中华好学者获奖征文 | 驳葛兆光《对“天下”的想象》
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文章导读
葛兆光先生的雄文《葛兆光：对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》（见微信公众号《中华好学者》7月29日，原发《思想》29期），原编者按中说“对那些主张‘天下体系’的论者，进行了毁灭性的打击”。影响不可谓不大。但葛先生讨论的几个问题，并非就是无可辩驳的定论。
作者简介
张凝，1975年生，北京大学哲学硕士，师从陈来、李中华治中国哲学，曾任南方报业集团编辑，现为山东师范大学历山学院国学院副院长，主要研究领域为儒家思想。
葛文未抓住“天下”观念真正核心
首先，笔者高度肯定这边文章的学术价值，它讨论的是真问题，而且是以一种学术探讨的姿态在讨论，它指出了目前不论是官方还是民间基于“天下”这一概念的论述背后伴随着“大国崛起”而有的一种特别情绪，在这种情绪下，中国急于在世界上发出自己的声音，急于想确立中国传统文化在今日世界的价值，急于想基于中国传统找到一种关于世界秩序的不同于西方的替代性方案。文章为那种有点过度的“文化爱国主义”情绪泼了一盆冷水，清醒地指出以下几个事实：
（一）历史中的“天下”秩序从来不是平等的，而是有内外、华夷、尊卑之别。
（二）历史中的“天下”秩序从来不是和平和温情脉脉的，而是伴随着武力和征服。
关于这两点，葛先生都有大量的论据，笔者认为，这些论证都是扎实的，在这两点上，葛先生的结论也是无可争议的。这对于澄清部分现代人对于中国古代的“美好想象”可以起到当头棒喝的作用。
但葛先生关于这两个方面的论证，只是起到了对部分人模糊或误解的“天下”观念的澄清，而未构成对天下观念的根本否定。因为葛先生没有抓住“天下”观念真正的核心。
“天下”观念作为以儒家为主体的中国人的世界观，是从中国传统精神之核中生发出来，并始终与其他核心观念关联在一起，也就是说，要理解中国传统精神，不能简单地用现代/西方的概念框架进行分析性地解读，简单地说中国古代有民主思想，有平等思想，有和平理念，有环保理念，这实际上都是在西方/现代的概念框架里打转。就此而言，“天下”观念并不是要“给我们的未来，带来一个更加公正、平等与和平的世界”，更不是要由这一“世界制度”建立一个“世界政府”——有部分支持“天下”理论的学者可能确实是这样表述的，他们同样没有抓住“天下”观念真正的核心，类似“公正、平等与和平”这些概念并不是“天下”观念本身内涵的，也不是“天下”观念对今日世界真正的价值。
陈来先生在《仁学本体论》和《中华文明的核心价值》两书中对中国传统精神之核心理念进行了论述，他把中华文明的哲学基础概括为“关联宇宙”“一气充塞”“阴阳互补”“变化生生”“自然天理”“天人合一”这六个方面（见陈来著《中华文明的核心价值》，三联书店，2015年），并以“仁学本体论”的体系进行了完整论述。
笔者认为，“天下”观念植根于中国人基于“仁”的整体世界观，其核心理念包含这样几个方面：无外无隔、通联感通、重视秩序、生生不息。
关于“无外”原则，赵汀阳在《“天下体系”：帝国与世界制度》一文已有论述，《诗经·小雅·北山》曰：“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。尽管实际上从来没有一个帝国拥有过整个世界，但“天下”指涉的范围是可以无限扩大的，所明的是“没有任何他者作为异”的四海一家观念。众所周知，最早“中国”可能只是河洛一带，只是中原族群渐渐扩张，它成为这一核心文明与核心族群对于自我疆域的称呼。因此，在早期古文献中，虽然有时候“天下”只是“中国”，不过，随着核心区域逐渐扩大，对外部世界知识也在增长，一些原本四夷的渐渐融入中国，而“天下”的观念也随着华夏族群交往和视界的扩大而不断扩展和延伸。“天下”是没有边界的，人们的认识和视野扩展到哪里，“天下”就可以涵盖到哪里。
关于无外原则，葛先生也是肯定的，只是他认为：古代儒家论述的“天下”，其实往往关键在“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳”——其认为，天下的无外原则服务于皇帝统治天下的政治目的。这一点我们后边结合秩序问题专门论述。
与“无外”相关联的“无隔”原则其实更为重要，赵汀阳先生对此有所论述，只是没有明确概括为一个原则。“既然世界无外，它就只有内部而没有不可兼容的外部，也就只有内在结构上的远近亲疏关系。”“与本土不同的他乡只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立的、不可容忍的和需要征服的。”“它非常可能是使得中国思想里不会产生类似西方的‘异端’观念的原因，同样，它也不会产生西方那样界限清晰、斩钉截铁的民族主义”。（见前引赵汀阳文）正是基于此我们说，虽然在“天下”秩序中“有内外、华夷、尊卑之别”，但这种“别”不是不可突破的界限，韩愈云:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之。”(《五百家注昌黎文集》卷一一《原道》)外能变为内，夷能变为夏，尊卑也有倒转的可能，这种突破界限的变化又关联着天下观念中“生生不息”的理念。在中国古代的华夷秩序中，确实多数情况是中央的文明程度远远高于四夷的文明程度，所以在历史现实中，多数情况是中央帝国为尊，四夷为卑，但这背后重视的是文明发展程度——而关于如何理解或判定“文明程度”，又是基于“生生不息”的“仁”的理念，那些能与“天道”相符合并促进“天地之生意”的制度就是文明的。
所以葛先生虽然论证了历史中的“天下”秩序有内外、华夷、尊卑之别，却没有抓到在这个分别中核心理念，就是这一差别与民族国家的边界有着根本不同，其一是这一界限是可以突破的，或者说，其本身就是柔性的和在不断变化之中的，而不是刚性的；其二在这种界限的变动中是有价值内涵的，是要向着促进“天地生意”的仁的方向变化。
通联感通的原则一方面构成“无隔”原则的基础，另一方面强调在关于国际关系的规则制定方面，不是简单的哪一方说了算的问题，而是任何一方都要考虑到另外一方，照顾到另外一方。宋人陆九渊曾说:“东海西海,心同理同”。这个理之“同”，是基于心之“通”。这也是“仁”的理念的最直接表达。
葛先生文章在最后的结论处说：“凭什么你提供的方案是‘王道’，而别人的却是‘霸道’?这使我们不得不一再地回到问题的起点：谁是世界制度的制定者?谁来判断这个制度的合理性?这才是需要讨论的真问题。”通联感通的原则就是对一问题的破解。“王道”的方案意味着制定的规则是考虑到、照顾到每一方、每一个成员的利益和需求，它基于通联感通的原则，基于一个包含每一个个体的整体视角来制定方案，而不是基于某一方自身利益和视角所确立的原则。
在这个问题上，我们首先应当肯定现代基于西方民主自由平等理念的国际关系准则也是一种“普世性”原则，也就是说，比如美国人在确立国际关系准则时，他也并非只是从自身利益出发，而是在他心目中，他也考虑到了每一个成员的利益。中国基于传统精神的“天下”秩序和基于西方自由平等理念的世界秩序都是“普世性”的秩序，两者的根本区别在哪里？西方理念下的秩序是一种基于原子式个体和刚性规则的秩序，在国际关系中，原子式个体是国家，国家以主权来确立其对于内部的不可侵犯的最高权力，而在国家之间，有一些规则约束国家之间的行为，但这些规则不能侵犯国家对内的主权。这种基于原子式个体的哲学基础带来的主权观念导致了国际上其他国家对某一国家内部行为缺少约束性，导致了两次世界大战的恶果。二战之后，西方国家在反思的基础上，补充了一些规则，比如“人权高于主权”，就是原则上仍然尊重一个国家的对内主权，但主权之行使要以不违背人权为前提，如果一个统治者对内的统治违背人权基本底线，国际上可以通过联合国等组织实施制裁，甚至武力制裁。虽然有了这些补充的规则，但国家之间的刚性边界及国家主权等仍然是这一国际体系的基本原则。这一国际体系在面临人类即将成为一个“命运共同体”这样一种时代课题时日益显示出其不足之处，而在这方面，基于中国传统精神的“天下”秩序能够更好地应对人类面对的这一共同课题。在“天下”秩序中，基于通联感通的原则，一方面在制定新的国际规则时，更能包容多元的文化，照顾到各种不同文化、不同族群的历史性差异；另一方面，通联感通的原则更有利于推动各民族、各文化之间的交流融合，让国家与国家之间、民族与民族之间、不同的文化之间的界限不再是刚性的，而是柔性的和可突破的。这必将是人类发展的趋势。
“天下”秩序的第三个核心理念是重视秩序。正是因为重视秩序，所以在“天下”秩序中，有内外、华夷、尊卑之别，这种分别是为了确立秩序，而确立秩序的目的又关联着第四个原则“生生不息”。也就是说，只有建立并维持一种秩序，才能促进和实现各方“生生不息”的利益。这也意味着，“天下”秩序并不否定武力的运用，并且强调各方的责任与担当。担当是担当“道义”，“道义”意味着对“天地生意”的把握与承担。而在“天下”秩序的华夷之辩中，华之所以为华，就在于其对道义的担当，担当这一道义，不仅要促进中国之地华族的生生不息，也要引导和促进四夷之地的人民共同走上促进“天地之生意”的大道。如果夷狄之民在破坏这一道义，也就是说，如果他们在戕害“天地之生意”的话，华夏之国有责任用武力规范和引导夷狄之民走上正确的道路——这一正确的道路最终能证明对夷狄之民更加有利、更加符合他们自身的利益。
当然，我们也要承认，中国历史上，中央王朝并不就天然代表“道义”，事实上很多对外战争可能是打着“道义”的名义在进行利益的争夺，这一方面葛先生提供了相当多的证据，也是无可否认的。但需要申明的是，“天下”秩序主要是一种理念，作为一种理念，它规范现实之发展而并不完全等同于现实。葛先生说：“英雄出现和大国崛起，主要靠的是血与火。尽管我们也希望国际秩序建立在道德、仁爱和理智的基础上，但在实际政治和历史中，秩序却总是要依靠力量和利益。”现实历史中秩序总是依靠力量和利益这一事实并不能否认理念的力量，如果没有能说服人心的共同理念，力量就很难在超越小共同体利益的更大范围内凝聚起来。可以说，只有理念和道德是不可能建立秩序的，同样，只有力量和利益也不可能建立秩序。葛先生看到前者，却没有看到后者。春秋时期，齐桓公能够“九合诸侯一匡天下”，更重要的是因为其有“尊王攘夷”的理念，而不只是因为齐国本身实力的强大。
在中国历史的现实中，“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，“天下”秩序是落脚在“王”上，所以葛先生在文章中批评“天下”秩序与君主专制的关联性。但我们要分清两个区别，一是“天下”理念中的“王”与现实中皇帝的区别，在“天下”的理念中，“通天地人为王”，这样的王是一种“圣王”，天子必须心怀天下，并要有民心的支持。赵汀阳先生也曾指出，“先验的天子位置规定了天子以民为贵的先验义务，假如没有尽到这个义务，那么，即使他暂时利用权力窃居天子的位置，他也已经在理论上失去了这个位置，即失去了合法性——而这正是中国革命理论的基础。”（见前引赵汀阳文）历史上，“道统”和“政统”之间的张力已有很多学者作出论述。第二个区别是，核心理念与具体制度的区别，核心理念必须落实为具体制度才能在历史中呈现并发挥作用，具体制度要因应具体的时代作出设置，如果时代变化了，具体制度也应该相应变化，具体制度因应时代作出变化并不影响核心理念，恰恰是核心理念的内在要求。这一点，对于“天下”观念来说也是非常清晰的。我们且不讨论中国传统中的君主制是不是西方政治理论中的“君主专制”（笔者认为双方有明显区别），即使中国传统中的君主制，也只是“天下”理念因应具体时代而做出的制度设置，这属于可变的层面，在今天，我们需要根据新的时代需求创设新的制度来体现和落实“天下”理念，而不是揪住历史上具体制度的弊端而对“天下”理念全盘否定。
“天下”秩序的第四个内涵是“生生不息”，通联感通和生生不息共同构成中国传统精神中最重要概念“仁”的核心理念。生生不息为“天下”秩序提供了终极目的性，同时，让“天下”秩序不仅包含了空间一维度，更包含了时间这一维度。关于这一点，赵汀阳先生指出：“黑格尔、马克思和福山式的历史终结论对于中国哲学来说是不可理喻的，如果不假定一种finality，就无所谓the end of history。对于天下理论，历史是维持世界先验理念及和谐状态的无穷过程。可以看出，天下的世界观深刻地影响着中国的历史观，这种历史观以理解生命和生态的方式去理解存在，即存在（being）的目的在于维持良好的存在的状态（state of being），而不是为了存在之外的某种目的。”（见前引赵汀阳文）所以说，“天下”秩序从来不是一个完成时，它永远在进行与追求之中。“生生不息”的根基是“天地之生意”，这也作为一个终极原则规范和判定着秩序的变动方向和规则的修正方向。比如，判定华夏和夷狄，华夏之所以尊，是因为华夏能把握和承担体现“天地之生意”的道义，之所以要推动夷狄向华夏转变，是为了让夷狄也同样理解和把握“生生不息”的大道，因为这大道最终也符合夷狄自身的利益。在东西方两种普世性规则相遇时，“天地之生意”的最高指导原则比刚性的“主权”和“人权”等概念更有灵活性，从而能够与多元化的现代社会相适应。
葛先生关于思想史观念之误差
葛兆光先生对“天下”观念的批驳，另一个重要的进路是从学术史或思想史的角度追溯了《春秋公羊传》与董仲舒、何休到庄存与、刘逢禄，再到康有为和现代学者对康有为的重新标榜。“天下”观念的一个重要来源是《春秋公羊传》，葛先生追溯这一思想史脉络是为了说明以下论点：
一、在古代中国，很长时期内，“天下观念”只是一个经书解释者的理想，这个连何休自己都说是“非常异义可怪之论”的理想，在很长时间里面，并没有特别受到重视。
二、古代中国思想史上一个常见而且重要的现象，就是新见解常常依傍对旧经典的解释，靠正统经典的权威支持异端思想的合法。特别是这种“误解”如果可以“发挥”，它就会移形换位或者移花接木，把后见之明的现代思想安放在传统基座上。
基于这两点，葛先生认为，在中国历史的现实中，公羊思想及其所包含的“天下”观念从来都没有在历史舞台的中心，不论从其最初提出时，还是后来一直到清朝的庄存与、刘逢禄时期，而且这种中国传统的思想根本不包含任何“现代”的意义。而晚清时期，康有为把公羊学的概念现代化，通过比附古代经典来构拟自己想象中的未来世界，葛先生认为，康有为完全是“旧瓶装新酒”，虽然用了公羊学的传统概念，只是在讲述其从西方学来的半生不熟的知识，从今天看来，也了无新意。葛先生从而断言：“现在的论说者把康有为先知化，把他那些模棱两可似是而非的大言，用现代理论和现代概念再发挥一番”，把康有为包装成“现代中国的立法者”，这完全脱离了思想史的实际，纯粹是后来者“想象”的产物，或者说是现代人的过度诠释。葛先生最后认为，“把思想放回语境中去理解”，这些有关《春秋公羊传》的解说，本身未必那么有“先见之明”，清代公羊学者未必能未卜先知地为未来泯灭种族界线的大同世界作提前设计。
这一问题与葛先生治学的基本方法或基本理念相关联，他说：“作为一个历史学者，我实在不能赞同这种一步一步旁行斜出的过度诠释，也不能赞同这种将概念抽离历史语境的想象。”
这样一种方法或理念在葛先生《中国思想史》的写作中也一直是贯穿着的。葛先生基于对“系谱”式思想史写作的批判，认为“这个被各个撰写者接受的‘脉络’，其实并不完全是‘历史’本身，却是自古以来一次又一次被书写的思想史‘系谱’。”“这种‘系谱’以及更接近传统历史想象的‘道统’，重心在于追认过去的历史，确立当下的合法性，而不太考虑尽可能地恢复哲学或思想的历史，或者说，它在很大程度上，它以‘道统’或者‘系谱’代替了‘历史’，在给我们叙说着古代中国思想世界。”（参见《道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立》，葛兆光，《文史哲》2006年第03期，微信公众号《中华好学者》7月29日）所以，葛先生提倡一种“回到历史场景的思想史研究”，要再度强调“制度化”、“常识化”、“世俗化”以及“历史环境”，而反对那种“纯粹思辨和抽象概念的连缀”而写成的哲学史或思想史。
应该肯定，葛先生关于思想史写作的这样一种见解对于化解此前用西方哲学概念或者简单套用“唯物主义VS唯心主义”框架来割裂中国思想的哲学史书写造成的弊端起到了正本清源的作用，葛先生在字里行间透露出“重写思想史”的抱负并且切实付诸实践，都是值得我们敬仰的。但葛先生没有意识到的一点是：他自身关于思想史书写的理念也是在历史之中的，或者说，也是一种时代精神的体现，而并非是一种客观的、真理式的标准。
在葛先生这种思想史观念的背后，是认为有一个客观的思想历史进程存在在那里，而检验思想之价值也有一个相对客观的标准。这一标准，在葛先生看来，主要是思想在其所在时代的影响。比如葛先生举例：“很少有思想史或哲学史著作对皇甫谧进行过研究，但是，如果回到当时文献中去追寻，他无论在当时知识谱系中的位置，还是他在关于宇宙论、历史起源和人生态度方面的著作，都是相当有影响的。”相应地，葛先生对于那些在其自身时代影响不大，而被后世的思想史家挖掘而放大其影响的人物，总要带着一些贬斥的倾向。比如费密。“费密的意义，倒可能是后来研究者们发掘出来的……他的书所传不广……但是，在现在的哲学史和思想史上，经过胡适《费经虞与费密——清学的两个先驱》、梁启超《中国近三百年学术史》等等的鼓吹，便进入了从理学到朴学的系列，变成了‘开清朝二百余年汉学的风气’，甚至成了‘是对宋元学术革命的急先锋’，成了重要的一环。这不是先在的历史，却是后设的叙事。”葛先生认为应该书写的是那个“先在的历史”，而不应当让“后设的叙事”遮盖了“先在的历史”。
其实，经过自胡塞尔至伽达默尔的现象学-解释学洗礼，葛先生这种认为有一种客观的、先在的历史的观念所存在的问题，早就已经很清楚了。历史，特别是思想的历史，从来都是在不断解释中前进的，或者说，真正有意义历史，是那些在不断的解释中影响着一代又一代人的历史，而追问一个纯粹客观的、先在的历史，根本没有意义。对思想史而言，尤其如此。而思想的价值和意义绝不仅仅只是在其所在时代的影响，更重要的反而是其在历史长河中、在不断被解读中产生的影响。
以我们论述的主题——公羊思想及其包含的“天下”观念为例，春秋公羊传以及其后的解释者如庄存与、刘逢禄，他们的思想在其所在时代可能影响不大，但在后世可能成为触发新思想的契机。思想历史的演进就像太极图所昭示的那样，阴阳相推，文质相复，一种思想初起时，可能影响很小，但它预示着新的时代精神，就可能一点点扩大影响，最后蔚然成为风潮。另一方面说，当两种思想传统相遇，或说，当一个文化系统面临一种新的外来思想时，它总是需要从它本有思想中寻找相近的思想资源进行“格义”。正如佛教思想刚传入中国时，魏晋玄学构成对佛教思想格义理解的一个前提，人们先通过玄学中的“无”来理解佛教的“空”，虽然从究极意义上说，“无”和“空”有很大差异，但正是经由“无”的概念所搭起的桥梁，中国人才最终理解并接纳了佛教“空”的思想。在晚清时代，中国面临“三千年未有之变局”，中国人要理解西方传来的“民主”“自由”“国家”“世界体系”等新观念，也需要在自身固有的精神传统中寻找相近的思想资源来嫁接和格义。康有为在他的时代，找到了春秋公羊学及“天下”观念来构建中国人对新的国际秩序的理解和想象，正是思想演进的必由之路。
而在今天，中国在经济腾飞的基础上，要重新构建自己在世界上的位置，并且面临全人类走向“命运共同体”的共同课题，“天下”观念是基于中国传统精神核心的一个重要理念，它与基于西方传统精神的以民族国家为主题的世界体系有着根本的不同，能够而且应当构成人类建设未来国际秩序的重要理论资源和参照系，在这个意义上，我们需要的是在新的时代背景下，对“天下”观念进行新的解读，既不能用一种貌似“历史”和“客观”的理由，认为传统文化都关联于过去的落后时代而毫无价值，也不能盲目自大故步自封，认为中国传统的一切都优于西方，坚持中国特殊论，要把“天下”秩序的传统形式搬到今天。一种理念，其在不同的时代之落实，必然有不同的表现形式，这些具体层面要因应时代而变化，就如孔子说，“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其后继周者,虽百代可知也。”那些可以变化和应当变化的，是具体的礼的层面，比如“天下”秩序中基于当时华夷秩序的朝贡体系，肯定不再适合于今天的时代。但“天下”理念之核心，又是需要我们不断深入把握而继承和发展的，这些核心理念，构成中国人之所以为中国人的内在依据，是我们在新的全球化时代构建我们自身文化认同的根基，同时又是全人类共同财富的一部分，构成人类在面对今日之时代课题寻求解决方案的重要资源。
最后要指出的是，葛先生在《对“天下”的想象》这一题目中，已然包含着一种观念的偏差或误解，这也是由前述葛先生治学基本理念所引发的，既然认为有一种客观的、先在的历史进程（包含思想历史进程），那么，一切的“想象”就是“非真理的”“非客观的”，在葛先生而言，打上“想象”的标签，基本就可以等同于“谬误”“错误”。但实际上这只是一种“意底牢结”。这两年风靡天下的以色列年轻学者赫拉利的著作《人类简史》，其中一个核心观点就是：人类的演进最重要的力量正是“想象”，特别是对现实中不存在事物的虚构想象，宗教、国家、公司、法律、货币，无不是基于这种想象。所有社会的背后都是由想象构建的秩序（见赫拉利著《人类简史》，中信出版社，2014年）。赫拉利的观点看上去似乎有些夸张和耸人听闻，但他只不过是把一种社会学人类学上早已确立的共识用一种稍显夸张的笔调运用在整个人类的历史叙述上。我们可以确认的是，“想象”绝不是没有力量的，想象正是构成真实的人类历史演进最重要的动力之一，不断地解释、想象、重构，正是最真实的思想史，葛先生认为的那种排除想象的客观的、先在的思想史，根本是不存在的。关于共产主义的乌托邦想象推动了伟大的社会主义实践，对“天下”的想象也将为新的国际秩序的建设提供重要的资源。
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