“他们的父母怎么办？”——在中国教授西方经典 | Thomas Rendall教授教学经历介绍

博雅哥说

“尽管这里展现的归纳是个人的、非科学的、轶闻式的，它们至少帮助我从教中国学生学习西方文学中收获了一些意义。……在这些年在中国的教学中，我最满意的事——也是我希望对我的学生最有益的事——是被暴露在一套彻底不同的核心价值之前。尝试去进入他人的视角，尝试——无论多么不完备——去从内部了解拥有完全不同的预设的人眼中的世界是什么样子，这是一种挑战，但也是当前世界局势下的一项绝对要求。”

本文是北京大学英语系Thomas Rendall教授的个人教学经历介绍（节选）。在本篇文章中，Thomas Rendall教授着重刻画了教学经历中师生双方如何敏感捕捉到并善巧地处理时时浮现出来的中西方文化差异，形成师生之间、文明之间、不同价值体系之间的良性互动。

Vol.318

通识经典

“他们的父母怎么办？”

——在中国教授西方经典（节选）

Thomas Rendall

北京大学英语系

编者按：

“What About Their Parents?”—Teaching the Western Classics to Students in China原载于Arion: A Journal of Humanities and the Classics at Boston University, 23.3 (Winter, 2014)。本文为节选翻译。

请点击左下角阅读原文，查看原版文章。

1984年，我离开加拿大的一所博雅教育学院（Liberal Arts College），以“外国专家”的身份在厦门外国语大学度过了一年。之后的几十年里，我的工作在加拿大和中国之间不断切换，因此积累了十六年的在外教学经验。虽然“向自己的学生学习”是一句老生常谈，但很少能找到像中国这样的地方，可以让这句话显得如此恰切。在与那些被伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）称为“绝对的陌生人”（absolutely foreign）的遭遇中，不仅是教师教导了学生，学生也教导了教师。

在我带着厦门学生阅读标准的现代经典——包括艾略特的《普鲁佛洛克》（“Profrock”）、康拉德的《神秘的伙伴》（“Secret Sharer”）和乔伊斯的《死者》（“The Dead”）——半个学期之后，几个学生在课后找我。他们问我：“为什么所有的阅读材料都只关注个人问题呢？我们什么时候才会读到关心社会问题的作品？”我被这个问题惊呆了，因为我从来没考虑过这个重点。在中国，从古至今，个人最重要的责任都不是西方式的、自我实现的目标，而是亲子关系带来的社会责任。至少在中国北方，在父母生下孩子之后，他们往往会以“他/她爹”“他/她妈”称呼彼此，好像他们之前的个人认同（identity）被包括到他们与孩子的关系之中了。在一部我很喜欢看的电视剧中有一幕，当一位丈夫在远处叫他妻子时，他喊的是“刘英娘”。中文用由五十多个专门名词组成的系统来表达家庭关系，反映了家庭的重要性；举例来讲，在中文中需要用不同的词来指称母亲或父亲一侧的、比自己年长或年幼的堂/表亲（cousin）。中国文化对公共性的强调也体现在饮食习俗中：在中国，人们用圆桌上的公共餐盘用餐，而非使用单独的餐盘。

一些学者认为可以从用于表达人性——即人之为人的本质——的汉字上看出中国人对公共性的强调。这个字是“仁”，它由“人”和“二”组成。这意味着只有在至少两个人的群体中，一个人才能真正成为“人”。中国人与此相关的一项态度让西方人惊讶，有时还引起不安：公民（citizens）与他们的政府的关系，被认为是与亲子关系平行的。这种家庭与国家之间的耦合也解释了政府对待其公民的家庭式的态度，在我们看来，这种态度有时是非常奇怪的。举例而言，最近的一场反对铺张浪费的运动（campaign）把矛头指向了过度铺张的宴席，而它是通过报纸广告中反反复复的、母亲般的“吃光你盘子里的东西”的告诫进行的。

这些中国和西方文化在优先性方面的根本差异——包括社会和个人方面，构成了我的中国学生对西方文学经典给出的最让人惊讶的回应的基础。

……

中国人相信，对家庭的强调应该理想地（ideally）被推广为对一个更大共同体的关切。因为这一点，中国学生会对维吉尔笔下的埃涅阿斯形象给出更积极的回应，而对于通常的西方学生，尝试让他们对这位被责任约束的英雄产生同情会是一场艰难的战役。在中国人眼中，维吉尔诗歌中关切的推广是从孝（filial piety）开始的，而《埃涅阿斯纪》前半部分的高潮是地府中儿子与父亲的重聚，中国学生认为这一幕就像（《李尔王》中——译者注）科迪莉亚与李尔的重聚一样感人。在特洛伊城被洗劫时，埃涅阿斯只关心他自己，自暴自弃地投入战斗；但是当他的母亲维纳斯提醒他作为儿子的责任时，他被感动了，想到了自己的家庭；当他达到战争难民的集结处时，他的责任扩展到了作为整体的特洛伊人：

“他们来自各处，带着行李和决心，听凭我带他们到海外，到任何地方去定居。”（中文取杨周翰译本——译者注）

我的一些加拿大学生认为这个过程让他们想到了他们在心理学课上学过的“社会化过程”，但是我发现中国学生对这一“关系性认同（relational identity）的扩展”更加熟悉。事实上，维吉尔笔下埃涅阿斯形象的发展正与道家和儒家所言的“修身”（self-cultivation）相符，这是一个扩展认同的过程，它从自己开始，之后扩展到家庭、共同体，并最终到达对“天下”（under heaven）所有事物的关切。在中国传统思想中，当一个人完成了这个过程，他就达到了人类的终极目标，也就是成为一个君子，或者说一个拥有高贵品质的人。对于一种相信“只有通过参与社会，一个人才能实现真正的人性”的文明而言，对公共善的服务事实上是通向个人完满的主要道路，而非对个人幸福的限制或是否定。

……

图为《埃涅阿斯纪》中的战争场面。在中国学生的价值体系中，埃涅阿斯振臂高呼的英勇行为来源于父子、家庭、族群等多重情感震动带来的群体责任感。

对个人的压抑并不是西方文化中唯一一项被中国学生的反应挑战的预设。在西方，长久以来，最根本的人际关系都是夫妻关系，而非亲子关系。一个男人“要离开父母与妻子连合，二人成为一体”（《旧约·创世纪》2:24，中文取和合本——译者注）。与之不同，中国人即便在结婚以后，也往往不愿意抛弃亲子关系的优先性。我在厦门的一个毕业生结婚之后，她和她的丈夫只在工作日时住在一起，到了周末就各自回到各自的家中。当我的妻子和我谈到这一安排在我们眼中的奇怪之处时，我们被告知这实际上是“很现代、很西方的”——在农村家庭中已婚的孩子从不会离开他家的院子。

在中国，当浪漫爱情和公共职责发生冲突时，后者——至少在理论上——是优先的。因此，中国学生在评价维吉尔诗歌中的著名一幕，即埃涅阿斯和狄多（迦太基女王，在埃涅阿斯来迦太基避难时与之相爱，希望情人留在迦太基——译者注）争辩他离开迦太基的决定时，中国学生展现出惊人的公正无私。中国学生可以理解——而加拿大学生从未做到这一点——埃涅阿斯可以正当地把他对特洛伊人的责任置于他与狄多的爱情之上。在1980年代中叶，当我和我的家人在厦门观看一部中国早期的电视剧时，我们为这样一幕感到震惊：两个年轻的工人在工厂党支书的见证下、在他的办公室里结为夫妻。党支书开玩笑地道歉说这场仪式没有在教堂中进行，但是那个小伙子指着墙上的一幅很大的中国地图，回应说这没什么，因为——他说——“中国是我们的上帝”。数年之后，当我尝试去理解我的中国学生——至少是他们中的一些人——对埃涅阿斯在和情人的争吵中给出的核心论据表现出的、怪异的同情态度时，这一幕重新回到了我的脑海。面对狄多严苛的指控（即他抛弃她只是因为厌倦了他们的关系），埃涅阿斯回应说到达意大利才是他高于一切的欲求。“hic amor, haec patria est”（这里是我的爱，那里是我的祖国），这行字紧密地贴合着那部厦门电视剧中表达的优先性。

……

图为西方古典绘画中的狄多形象。

我理所当然地认为在年轻人心中浪漫爱情是先于一切的，但当我发现1980年代的中国学生并不持有西方“全世界在爱情面前失落”的普遍态度时，这一预设受到了挑战。事实上，当带领学生阅读《罗密欧与朱丽叶》的墓地一幕时——这一幕向来可以在我的加拿大学生中激起对这对恋人的深深同情——他们的第一反应让我哑然失声：“为什么罗密欧和朱丽叶的反应这么不合理？他们的父母怎么办？”

正如可以预料的那样，我的中国学生关于宗教的观念同样与西方的普遍观念相左，尽管在最近几十年里中国的宗教研究发生了戏剧性的变化。我第一次来中国时，儒家仍然被认为是“四旧”（旧风俗、旧文化、旧习惯、旧思想）之一，需要被从中国生活中彻底抹去。1985年春节之后，当我从香港回到内陆时，厦门港的海关检查员告知我不能携带Singleton版本的但丁《神曲》入关——我只是在读那本书而已。当我询问原因时，他指着这本书标题中的“divine”一词，说所有宗教书籍都是被禁止的。（在我表扬了他的英语知识，并解释我是一个大学教授之后，他动了慈悲心。）时代显然已经不同了。从2004年开始，我几乎每年都会在北京大学讲授《神曲》。

不过一般来说，多数有教养的中国人确实都对彼世的景象（other-worldly views）抱有厌恶之情。中国知识分子感慨他们社会中日益增长的物质主义，并承认它对核心精神框架、伦理框架的需要，但这并不必然意味着一种习俗上的宗教信仰。一个学生在他关于《魔山》的论文中雄辩地表达了这一广为接受的信念：

“大多数中国人在世俗世界中生活了数千年，他们没有超自然的、作为宇宙之中心与社会价值之核心的上帝。我承认不同种族的人类拥有同样的自然天性，但是关于上帝之存在的潜在关切阻碍了我，让我无法理解曼这样的现代西方作家的不安。存在另一种维系社会的方式，它并不需要宗教的帮助。我意识到拥有信仰是一件好事。但是与有神论者把他们的信仰人格化为上帝（或诸神）不同，我认为我的信仰是一个理想——那就是所有人的普遍幸福。”

以社会为核心的中国文化也影响了学生对西方经典中世界图景的反应。因此，他们会很快地赞同维吉尔对身后世界的观点，在那里只有公共行动是重要的。在《埃涅阿斯纪》的地下世界（在lugentes campi，“哀伤的原野”）里，个人的功绩或缺点只有中等偏下的地位。至于严重的惩罚（在塔尔塔路斯 [Tartarus]）或昭著的奖励（在乐土 [Elysium]），则依据一个人在社会中的破坏性或建设性的行为分配。

……

几乎我所有的加拿大学生都持有一神的、排他主义的宗教信仰，所以在中国教授《埃涅阿斯纪》的经历对我而言是全新的。中国学生的多神论的、融合主义的宗教传统让他们可以接受维吉尔诗歌中神的多样性。中国人和古罗马人一样，相信如果一个神可以提供保护，两个神为什么就不可以呢？在我妻子和我最近一次去西安的旅行中，我们的客车司机的挡风玻璃遮阳板上有一幅耶稣像，同时他的后视镜上也挂着一枚佛教的装饰品。

然而，使得《埃涅阿斯纪》中的多神论和《贝奥武甫》中完全混杂的宗教信仰很容易地为中国学生所理解的融合主义传统，在他们对但丁的学习中当然会成为障碍。学生们尤其反对《神曲》中对维吉尔的处理。维吉尔无法进入天堂，因为只有一个真理；因为他生活在基督的时代之前，所以他无法得知这一真理。这一教义对于每一个现代读者都是难以接受的，但中国人尤其如此，因为中国思想认为与围绕“何种宗教更正确”的抽象辩论相比，信仰之间的和谐是更好的。

……

图为普布留斯·维吉留斯·马罗象。他是但丁人生中最崇拜的诗人，在《神曲》中是但丁地狱和炼狱的引路者，被认为是哲学与理性的代表。但他属于耶稣出生之前应处在候判所的地位，且低于代表着信仰的贝阿特丽切的地位。可见在但丁的思维中，信仰高于哲学。

我在北大遇到的一个独特的问题，是许多学生似乎并不熟悉西方“罪”（sin）的概念。因为中国社会占主导地位的世俗天性，我的多数学生认为这样一种行为的概念颇为奇怪：它不仅被人类社会视为罪恶，而且把犯罪者带入到与超自然力量的冲突之中。当我们比较西方与中国对待自杀的态度时，这个不同便清晰起来：但丁认为自杀是一种罪，因为身体是上帝造的，所以属于上帝而非人自己；儒家思想同样认为自杀是一项严重的过错，但是这是因为它冒犯了一个人的父母，而非上帝。正如《孝经》（The Classic of Filial Piety）中解释的：“身体发肤，受之父母；不敢毁伤，孝之始也。”

中国学生理解基督教经典时最基本的困难是原罪的概念，这一概念在他们眼中显得很奇怪，就像转世（reincarnation）对西方学生显得奇怪一样。中国人的困惑是因为原罪的观念违背了中国思想的主要学派对人性的乐观主义。孟子认为人类在本质上是好的，这一观点被《三字经》（The Three Character Classic）强调。这本作为中国哲学的总结、直到上世纪初仍在被每一个中国学童记诵的书，开始于“人之初性本善”的直白陈述。因为这种积极的展望，我发现中国学生更喜欢歌德而非奥古斯丁的人性概念。在《浮士德》的“天堂序曲”中，为了回应梅菲斯特对人类的抱怨，上帝说“小树发青，园丁就会知道，花与果实将装饰未来的光阴”“一个善人即使在他的黑暗的冲动中，也会觉悟到正确的道路”（中文取绿原译本——译者注）。在中国哲学中，“过程和变化优先于形式和静止”（David Hall and Roger Ames, The Routledge Encyclopedia of Philosophy），因此，中国学生发现歌德的救赎概念——即救赎是心灵（spiritual）上升的行进过程，是一种向着完美的持续奋争，却从来达不到完美——要比但丁笔下静止的至福愿景（static bliss envisioned）要好接受得多。

当然，中国的态度不是静止不变的，我在这里简要勾勒的这几点正在北美和欧洲文化的影响之下经历转变。这些年里，我的中国学生在外表方面发生的变化就是一个很好的指示器。1984-1985年厦门大学里学生的衣着和发型是完全统一的：男生的白衬衫、黑裤子和寸头，女生的纯色上衣、蓝色或灰色的裤子和马尾辫。现在的中国学生看起来和世界各地的学生没什么两样。正如我很久之前发现的，去问一个穿着密歇根大学运动衫的中国学生他对安娜堡（Ann Arbor，密歇根大学所在地——译者注）的看法是一个误会。

虽然变化之风盛行，但是我在这里讨论过的差异仍然存在。在我的经验中，多数西方人很难认为他们的认同（identity）是以关联性（relational）为基础的。他们更愿意认为他们自己在或多或少的意义上是自主的、免于多数社会义务的存在——或者最多也只是对与他们直接相关的家庭负有责任。这一态度有进一步壮大之势；与此同时，中国对共同性的强调也在减弱，而报纸中的社论也在频繁地抱怨着年轻一代中自我中心主义的变强。

尽管这里展现的归纳是个人的、非科学的、轶闻式的，它们至少帮助我从教中国学生学习西方文学中收获了一些意义。在某种意义上，早期西方文学对中国学生而言是很陌生的；但以另一些有趣的方式，它们也令人惊讶地为人所熟悉。这种陌生和熟悉都使我的授课经历颇具裨益。在这些年在中国的教学中，我最满意的事——也是我希望对我的学生最有益的事——是被暴露在一套彻底不同的核心价值之前。尝试去进入他人的视角，尝试——无论多么不完备——去从内部了解拥有完全不同的预设的人眼中的世界是什么样子，这是一种挑战，但也是当前世界局势下的一项绝对要求。克里斯多夫·里克斯（Christopher Ricks）教授在《卫报》的采访（2005年1月29日）中解释他为何热爱文学时引用了威廉·燕卜逊（William Empson）：

“燕卜逊说我们拥有艺术与文学的原因之一，是它们给予我们通向并非我们自己的信念体系的同情性途径……燕卜逊在艺术中最珍视的就是它们允许他意识到，理智的、敏感的、富于同情心的、很好的人可能会不同意他。只有通过艺术作品或者你热爱的人，你才能学到这一点。”

祁箫 翻译 / 钰涵 编辑  /  凌峰 校对

通识联播，每晚6点准时为您播报

 通识经典丨 课程大纲 丨 微访谈 丨 走进课堂 

阅藏知津丨 通识讲座 丨 讲习班 丨 博雅沙龙

来稿请寄：[e-mail]