现代汉语，极大地拓展了汉语的表现力。
3.5.2和古代汉语相比，现代汉语另一个重要的改变是：获得了超强的分析性能。
3.5.3现代汉语的现代性在第一个改变那里体现为：不但在听（亦即有所听），还听见自己正在听（亦即听—听），而不仅仅是古典性的有所听。
3.5.4现代汉语的现代性在第二个改变那里体现为：不但在看（亦即有所看），还看见自己正在看（亦即看—看），而不仅仅是古典性的有所看。
3.5.5对现代汉语来说，更关键、更值得申说的是第二种改变。有关第一种改变带来的其他情况本文从略。
3.6现代汉语是高度视觉化的新媒介。
3.6.1现代汉语效法逻各斯，以视觉为中心组建自己的大厦（海德格尔坚持认为，逻各斯［Logos］在希腊语里相当于“说话”或“语言”；英文本《圣经·约翰福音》中的the Word一词，便由希腊语中的Logos一词翻译而来）；或者：现代汉语是一种视觉中心主义的语言。
3.6.2现代汉语以真为自身伦理，也以真而非诚为基底去成就万物（比如制造计算机、手枪、玻璃、尿不湿、原子弹、机器人、坦克等等），却不再是成就天下。这种语言不再“赞天地之化育”，也不再“与天地参矣”（《礼记·中庸》）。
3.6.3因为求真，现代汉语既为汉语世界之子民制造了舒适（比如用原子能发电，此为A），也为其子民制造了潜在的威胁（比如原子能可以引爆世界，此为-A），这和它效法的对象——逻各斯——导致的结局相等同。
3.6.4由此，现代汉语制造了普遍的反讽（irony）。所谓反讽，就是原本是在奔向自己的目的地，却同时到达了自身的目的地的反面或背面，亦即A与 -A同时共存、同时成真。
3.6.5反讽必然要具体化为反讽时代和反讽主体。反讽主体寄身于反讽时代；反讽时代则是世俗世界在时间形式上的特殊造型。
3.6.6唯有反讽嗓音适于叙说世俗性的反讽时代。
3.6.7和沧桑嗓音和悲悯嗓音出源于古典汉语之内部性质完全相同，反讽嗓音出源于现代汉语（亦即高度视觉化的汉语）之内部（而非出自心境），因此，它也是一级嗓音。
3.6.8所谓反讽嗓音，就是凡能达到言在此而意在彼之效果的所有声音性存在物；或者：反讽嗓音可以是任何声音性存在物，却独独不可能是沧桑嗓音和悲悯嗓音。诚然，在现代汉语里，依旧存在着沧桑嗓音和悲悯嗓音，但那仅仅是因为现代汉语依旧还是汉语，诚的部分不可能被消除殆尽所致。
3.6.9反讽嗓音可以驱使反讽时代中的各种二级嗓音，以至于通过如此这般对二级嗓音的征用，紧接着能驱使普通语言学界定的四种语气，用以选择性地诉说反讽时代无穷种反讽事件。
3.6.10反讽嗓音因为致力于揭示反讽时代之真相（亦即A与-A同时共存、同时成真），而排斥感叹——它来不及感叹；现代汉语的语气以反讽语气为中心，感叹则被挤到了极为边缘的位置（但也不可能由此消失殆尽）。
4.感叹和反讽如何协调？味觉化汉语和视觉化汉语如何搭配？这是眼前的事，也是未来的事。
2019年10月21日，北京魏公村
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《李洱诗学问题》是一部论述李洱迄今为止全部作品的专著，书名有意模仿了米哈伊尔·巴赫金的论著《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，该书从小说写作的语气入手，分析在三十多年的创作生涯中，李洱经历了何种程度的语气转向，语气转向如何帮助小说家处理越来越复杂的现实，语气转向与母语的关系等等。该书结构清晰，旁征博引，试图打破中西和古今，揭示文学的普遍意义。
敬文东，1968年生于四川省剑阁县，文学博士，现为中央民族大学文学院教授。主要有《指引与注视》《皈依天下》《艺术与垃圾》《感叹诗学》《小说与神秘性》《新诗学案》等学术专著，有《写在学术边上》《梦境以北》《房间内的生活》等随笔、小说和诗集，另有《被委以重任的方言》 等学术文集。曾获西部文学双年奖·小说奖、唐弢文学研究奖、华语文学传媒大奖文学评论家奖，入选教育部“新世纪优秀人才支持计划”。