身份的焦虑——中国古代对于“文人”的认同与期待

吴承学  沙红兵（中山大学中文系，广州  510275；广州大学人文学院，广州  510006）

【摘  要】“文人”话题具有深刻而丰富的理论内涵。在中国古代，文人与文章从不具备完全独立的地位，只有在经世致用的人文传统中，它们才能获得尊重。对文人的污名化与为文人辩护两种倾向相反相成，都反映了对文人的社会责任感和文章经世致用的要求。这种要求是古代社会对文人的期待与古代文人的自我期许，也是士人在当时的社会体制与儒学价值谱系下的必然选择。这一社会期待与自我期许隐含着深刻的矛盾：文人与文章经世致用的实用品格与独立自由精神的矛盾，文章之学与道统、体制的矛盾。如何平衡与纾解这种矛盾，解决文与道的冲突，成为中国传统文学批评的一个永恒主题。古代文人话题是一个历时性的演变过程，一部中国文学史，也深刻反映了这一过程的复杂性。

【关键词】文人  身份  认同  期待

       中国古代有相当一部分文学批评与话题习语并不以系统理论形态出现，只有透过现象才能发现其本质。一些在文献中不断重复的话语片段，表达的不仅是个人的观点，更是一种历代积淀的集体意识，具有丰富的理论内涵。

       有关“耻作文士”、“文人无行”、“文人相轻”或“号为文人便无足观”之类说法及相关辩护，就是这类话语。这是古人常用但又从未系统阐述的话题。它不仅涉及文章，也涉及政治、道德、人格评价等方面。不仅可远溯至上古，且源远流长，至今未泯。每一个古代文人都能感受到它们所带来的有形或无形的压力。一个中国古代文人意味着什么？他需要承受怎样的期待？他们和他们所作之“文”，何以成为古代集体意识关注的焦点？这些都是值得思考的问题。

一、 何谓“文人”

        “文人”是一个含混的历史概念，它在不同的历史阶段和语境中有所变化。从词义上看，“文人”有一个从褒义向贬义发展的过程。“文人”本来偏于褒义，用以尊称先祖。《诗·大雅·江汉》：“厘尔圭瓒，秬鬯一卣，告于文人。”郑玄笺：“告其先祖诸有德美见记者。”孔颖达疏：“汝当受之以告祭于汝先祖有文德之人。”马瑞辰通释：“文人犹云文祖、文父、文考耳……文人亦追自称其先祖。此诗‘文人’，传、笺俱指召穆公之先人，甚确。”“文人”即有文德者之先祖。后来，“文人”指能文之人。如汉代傅毅《舞赋》：“文人不能怀其藻兮，武毅不能隐其刚。”这里以文、武对举，只是客观的分类，并无褒贬。汉代以后，尤其是魏晋南北朝，随着诗赋文章的兴盛，出现了一批身份独特、善于写作诗赋文章的人，被称为“文人”。文人一词开始呈现贬义色彩。

       从社会学和历史学角度探讨中国“文人”的发生，要比从词源考察复杂得多。文人这个角色类型可以追溯到上古时代。上古中国经过了漫长的宗法封建时代，最早的统治阶级既是政务管理者，又是文化承担者。随着文明不断发展，社会功能进一步分化，又慢慢形成一种精致的文化传统——“礼”。“士”（君子）就是维护和承担“礼”的特殊阶层。“礼”有“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”。一方面，随着社会不同领域的分化，各有不同的性质和规范，“尊尊”立足于政治关系，包括处理国事政务的规范，“亲亲”和“贤贤”面向社会、文化领域，体现对亲友关系、道德技艺、文化教养的尊崇；另一方面，“礼”在承认社会分化的基础上，又寻求将相异的各领域统摄起来，在其间建立和维持互补互渗的协调关系，以维持社会共同体。相应地，守“礼”的“士”（君子）也将传统的“君、父、师”亦即官员身份、宗法身份、贤人身份等集于一身，将业已分化、彼此有别的社会角色、社会领域最终统之于“礼”，统之于诗书礼乐文化。

       所谓“文人”，也就是从上古的“士”中逐渐孕育、分化出来的。士在周代社会主要是贵族，他们学习礼、乐、射、御、书、数等“六艺”，文武兼修。春秋晚期，士与武人分离，更强调“道艺”一面。至战国，则拥有某一方面的道义才艺者几乎皆可称作“士”，如学士、文士、术士、方士、策士、辩士、游士等等，不一而足；其中的学士、文士，秉承上古诗书礼乐文化传统，超越了一般的物质满足和自发的生存状态，以“立德”、“立功”、“立言”为人生价值理想，积极投身于社会政治文化活动，是体现专门化角色分工的古代知识阶层。孔子是其最杰出的代表。作为知识文化阶层的学士、文士，随着社会政治文化的需要而不断演化，最终分化出擅长运用富于修饰性的语言特别是书面语言的“文人”。《战国策·秦策一》云：“文士并餝，诸侯惑乱”，“繁称文辞，天下不治”；“文士”指的是善于“文辞”的纵横之士，即掌握很高语言技巧的人。《韩诗外传》卷七将“文士之笔端”与“武士之锋端”、“辩士之舌端”并列，表明在西汉前期以书面文字见长的文士已经脱颖而出。

       汉代以后，诗歌辞赋形成独立的文体，文人的身份逐渐清晰。东汉时期，王充提到“采掇传书以上书奏记”的“文人”、“精思著文连结篇章”的“鸿儒”（《论衡·超奇》），以及“敏于赋颂，为弘丽之文”的司马相如、扬雄等赋家，认为他们的作品“文如锦绣”“文丽而务巨”（《论衡·定贤》）。王充还注意到：“使著作之人，总众事之凡，典国境之职，汲汲忙忙，何暇著作？”（《论衡·书解》）指出以文字为业者所必不可少的专注与闲暇。魏晋刘劭《人物志》“流业篇”，归纳总结了当时十二种主要职业：“有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎俩，有智意，有文章，有儒学，有口辨，有雄杰。”可见汉魏之际，以著述为业的“文章”“著作之人”已很突出。虽然王充所谓“文人”指的是“上书奏记”即实用写作之人，刘劭也将司马迁与司马相如并列为“文章”的代表，但司马相如等以辞赋名世，无后世诗赋辞章文人之名而已具其实；同时，“文”重视“丽”辞及艺术技巧性的一面也越发得到强调和凸显。梁代萧统《文选》不取“以立意为宗”的经籍及诸子论著，但“以能文为本”，推崇“综缉辞采”“错比文华”的“篇翰”“篇什”，亦即“文人”以擅长文字的天赋和技艺写出的以华丽书面语言为特征的“文章”。

       这一文人与文章演变与分化的过程，可以郝经《答友人论文法书》之语简要概述：“二帝三王无文人，仲尼之门，虽曰文学，亦无后世篇题辞章之文，故先秦不论文，骚人作而辞赋盛，故西汉始论文，时则有扬雄之书；东汉复论文，时则有蔡邕之书。建安以来，诗文益盛，语三国则有魏文帝、陈思王之论；语晋、宋，则有陆机、沈约之作。”郝经所谓先秦“无文人”“不论文”，指的是在当时社会功能尚未分化或分化不足的状态下，文人的职能由士或贵族所一并承担，文章也与礼乐制度混杂在一起。而汉魏以后，文人虽分化出来，但依然受到政治、社会、文化传统的制约。在礼乐制度基础上演变而来的一种特殊社会文化纽带——“文”，也总是追求将分化形成的各领域重新整合起来，避免社会共同体文化的过度碎片化。刘勰《文心雕龙·原道》说：“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”最终分化出来的文人与诗赋文章，只是伟大而崇高的“道之文”的一部分。正如《陈书·文学传》“序”所云：“《易》曰‘观乎人文以化成天下’，孔子曰‘焕乎其有文章’也。自楚、汉以降，辞人世出，洛汭、江左，其流弥畅。莫不思侔造化，明并日月，大则宪章典谟，裨赞王道，小则文理清正，申纾性灵。至于经礼乐，综人伦，通古今，述美恶，莫尚乎此。”“文人”之“文理清正，申纾性灵”为“小”，而“人文”之“宪章典谟，裨赞王道”则为“大”。文人之“小”必须纳入人文之“大”中，才有存在的意义。

       从最初的君亲师合一，到文士、学士，再到著述之士、文章之士，直到以文辞之美为目的的狭义文章之士即诗赋辞章文人，这既是演化的轨迹，也构成了分化的等级，王充《论衡·超奇》云：“通书千篇以上，万卷以下，弘畅雅闲，审定文读，而以教授为人师者，通人也。杼其义旨，损益其文句，而以上书奏记，或兴论立说、结连篇章者，文人、鸿儒也。……故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。”虽然在王充所谓“上书奏记”的“文人”与独擅诗赋、篇翰的文人之间还有待进一步明确区分，但他已构建了一个从俗人、儒生、通人、文人以至鸿儒的人物价值等级系统，层层累积，不断超越而形成社会文化的有机整体。

       古代“文章”涵盖诗文诸体，从理论上说，“文人”应该包括“诗人”，对二者不应有所轩轾。但在实际运用中，“诗人”一词，偏于褒义，而“文人”一词，偏于贬义。在评价上，“诗人”偏于正面，“文人”偏于负面。即便同为负面评价，“诗人薄命”与“文人无行”两者的差异也很大。“诗人薄命”强调命运，具有令人同情的悲剧色彩。而且诗人“穷而后工”，有崇高的意味。“文人无行”则是品行问题。为什么“文人”与“诗人”二词在实际运用中有如此大的差异？很大程度上是因为“诗人”源自《诗经》，有先天的崇高感。在传统文章价值谱系中，《诗经》地位绝对高于辞赋。“文人”一词，与“辞人”有直接关系，而辞人源自《楚辞》。所谓辞人，意为辞赋作家。汉代扬雄 《法言·吾子》云：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”《文心雕龙》也比较了《诗经》与辞赋的创作，“情采”篇结论是：“诗人什篇为情而造文，辞人赋颂为文而造情。”“物色”篇结论是：“诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也。”所以中国古人在对待作为群体的“诗人”与“文人”时，存在微妙而明显的差异：批评“文人”要比批评“诗人”多得多。

       秦汉时期从学士、文士群体中还分化出“文吏”即职业文官这一角色类型。章学诚《文史通义·原道》云：“古者道寓于器，官师合一，学士所肄，非国家之典章，即有司之故事”；“其后治学既分，不能合一，天也。官司守一时之掌故，经师传授受之章句，亦事出于不得不然者也。”正指出了文吏与学士、文士渐分为两个不同的群体。“秦尊法吏”，“秦任刀笔小吏”，而汉承秦制，贾谊《陈政事疏》云：“俗吏之所务，在于刀笔筐箧。”王先谦引述周寿昌之言“补注”云：“刀笔以治文书，筐箧以贮财币。言俗吏所务，在科条征敛也。”文吏以追求直接的行政效率为务，在汉代政治中凌学士、文士而上之，甚至一度出现“俗吏繁炽，儒生寡少”、“儒者寂于空室，文吏哗于朝堂”的局面。但这一独尊科条、粗鄙少文的角色类型最终也在东汉与儒生融合，被重新整合、定型为文化气息厚重的“官僚士大夫”。《颜氏家训·文章》云：“齐世有席毗者，清干之士，官至行台尚书，嗤鄙文学，嘲刘逖云：‘君辈辞藻，譬若荣华，须臾之玩，非宏才也；岂比吾徒千丈松树，常有风霜，不可凋悴矣！’刘应之曰：‘既有寒木，又发春华，何如也？’席笑曰：‘可哉！’”在古代社会，官员的身份和阶层虽相对较高，但粗鄙少文的官员也绝不是理想类型。此后，官僚士大夫经由文章取士的科举制度遴选，官僚、学者、文人等角色往往集于一身。正如阎步克所指出，在中国特有的政治社会文化架构中，“每一个居身上位者相对于其下属，都同时地拥有官长、兄长、师长这三重身份，都同时地具有施治、施爱、施教这三层义务。‘尊尊、亲亲、贤贤’之相维相济，吏道、父道、师道之互渗互补，‘君、亲、师’之三位一体关系，再一次地成为王朝赖以自我调节与整合社会基本维系，并由此造成了一种特殊类型的专制官僚政治——士大夫政治；‘君子治国’之政治理想，‘士、农、工、商’之分层概念，也就一直维持到了中华帝国的末期。” 

二、政治、文化的压力与“文人”污名化

        “士之一流品，乃是结合政治社会使之成为上下一体之核心。”更具体地说，虽然政治、文化、社会的不断分化不可避免，但士人特别是士大夫在政治社会文化的联结中具有重要地位。汉魏两晋时代，儒学与政治结合成为主流学说，帝国士大夫、门阀士大夫占据中心位置。隋以后科举士大夫更是持续千余年。上古基因与儒学重文传统及人才选拔科举重文制度相结合，形成了以士大夫文人为主体的政治、文化制度。也就是说，士人乃至官宦大多受过“文”的训练，具有“文”的素质与作文的才能，是“能文之士”。其中集官僚、文人于一身的官僚士大夫、文人士大夫是联结社会上下一体的中坚力量。而以文章尤其是诗赋辞章著称的“文章之士”即人们一般习惯所称的“文人”，在古代政治、文化制度中则备受压力。文章文人一方面与从事学术研究与著述的学者文人等一起，受到士大夫文人所代表的政治、社会文化的压力；另一方面，文章文人也受到来自士大夫文人、学者文人等的压力，在文章文人这个身份类型之中单纯从事诗赋辞章创作的文人又受到从事各种实用文章写作的文人的压力。此外，文人的身份、类型还互有交叉，一身多任，随时而变。当然，承受最大压力的当属诗赋辞章文人。事实上，当文章独立、文人出现之际，对文章及文人的非议与鄙夷也随之而起，涉及政治功用、道德品行及命运际遇等各方面。汉代出现对辞赋的批评与蔑视。扬雄认为辞赋是“雕虫篆刻”“壮夫不为”，谓孔门不用辞赋，实际上已经涉及对文章及文人的批评了。扬雄鄙薄辞赋写作，其言外之意是表达自己志不在此，而有更高远的理想追求。唐代刘知几自述与扬雄类似：“扬雄尝好雕虫小技，老而悔其少作。余初喜诗赋，而壮都不为，耻以文士得名，期以述者自命。其似一也。”他之所以耻为文士，是希望成为祖述儒学的人。他是扬雄的知音。扬雄之后，在古代语境中，“文士”成为“壮夫”的对立面。傅山诗曰：“壮夫耻雕龙，文士学刺绣。”把文士与壮夫作为绝然对立面，故谓“文士学刺绣”，以其近乎女性化，对文士的鄙夷可谓溢于言表。

       孔子云：“巧言令色，鲜矣仁。”“有德者必有言，有言者不必有德。”最早注意到德行与语言表达的关系。曹丕、颜之推等人更将文人置于错综复杂的道德评价的漩涡。曹丕《又与吴质书》云：“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。”《典论·论文》云：“文人相轻，自古而然。”对文人的批评，殆成套语。颜之推《颜氏家训·文章》进一步提出“自古文人，多陷轻薄”，在文学批评史上，首次开列了一个长长的文人品行“负面清单”：“屈原露才扬己，显暴君过；宋玉体貌容冶，见遇俳优；东方曼倩，滑稽不雅；司马长卿，窃赀无操；王褒过章僮约；扬雄德败美新；李陵降辱夷虏；刘歆反复莽世；傅毅党附权门；班固盗窃父史；赵元叔抗竦过度；冯敬通浮华摈压；马季长佞媚获诮；蔡伯喈同恶受诛；吴质诋忤乡里；曹植悖慢犯法；杜笃乞假无厌；路粹隘狭已甚；陈琳实号粗疏；繁钦性无检格；刘桢屈强输作；王粲率躁见嫌；孔融、祢衡，诞傲致殒；杨修、丁廙，扇动取毙；阮籍无礼败俗；嵇康凌物凶终；傅玄忿斗免官；孙楚矜夸凌上；陆机犯顺履险；潘岳干没取危；颜延年负气摧黜；谢灵运空疏乱纪；王元长凶贼自诒；谢玄晖侮慢见及。”不过，颜之推也承认子游、子夏、荀况、孟轲、枚乘、贾谊、苏武、张衡、左思等“有盛名而免过患”，然数量上还是轻薄者居多。他所谓“轻薄”相当于曹丕“类不护细行”，亦即后世所谓“无行”。他与曹丕一样，提出了类似“文人相轻”的问题：“邢子才、魏收具有重名，时俗准的，以为师匠。邢赏服沈约而轻任昉，魏爱慕任昉而毁沈约，每于谈燕，辞色以之。”曹丕、颜之推对这些现象成因的探讨，具有更深刻的意义。曹丕云：“夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善，是以各以所长，相轻所短。里语曰：‘家有敝帚，享之千金。’斯不自见之患也。”“善于自见”的同时，往往也就是颜之推所说的：“一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载，自吟自赏，不觉更有傍人。”另一方面，曹丕指出每种文体各有特点，每个人也各有才能，因此有人擅长某些文体，有人拙于某些文体，就会导致“各以所长，相轻所短”。这是他对文人和文体特点的发现。曹丕又说：“常人贵远贱近，向声背实。”指出人们惯于贬抑在时空上接近自己的人，而崇敬远古或远方的人;易于为传闻的声名所眩惑，而不尊重眼前的事实。这是他对人性和文人心理的洞察。

       颜之推所列文人“轻薄”的长名单虽都与文人相关，但又大多与文章无关，即使他在尝试总结原因时谈到“文章之体”。他下文批评陈琳“居袁裁书，则呼操为豺狼；在魏制檄，则目绍为蛇虺”，才是与文章相关的“文人之巨患”：文人“以存亡而改虑”，以文章屈膝事二姓、事权贵。与此相类，顾炎武《日知录》云犯上好作乱之人与巧言令色之人往往同时出现，“有王莽之簒弑，则必有扬雄之美新，有曹操之禅代，则必有潘朂之九锡”。在古人看来，这是重大的失节，是比一般的文人无行严重得多的德行污点。黄震《黄氏日钞》云：“相如文人无行，不与吏事，以赋得幸，与倡优等，无足污简册者，亦无足多责。惟《封禅书》祸汉天下于身后，且祸后世。”认为司马相如生活上的小节“无足多责”，但失节则是不可原谅的污点。

       文人无行之说，进一步发展就是把文人的德行与文章之间复杂的关系加以简单化与同质化。如王通《中说》云：“文士之行可见：‘谢灵运，小人哉！其文傲，君子则谨。沈休文，小人哉！其文冶，君子则典。鲍昭、江淹，古之狷者也，其文急以怨。吴筠、孔珪，古之狂者也，其文怪以怒。谢庄、王融，古之纤人也，其文碎。徐陵、庾信，古之夸人也，其文诞。’”既将“小人”“狷者”“狂者”“纤人”“夸人”之文与“君子”之文比较，又在德行与文章之间直接挂钩。王通无论对文士还是其文章的批评，都是站在道德正确的高度上，施以印象式的评断，无须任何论证。这种无须论证“简单粗暴”的批评方式，正反映出对“文人”污名化，已经成为当时人们的共识。

       明代以后，“文人习气”是类于“轻薄”的一种不良品行，颇受批评。江用世辑《史评小品》卷十五：“自来文人习气，非攀同调，即忌名高。然攀同调以张游扬之声价，政忌名高以矜推挽之气力耳。”文人之间，或者互相吹捧，结为利益团体；或者互相妒忌，竞相打压。文人习气本质就在于“好名”。章学诚《妇学》：“好名之习，起于中晚文人。”王士禛诗云：“三代而还尽好名，文人从古善相轻。”“好名”为己，“相轻”对人，实为同病之不同症状。

       顾炎武说：“以文人名于世，焉足重哉？”古人之所以鄙视文人，除以上在德行、文章方面的种种偏差与瑕疵以外，很大程度上还因为文人无实干才能，难以建功立业。王充说：“著书之人，博览多闻，学问习熟，则能推类兴文。文由外而兴，未必实才学文相副也。且浅意于华叶之言，无根核之深，不见大道体要，故立功者希。安危之际，文人不与，无能建功之验，徒能笔说之效也。”王充以为文章由外而兴，作者未必有实际才干。文人到了紧要关头，便露出虚有其表的实质，不能建功立业。《太平广记》卷一九八《沈约》则引《谈薮》云：“梁奉朝请吴均有才器，常为《剑骑诗》云：‘何当见天子，画地取关西。’高祖谓曰：‘天子今见，关西安在焉。’均默然无答。”吴均被皇帝当面揭破，也恰好应验了王充“安危之际，文人不与”的断语。

       在中国古代文学作品里，文人与书生的形象往往是无缘功业的象征、无用可怜的角色。杨炯《从军行》：“宁为百夫长，胜作一书生。”宁可在军中当个小头目，也比读书人强。好像是在扬武抑文，实际上是对建功立业的向往。李贺的《南园》诗更直接地表达了这种价值观：“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。请君暂上凌烟阁，若个书生万户侯。”王世贞《再祭子与文》除了“文人无行，为世所訾”之外，还有“文人无用，为世所窥”、“文人无命，为世所悲。”黄景仁《杂感》谓“十有九人堪白眼，百无一用是书生”。冯梦龙编《新列国志》写赵氏孤儿故事，其中写道，赵朔与妻子庄姬约，“生女当名曰‘文’，若生男当名曰‘武’。文人无用，武可报仇。”虽是小说家言，同样也反映出世俗的“文人无用”意识。

       文人无用，很大程度是因为“文章无用”。曹植谓：“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也。”把辞赋作为小道，与建功立业相对。他的目标是“勠力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉！”欧阳修说：“文章止于润身，政事可以及物。”认为文章只是利于自己的修身，而政事则有利于治国平天下。当人们谈文章有用的时候，其所指往往并不是今人所理解的文学作品，而指能立一家之言、经世致用的宏文。曹丕说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身。二者必至之常期，未若文章之无穷。”其实，他这里所说的文章，主要并不是指辞赋，所以下文举例: “故西伯幽而演《易》，周旦显而制《礼》”，明显是指儒家的经籍。李颙说得最为直白：“‘然则文不可学乎？’曰：亦看是何等之文。夫开来继往，非文不传；黼黻皇猷，非文不著；弘道统，立人极，非文不振。若斯之文，何可以不学？” 

       在中国古代，文人身份也难以得到自我认同。古人喜欢作文却不愿被称为“文人”。身为文士的范晔，却“常耻作文士”，而且也“无意于文名”。有讽刺意味的是，尽管范晔自称“耻作文士”，但后人批评他的毛病正在于有文士之见。刘熙载谓：“史家学识当出文士之上，范蔚宗尝自言‘耻作文士文’，然其史笔，于文士纤杂之见，往往振刷不尽。”明代宋濂在《白牛生传》中说：“生好著文，或以‘文人’称之，则又艴然怒曰：‘吾文人乎哉！天地之理，欲穷而未尽也；圣贤之道，欲凝之而未成也，吾文人乎哉！’”在他看来，称他为“文人”是对他的污辱。他所撰《元史》，也不立“文苑传”。方孝孺曾从宋濂学习，其学问文章为一时之冠。黄宗羲评价方孝孺道：“正学不欲以文人自命，然其经术之文，固文之至者也！”方孝孺也不愿当文人。别人赞赏他的文章，他反要“惭愧弥日，不能自解”。古代士人宁愿称赞或自称为百工、老农、士兵、商贾，甚至是畸零之人、残疾之士，却不喜欢赞赏或被称为“文人”。其中消息，值得深味。

三、为“文人”正名和申辩

       最早比较系统为“文人”正名和申辩的是刘勰，他在《文心雕龙·程器》中深刻地指出关于“文人”品德问题的复杂性。他既列举“文士之疵”，又从两个方面对文人无行予以反驳：第一，言行上的瑕疵不是文人才有，武人、将相都有无行轻薄的一面；第二，不是每个文人都有缺点，像屈原、贾谊就是德行兼备的文人。刘勰以打破文人与污名的必然关联来提升文人的身份地位，从而加强自己对文人的认同。刘勰之后，有一些为文人辩护者，大致采用刘勰的逻辑辩护方式。屠隆认为，有无行之文人与文人必无行是两种完全不同的逻辑判断：“世亦有无行文人，岂谓文人必无行耶？”前人对这个命题虽没有明确界定，但是和“耻为文人”“号为文人不足观”等说结合起来，实际上还是全称判断。为文人辩护者往往抓住这种全称判断的逻辑纰漏，如对“文人无行”的反驳，最简单的方法是举出一系列“文人有德”的例子作为反证。屠隆说：“文章家谭性命，称先王，宣丽藻，扬鸿钜，广览衡鉴，多闻善败，高者通彻灵窍，下者顾惜皮毛，何为而必无行乎？”并列出史上品德高尚的众多文人，他们“行义踔绝，粹美无瑕者，上下数千载莫可偻指，而谓文士悉皆无行，如鸟之必黔，鹄之必白，亦敢于厚诬古人矣？然则世之操履纯备者，断属之闾阎鄙民，而古今明德大贤，岂皆椎鲁，不识一丁者邪？即尼父弘训于六籍，犹龙垂文于五千，要亦不可为不文矣？”明代王志坚质疑颜之推“自古文人多陷轻薄”之说：“人品难齐，有托之狂简而不屑修饰者，有偏于刚介而动与祸会者，如屈、宋、东方、司马、嵇、阮、孔、谢之徒，皆贤者也，今概以为轻薄而讥之，可谓良莠不分者矣！”明代方弘静则说：“文人无行，抑之也，非尽然也。文不在兹，其无行乎？”指出文人无行之说，是一种不实之词。孔子曾说：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》）孔子以“文”自居，难道能说他是无行吗？

       清人桑调元指出，“文人”有两种，一种是像《三百篇》作者，“摅其宏负，峥嵘激发，大有关于招揭天常世运治忽之故，细亦拈举动容深入人心之隐，如《三百篇》之风，圣人删之为经，敢少之乎哉？”，一种是“徒侈才藻，骛雕章琢句之为”。所以“一为文人便无足观”之说，只是指后一种罢了，而不是对所有文人的批评。明人侯一元说：“夫文人无行，非谓固然，惜其有是文，而有是行。犹谓斯人而有斯疾云尔。古今文人，独一司马相如哉？屈原之忠，而词赋祖。贾谊升堂，汉之彦也。昌黎、东坡，唐、宋名臣。人非尧舜，谁无小疵？然必立行大节不逾，斯为君子。至如孔、孟、左、国，经史之文，何尝不妙绝天壤？但不可以文目之尔。”认为古来品德高尚的文人很多，所谓“文人无行”，并不是对文人德行的整体否定，而只是对一些有才华而品行有所欠缺的文人特别表示痛惜之情。就像孔子说，“斯人也，而有斯疾也。”（《论语·雍也》）是对伯牛的恶疾表达无比痛惜的感情，而不是鄙视伯牛本人。

       历代都有为文人辩护者，但侯一元、方弘静、屠隆、王志坚等都是明代人，他们与其他同代人一起，使这种辩护成了一时风尚，这是文学批评史上值得注意的一点。赵南星说，文人无行之说，既是“庸俗疾妒之言”,也是“不通之说”，他反问说：“夫文人无行，无文者皆有行耶？”谢肇淛专门撰写《文人无行辩》一文来澄清文人无行之说：

       古人常谓文人无行，非文人之无行也。文人者，才知高明之士也，幸而际时遭主，事与意合，则勋业文章，自足千古。不幸而流离偃蹇，濡足权门，急于谋身，不遑择地，盖亦有之政。桓温所谓“不能流芳百世，亦当遗臭万年”者。两言虽名教罪人，然亦非庸常人见解也。今人但见杨云、许敬宗、宋之问、沈约、章子厚、王安石之辈，遂以为口实。不知尚有孔北海、诸葛武侯、骆宾王、陶元亮、谢皋羽、文文山、方正学辈也。大率才与不才，各居其半。此造化定数，何但文人。至于小节细行，如司马窃赀，幼舆折齿，一一论之，宇宙之内，当无全人。盖由才名时代所忌，未免一人吹毛，而众人吠声耳。偶发此论，为千古文人吐气。

       此文意在“为千古文人吐气”，大致也采用刘勰式的逻辑，指出文人亦有品德高尚者，而其缺陷，亦非文人之所独有，若吹毛求疵，则“宇宙之内，当无全人”。但谢肇淛认为文人是“才知高明之士”，他们的疵病是由于际遇不幸不得已而为之，并非天生品德而然，应当宽容待之。

       明代人除了对文人无行的辩护之外，也反驳其他对文人污名化的言论。梅守箕针对“文人无行”“文人无用”“文士无年”之说，指出“此皆非语于文章之真者也”：

       夫文者，天地之经纬，而造化之秘灵也。岂凡品肤学所能凑合乎？仲尼绍文王而斯文自命，其教以文行忠信，安得有无行之文耶？

       王者迹息而春秋以素王兴，删诗书，明唐虞三代之统，其贤于尧舜者何哉？文人而无用耶？

       且使暗于事情，不达于政，又何以尽六家之旨，序战功，书平准，即货殖琐屑之末，如指诸掌也。至于经世大业，不朽盛事，勋伐有时而尽，荣泰止于其身，未若文章之无穷，则其于年孰大焉？

       梅守箕的论证策略是把狭义的、有特指的“文人”和“文章”，还原到未经分化的原始的“人文”意义，从而在典籍中找到丰富的例证，使其获得崇高的地位。

       针对“文人无用”之论，朱之瑜指出，所谓的文人无用，是一种无知的偏见，因为如陆贽等真正的文人，他们能胸有雄兵，能谈笑退虏：“武夫悍将，诋讥文人无用者，彼只见迂儒小生，一村学究，胶柱鼓瑟，引喻失义者耳。如王钦若辈，闭户诵经，赋诗退虏者耳。若陆宣公、李长源、王文成、高文襄辈，图度虏情，如指诸掌，虽健将累百，有能出其范围者哉？又安在悉索刀瘢箭痕哉？是欲为大将、名将，必当读书。”胡应麟以白居易与苏轼治杭之有白堤、苏堤之政绩，说明文人亦有治功：“余尝闻之文人无用，则举世以为然。惟是唐之白、宋之苏两使君者，咸以筑堤，垂永赖之烈。彼其时，宁无扬眉瞬目，自诩任事之臣，而以堤特闻寓内者，胡寥寥希遘见也？”认为白、苏的政绩完全超出其他“自诩任事之臣”。

       关于“文人相轻”，反驳者则举出“文人相推”的例子，说明两者都是并存的现象。祝穆《古今事文类聚别集》卷五“文章”条下列“文人相推”“文人相轻”“文人自负”诸种典故。其中“文人相推”一目，收录“小巫见大巫”（张纮、陈琳）、“辍翰”（蔡邕、王延寿）、“阁笔”（钟繇、王粲）、“便坏己书”（夏侯湛、陈寿）、“欲焚笔砚”（君苗、陆机）、“不复措手”（陆机、左思）、“诗成惊叹”（沈约、曹景宗）、“赋成相逊”（袁淑文、谢庄）、“舅甥相逊”（王融、刘孝绰）、“放出一头”（欧阳修、苏轼）等从汉代到宋代文人相推的典故。王世贞对“文人相推”现象也有类似的书写和总结：“以文人之相推言之，陈琳气殚于张纮，钟繇阁笔于王粲，蔡邕辍翰于延寿，君苗焚笔于陆机，袁淑隐赋，湛明坏书，虚心推服，量有可嘉者也。”的确，中国古代“文人相推”也是班班可见的现象，不过，与“文人相轻”相比，又确是一个被人有意或无意遗忘和遮蔽的命题。

       《文心雕龙》“体性”篇、“程器”篇论文人，“言与志反，文岂足征！”元好问《论诗绝句》论潘岳《闲居赋》云：“心画心声总失真，文章宁复见为人！”都认为将德行与文章直接挂钩失之简单。有些人则认为，为人与为文是两回事。梁简文帝《诫当阳公大心书》云：“立身之道，与文章异；立身先须谨重，文章且须放荡。”王铎《拟山园初集·文丹》云：“为人不可狠鸷深刻，为文不可不狠鸷深刻。”楼昉《过庭录》更将这一看法铺陈演绎：“有一朋友谓某曰：‘天下惟一种刻薄人，善作文字。’后因阅《战国策》、《韩非子》、《吕氏春秋》，方悟此法。盖模写物态，考核事情，几于文致傅会操切者之所为，非精密者不能到，使和缓长厚多可为之，则平凡矣。若刻薄之事自不可为，刻薄之念自不可作。”当然，即使已将为人与为文刻意分开，但这类见解在中国传统文化背景下亦难免被视为非常可怪之论。

       针对文章为雕虫小技，壮夫不为之说，晚明费元禄认为：“夫诗文小技，壮夫不为，然以性灵播弄造化，厥功钜焉。”重点在转折之语，强调文章其功甚巨。清人郑虎文则强调文是表现才与德的必要途径：“士之自立与其致用于世者，惟才与德，而当其蕴而未发，往往见端于文。”他认为，所谓“号为文人，便无足观矣”之说，并不是否定“文”，只是否定没有底蕴，单纯追求藻丽之“文”：“是岂文之过与？抑亦徒文者之过也。”顾炎武虽然鄙视“文人”，但强调文章与“性”和“天道”之关系。他说：典谟爻象与儒学典籍，“文章在是，性与天道，亦不外乎是。”又引用宋代理学家游酢的话：“不能文章，而欲闻性与天道，譬犹筑数仞之墙，而浮埃聚沫以为基，无是理矣。”他反用子贡的话，讽刺那些不善于修辞的讲学先生：“夫子之言性与天道，可得而闻；夫子之文章，不可得而闻也。”他们为文章辩护，但辩护的理由又都不单是文章，而是与某种功用联系起来。

       不难看出，无论是对文人的污名化与还是为文人、文章辩护，都是基于对同一词语的不同逻辑层面的内涵而引发的。污名者是特定地、狭义地定义，他们把“文”看作诗赋一类只是引发性灵与表现文采而没有实用功能的文章，把“文人”看成只能写此类文章、没有其他才能且品德有问题的人。辩护者则是广义的、泛指的。他们把“文”看成是包括经籍在内的所有文章，把“文人”看成是所有能文之人。他们基本上是各说各话，在不同的语境中阐释各自的道理。但是，透过现象看，对文人污名化与为文人辩护虽然论据与方法不同，但其理论依据是一致的，两种倾向相反相成，都表达了对文人社会责任感和对文章经世致用的要求。

四、文人与政治、文化的深层冲突和调适

       围绕着对文人的污名和正名，各种问题纠结在一起，背后还有更大的问题，只有把文人话题放在中国古代社会体制与价值谱系、身份认同的背景下，才能真正理解其丰富内涵。在中国古代批评“文人”的，往往正是一些能文之人。正如钱锺书说：“不仅旁人鄙夷文学和文学家，就是文人自己也填满了自卑心结，对于文学，全然缺乏信仰和爱敬。譬如十足文人的扬雄在《法言》里就说：‘雕虫篆刻，壮夫不为。’可见他宁做壮丁，不做文人。”古代文人往往站在与文人疏离的立场，以具有经世致用才能与治国平天下理想者自居，而鄙视“文人”。他们既是对文人关系的自我开脱和切割，又掺杂着自我砥砺与期待的复杂心态。他们站在体制的立场上，以体制的价值标准来衡量“文人”。能否进入这个体制，能否得到体制的认同，这正是中国古代“文人”焦虑的核心。

       这种身份的焦虑是士人在当时社会体制与儒学价值谱系下正常的心理反应与必然的价值选择。在社会层级制度和价值评价体系中，文人属于士，居士、农、工、商的分层之首，但在士的层级里却差不多居于序列之末。官僚士大夫的身份和地位高于所谓成一家之言的著述之士，著述之士高于文章之士，广义的文章之士又高于狭义的文章之士（文人）。在中国古代社会，文人并不具有独立自主的地位，它对于体制有明显的依附。在强大体制与实用功利面前，文人与文学都显得无足轻重。汉高祖刘邦不好文学，他曾自得地说：“乃公居马上得天下，安事诗书？”司马迁曾自称：“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也。”文人的才能，如果仅做雕虫小技的文章，而无法承担更重要的社会责任，则将沦为被主上与世俗所蔑视的玩物。士人仅仅被人看作会写文章的文士，那就是令人羞惭的失败人生。

       在古代知识价值谱系中，经学高于史学，史学高于文学。尊经、修史在价值等级上高于文章之作。文人往往成为崇高的经、史的反面参照对象。柳冕提出“尊经术，卑文士”：“故文章之道，不根教化，别是一技耳。当时君子耻为文人，语曰‘德成而上，艺成而下’。文章技艺之流也，故夫子末之。……伏惟尊经术，卑文士，经术尊则教化美，教化美则文章盛，文章盛则王道兴。”郝经《文弊解》云：“故六经无虚文，三代无文人，夫惟无文人，故所以为三代无虚文，所以为六经，后世莫能及也。”范晔“常耻作文士”，所以继班固之后著《后汉书》。刘知几也以文士为耻，著述史著，“期以述者自命”。

       总之，在古代各种价值谱系中，“文人”皆处于弱势。所以，文人的焦虑是一种有深刻历史根源的制度性焦虑。这种焦虑的直接反应，便是对文人的激烈批评与为文人辩护。这两方面相反相成，都反映了中国文人强烈的用世情怀与社会责任感，反映出中国社会对文人的期待与中国文人的自我期许。这也隐含着难以解决的深刻矛盾：追求文人、文章经世致用的实用品格与独立自由精神的矛盾，文章之学与道统、体制的矛盾。如何纾解这种矛盾，解决文与道的关系，成为中国传统文学批评一个永恒的主题。

       古代社会层级制度、评价体系与文人身份必然发生矛盾。饶有意味的是，这些矛盾并不是以激化、对抗的形式，而是通过调适来取得平衡。漫长的中国古代传统社会在总体格局与要求大体不变的情况下，也在不同的朝代或时代节点上因应不同的需要有所调整和变化。不论是政治、文化还是文人，都会发挥制度的弹性与个体的聪明才智，既保持矛盾的张力，又趋于对立的统一。“文人”须成为“梓才之士”，“学文”必“达于政事”，文章只有与经世致用相关才具有更重要的意义。“文人至于无足观者，恶无实也。”所谓“无实”，就是无关经世致用，士人须以此为主业，而文章乃为余事。古人说：“文乎，君子耻之矣。”其意非谓君子以能文为耻，而是以仅仅能文为耻。古代文人的理想境界，可用顾炎武一言以蔽之：“能文不为文人”，要有文章才华，更重要的是要有经国济世大略，两者结合，不能只当“文人”。张之洞《劝学篇》卷上内篇：“词章，读有实事者。一为文人，便无足观。况在今日，不惟不屑，亦不暇矣。”不过，对文人的要求，唐宋以后也发生了一些微妙变化。韩愈、欧阳修等古文运动领袖复兴儒学，尤其强调孔子、孟子甚至颜子的反身而诚、修性养气传统，并将之转化成对文人的期望，比以往更强烈地要求文人通过读书和广泛的社会参与养成独立的个体人格和人品，修辞立诚，文如其人。“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。”“蓄于其内者实，而后发为光辉者日益新而不竭也。”理学家、道学家又比韩欧等古文家更进一步，朱熹不满欧阳修“大概皆以文人自立。……都不曾向身上做功夫，平日里只是以饮酒戏谑度日。”把个体的内在修养推进到与自然、社会一体的层次。

       如果从唐宋“转向内在”的角度看，也可以看到古人常说的“士当以器识为先”这句话中“器识”二字的含义先后有所变化。顾炎武云：“固有不识经术，不通古今，而自命为文人者矣。……宋刘挚之训子孙，每曰：‘士当以器识为先，一号为文人，无足观矣。’然则以文人名于世，焉足重哉！”这段话中刘挚所谓“士当以器识为先，一号为文人，无足观矣”，见《宋史》卷三四Ｏ本传，而最早见于刘肃《大唐新语》及《旧唐书·王勃传》：传说裴行俭典选，有知人之鉴，能从人的相貌举止看出是否具有“器识”，即是否具有冢宰之材，日后能有政治作为。这是“器识”最初的含义，指政治才识以及外露的命相，兼有迷信色彩。而刘挚的“器识”除才识外，主要指正直的人品。至顾炎武，其“器识”又与刘挚不同，意涵包括了识经术，通古今，得政理之大。顾炎武还在另一处说：“《宋史》言刘忠肃每诫子弟曰：‘士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。’仆自一读此言，便绝应酬文字，所以养其器识而不堕于文人也。”顾氏于“器识”之前加一“养”字，拒写凡俗应酬文字等日常修为也与识经术、通古今、明政理一起，成为“养器识”的途径之一。袁宗道《士先器识而后文艺》一文，也认为识见更为根本：“信乎器识文艺，表里相须，而器识狷薄者，即文艺并失之矣。虽然，器识先矣，而识尤要焉。盖识不宏远者，其器必且浅浮；而包罗一世之襟度，固赖有昭晰六合之识见也。大其识者宜何如？曰：豁之以致知，养之以无欲，其庶乎！”李颙云：“昔人谓大丈夫一号为文人，便无足观。若以诗文而博名谋利，仆仆于公府，尤不足观矣。”所以他强调文人“立品”。而所谓“立品”，“无他，惟在不以文人竟其生平。凡文人之所营逐，时藉以为鉴戒，他人如是，而己独不如是，品斯立矣”。可见，唐宋以后由于儒学在理学、道学、心学等方面的发展和古文运动的影响，以往在政治、道德方面对文人偏于外在的刚性要求，转而变为更强调内在的修养与人品、内心的认同与信服。文人必须与一般被贬斥的“文人”区分开来，经世致用，介入社会人生，有更开阔的胸襟和高尚的人品。另一方面，文人又必须保持其相对独立的人格精神和个性品质，与无道政治、庸俗政客及社会流俗拉开距离，成为社会共同体价值的创造者和守护者。对文人来说，诗文写作和维护社会共同体利益、关注社会政治道德及个体人格并不必然矛盾。这可以说是文人对政治体制、文化的调整与适应，也可以说是政治体制、文化对文人的接纳与扩容。

        “文”的情况也同样如此。“文”是展示天赋与技艺的创造性活动，是灵动不羁的思想与情感的表达。“文”的特点，从对文的一些批评与指摘意见中最能看出。范晔《狱中与诸甥侄书》云：“常耻作文士。文患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意。虽时有能者，大较多不免此累，政可类工巧图缋，竟无得也。”范晔列举了几个文章写作的弊病，大抵以事、情、旨、意等作者意图或文章表现的对象与内容为一方，以描写、辞藻、声韵、字词选择等文章的形式与技巧为另一方，理想的状态当然是两方面完全契合，但实际上总有出入，两方面不能一致。常会出现对事物的外表描写得过于详尽，没有文外远致，或者把辞藻敷设看得比情感表现更迫切，导致本末倒置，喧宾夺主。再就是字词运用不恰当，妨碍了作者表达自身的创作意图，或者一味迁就声韵，而不管这样做是否对意义表达造成损害。《颜氏家训·文章》云：“今世相承，趋本弃末，率多浮艳。辞与理竞，辞胜而理伏；事与才争，事繁而才损。放逸者流宕而忘归，穿凿者补缀而不足。时俗如此，安能独违？但务去泰去甚耳。”颜之推也像范晔一样，在文章写作中看到“理”与“辞”、“事”与“才”之间存在的不一致。特别是在范晔、颜之推的时代，文章以文辞华美为尚，对敷藻、对偶、用典、声律等的追新逐异，更加使作者意旨及其他各种情意事理不能完整、准确地通过语言文字表达出来。此外，刘知几《史通》外篇《杂说》下云：“自战国以下，词人属文，皆伪立客主，假相酬答。至于屈原《离骚辞》，称遇渔夫于江渚，宋玉《高唐赋》，云梦神女于阳台，……而司马迁、习凿齿之徒，皆采为逸事，编诸史籍，疑误后学，不其甚邪！必如是，则马卿游梁，枚乘谮其好色；曹植至洛，宓妃睹于岩畔。撰汉、魏史者，亦宜编为实录矣。”刘知几从与范晔、颜之推不同的角度，在文史对比中，揭示出“文”的另一个特点：善于“伪立客主，假相酬答”的虚构性。

        “文”的这些特点，“文”可能产生的意义偏离与虚构想象，连同文人“一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载”的轻狂表现，都给追求稳定、统一的主流社会带来不安，确如颜之推所说，须要“去泰去甚”。范晔在列举了文章的几个弊病之后，也提出“当以意为主，以文传意”的正面主张。不过，“以意为主，以文传意”也只是“文”的诸多功能之一，或者说，只是一部分“文”，比如《后汉书》之类史书的功能。“文”从社会、文化中分化独立出来，本身就是社会长期演化和文人性灵创造的产物，如苏轼所说，是万斛泉涌，不可遏止。所以颜之推虽对当时文章不满，认为率多浮艳，但他同时也表示：“古人之文，宏材逸气，体度风格，去今实远；但缉缀疏朴，未为密致耳。今世音律谐靡，章句偶对，讳避精详，贤于往昔多矣。”刘知几指出经史与文学的分际，殊为有见，但他也看到即使经史本身也未能免于虚构，比如他曾在《史通》“叙事”篇里称赞《尚书》“血流飘杵”，造语“周瞻”，但在“疑古”“暗惑”两篇则又不得不承认这夸大了纣的罪行，“盖言之甚也”。最值得注意的是范晔。经史向被视为较高等级的著述之文，他也“常耻作文士”“无意于文名”，但说到《后汉书》，他还是遗憾“所禀之分，犹当未尽，但多公家之言，少于事外远致”。后世程朱等人认为文章有妨道学，但也不能一概而论，叶适就不满“程氏兄弟发明道学，从者十八九，文字遂复沦坏。”因此“欲合周程、欧苏之裂”。再如王勃《上吏部裴侍郎启》云：“文章之道，……苟非可以甄明大义，矫正末流，俗化资以兴衰，家国由其轻重，古人未尝留心矣。”“伏见诠擢之次，每以诗赋为先，诚恐君侯器人于翰墨之间，求材于简牍之际，果未足以采取芳秀，斟酌高贤者也。”石介曾记录杨亿当年言行云：“或以早成夙悟，比前代王勃辈者，则愀然曰：‘吾将勉力，庶几子云、退之，长驱古今，岂止于辞人才子乎？’”王勃、杨亿都不屑做诗赋文人，但又终以诗赋、文章立名传世。杨亿推崇的韩愈文起八代之衰，著有《原道》《原毁》《平淮西碑》等奠定其“近代之泰山北斗”地位的鸿文巨篇，但也有各类铭状及《毛颖传》等游戏文字，“今犹未敢许也”。对在韩愈、杨亿、王勃及范晔等人身上所发生的这些现象，可以有各种解释，如心手相违、理论与实践矛盾，或者将行事大端与诗赋小道分开，但我们也不妨可以说，他们身为古代社会层级制度、评价体系中人，制度和体系早已积淀和内化为他们心智的一部分，以至于几乎出于本能要从这个制度和体系出发论事衡文、行事作文，但他们“能文”的一面、他们性灵创造的天赋和技艺，又情不自禁要挣脱这个制度与体系的控制，不择地而出，不择文体而流露和迸发，行于其所当行，止于其所不可不止。或者像叶燮《原诗·内篇上》所云：“诗，末技耳，必言前人所未言，发前人所未发，而后为我之诗。”先从公认的价值标准的角度承认诗是“末技”，然后再发掘诗可能具备的创新价值，赋予“末技”肯定意义。

五、文人走向地方的身份变化

       宋元以后的近世社会，文人的身份地位、生活形态继续演化和变化，出现了一些前所未有的特点。北宋科举制度在隋唐基础上作了较大改革，扩大了取士规模，让读书人有更多仕进机会，但同时也带来了官场冗员的新问题。南宋时期这一问题更加严重，员多阙少，国家无法容纳过多的管理人员，便在中低级官员之间设置瓶颈，加上升迁要高官举荐，权相当道，士人要想向上迁转难如再第。垂直向上的晋身通道不畅，南宋士人便开拓横向发展之途，从朝廷转向地方。接下来元朝科举停废，更加速这一变化趋势，使士人大量流向社会和地方。

       随着宋元之际士人走向社会，走向地方，也出现了一种新型的较为纯粹的文人或专业文人。他们既与当时官僚文人不同，也与此前文人不同，显示出在传统基础上有所变化的意义与价值。他们与仕途几乎无缘，不仅精通文事、诗文，还普遍擅长书画、音乐等各种艺术。虽然早在汉魏六朝时期文人的角色与身份就已基本确立了，但宋元以前，无论是否采用科举取士制度，他们基本上都处于依附地位。汉唐时期他们依附于朝廷或国家，魏晋时期依附于门阀或军阀，到宋元以后，他们走向社会，走向地方和家族，或成为文人乡绅、乡贤。这种身份地位的变化，也相应地改变了文人与国家政治的关系，与和政治关系密切的官僚文人不同，地方文人并不依赖政治而生存，和政治没有直接的密切关系。在无缘仕途这一点上，他们与传统隐士相同。但他们出官入绅，不同于往昔文人失意归隐，隐于林泉市廛，与国家政治完全脱节，而是由致君转向化俗，更着重在地域发展。格物致知、正心诚意、修身齐家治国平天下，这是中国古代士人的人生理想，而在上进阶梯中处于边缘地位的文人，在致君得道的上行路线受阻之后，转而将重点落实于地方，落实于修身齐家，反而在地域和乡里的社会建设中找到着力点。这些游走于地方的文人，其知识与才华能满足社会各方面的需求，所以较之以前的文人，他们具有较大的独立性与灵活性。他们中才气和名声较大的如姜夔，终身不仕，但以文事进行频繁的社会活动，与权贵交往密切，如与范成大、杨万里等高级官僚，以及整个南宋时期临安第一望族张氏家族的张镃、张鉴兄弟成为风雅友人。南宋后期的江湖派，可说是介于姜夔等人与一般文人、无名文人之间的一个中小诗人群体，他们彼此唱和，并且结交出版商，善于利用当时新的印刷传播工具和手段，不仕或仅居于低级职位，但在当时和后来的文学史上竟也产生了不小的影响。至于一般文人、无名文人，他们也同样以诗词书画等文化和道学等学术为媒介，形成庞大而广泛的社会网络。这种文人、士人网络，既编织于本地区，又通过人际交流而横向扩展到其他区域，同时向上延伸到各级官府。入仕与否并不重要，共同的文化背景，构成了文人之间彼此沟通的身份认同，有些甚至成为一方领袖，垂范家庭和社会，带动了家庭与地域的向学风气和文化提升。洪迈在《容斋随笔》中说：“为父兄者，以其子与弟不文为咎；为母妻者，以其子与夫不学为辱。”地方文人与文化风气相互推动，不少地方出现了有影响的文化家族。

       近世出现的这一新兴文人阶层，实际上形成了一个沟通官府与民间的中间阶层。文人走向地方，最初是因为上升无路所迫。但宋室南渡后江南经济高度发达，宋元之际江南因战乱破坏较小而经济繁荣延续，文人的文学特长、知识资源与经济发展所形成的各种机会、实力结合在一起，促进了地方力量的发展，也逐渐创造和形成了比以往自由度更高、独立性更强的中间地带和领域：乡土社会和文化。在中国古代社会层级制度和价值评价体系中，文人属于士、农、工、商分层之首的“士”，原本致力于通过仕进向士的更高层级发展，与农工商拉开距离，但宋元以后转而与农工商紧密结合，所以文人在地方除写诗作画之外，还教书、经商、经营田产、调解家庭和基层纠纷等，以较高的社会地位、能力与实力，从事较“专业”范围以内的事。这种对中央政治的淡薄和疏离为文学与文化提供了必要的空间，也是文学与文化获得相对独立地位、专注自身发展的生动体现。不仅如此，文人向地方的弥散化、多元化，还推动了文学由社会的上层文学向社会的下层文学发展，由精英高雅文学向平民世俗文学发展。在南宋，在辛弃疾等“现实派”的“士大夫词”之外，出现了史达祖、姜夔、吴文英、周密、张炎等“典雅派”的“文人词”。元代科举停废，一方面是“科举废，士无一人不为诗，于是废科举十二年矣，而诗愈昌”，另一方面是专业杂剧家的涌现和杂剧的繁盛，以及元末演义章回小说的出现。降至明清，经过南宋历元的积淀，终于形成了较为强势的地方乡绅社会，文人成为地方上具有重要整合能力的阶层之一，成为联结个人、家族、地方、国家的精神纽带。明清市民文化与文艺空前繁荣，在传统诗文以外，出现了各种体裁、题材和表达方式，更加贴近下层社会、下层民众，它们虽成就于文人之手，但从社会与民众中来，也成就于社会与民众之间。在汉魏六朝时期，以辞藻优美的篇什为标志，不论是三曹父子周边的主簿还是东宫太子的记室，都是从社会文化的演变中脱颖而出的“文人”，而到明清时期，同一个“文人”概念，其内涵、范围、功能、地位、形态等各方面都已发生了巨大变化。

       在宋元以来文人身份变化的环境与脉络下，也可以看到对文人的评价也悄然发生了变化。虽然文人无行、文人轻薄的看法在明清一直延续，但明清人为之正名最多，翻案最力。明代以后，人们比较理解文人的突出个性与迥异世俗之举，特别对文人的一些政治选择有了更多的同情与理解，更爱惜和欣赏文人的才华与个性，甚至对其缺陷也持比较宽容的态度。有些论者喜欢把李白陷永王李璘与柳宗元加入王叔文集团作为“文人无行”的例证。胡应麟为之辩护，认为他们的本质没有大的问题，谈不上“无行”：李白错在幼稚，而不是叛逆；柳宗元错在浮躁，而不是奸佞。尹守衡针对论者多以“无行”来贬抑文人，指出“士负不羁之才，故多违俗之累”，认为这是文人才华出众而不拘小节，是可以理解的个性。如果只看到文人的缺陷而不是看其才情，则不可能出现司马相如、唐伯虎这类人物。值得注意的是，晚明高调提倡文人的个性与性灵活泼。文人的瑕疵，在明代竟得到正面评价。王世贞在引用《颜氏家训·文章》有关文人轻薄的长名单后，又增加了一大段文人无行的事例，最后却认为：“宁为有瑕璧，勿作无瑕石。”文人一些无关大节的细行得到更多的理解和包容。张岱《陶庵梦忆》进一步说：“人无癖不可与交,以其无深情也。人无疵不可与交,以其无真气也。”由于出自深情与真气，“癖”与“疵”反成可贵的品格。对传统“文人类不顾细行”的负面评价，给予特别正面的判断并大力鼓吹。这与传统世俗观念相比，有明显变化。

       此外，我们心目中的许多文学家，古人并不视为文人。古代虽然没有文学史，正史中《文苑传》略可窥见。史书设“文苑传”或“文学传”，就是为适应文人及诗赋文章演变的最新形势而设的。奇怪的是，文宗巨匠往往不厕列其中。如班固、蔡邕、孔融不入《后汉书·文苑传》，潘岳、陆机、陆云、干宝不入《晋书·文苑传》，王融、谢朓、孔稚圭不入《南齐书·文学传》，谢灵运、颜延之、鲍照、王融、谢朓、江淹、任昉、沈约、徐陵不入《南史·文学传》，韩愈、张籍、柳宗元、刘禹锡、杜牧不入《旧唐书·文苑传》，欧阳修、曾巩、王安石、苏轼、苏辙不入《宋史·文苑传》。明清依然如此，如宋濂、刘基、方孝孺、杨士奇、李东阳不入《明史·文苑传》。究其原因，大概如《旧唐书·文苑传》中所说的，能文之人宜入《文苑传》，但“其间爵位崇高，别为之传”。“爵位崇高”者，若仅列在《文苑传》，未免受委屈了。不过，明清虽循传统之例，重要的文人多载入《儒林传》，被当时看作次要的文人列入文苑传，但即使是地方上的一般文人，当时的地方志也记载他们的事迹，使他们不至于像以往的文人一样归于湮没无闻。

       当然，对于宋元以后文人走向地方以及文人身份的自由与独立，也不应过度夸大。在中国古代，纯粹的“文人”与“文章”从来不具备完全独立的地位，只有在经世致用的人文传统之中，它们才能获得尊重。传统有一定弹性，宋元以来文人身份、地位和形态有一些新变化，但也没有距离传统评价制度与体系太远，更没有脱离这个制度与体系。这也是古代社会层级制度和评价体系要求文人有用、与一切“无行”保持距离，而文人追求相对独立、进行文章探索的广泛社会基础；因为有此基础，古代社会不会因前者而失去应有的活力，不会因后者而失去固有的稳定，总是在收放有度的动态平衡中不断演变。

       从一般理论建构的角度来看，古代“文人”话题的意义似乎并不大，对文人群体污名化的逻辑缺陷也非常明显，却受到中国古人的普遍接受，甚至成为至今流行的成语俗话。这种现象已超出事实认定与逻辑论证的范畴，它是一种带有明确价值诉求的文化心理与强烈选择性的集体认同。这种集体认同，也是中国文学史的重要部分。文学话语的建构存在记忆与遗忘的双重选择，而且受制于话语背后的价值观。在“文人”话题中所表现出来的焦虑，潜藏了社会价值观与文学价值观。对于文人及其文章的所有批评，正是对文人积极用世、具有强烈的社会责任感和崇高人格的期待，以及对文章经世致用、摈弃虚文的要求。这种传统价值诉求表明在古代社会存在着深刻矛盾：文人与文章经世致用的实用品格与独立自由精神主体性的矛盾；文章之学与道统和体制的矛盾。这些矛盾的紧张、纾解与平衡，形成中国文学史一条重要的理论脉络。文学史，既是作品的历史，也是作者的历史。古代文人话题是一个历时性的演变过程，一部中国文学史，也反映出这一过程的丰富性。这正是中国古代文人千古话题意义的深刻与丰富之处。

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Identity Anxiety: On the Identity and Expectation of Literati in Ancient China

Wu Chengxue1  Sha Hongbing2 

(1.Department of Chinese, Sun Yat-sen University, Guangzhou  510275; 

2.School of Humanities, Guangzhou University， Guangzhou  510006, China)

Abstract: The topic of literati has profound and rich theoretical connotations. In ancient China, literati and prose never had totally independent status. They were respected only in the tradition of practical use. The two opposite tendencies — the stigmatization of literati, and defense of literati — reflected the request of social responsibility and pragmatic orientation, which was the expectation from society and the self-expectation of literati as well. It is also the inevitable choice of literati in contemporary social system and Confucian valuation. There are deep contradictions between the two different expectations: the contradiction between the practical use and the free spirit, and the contradiction between the prosaic study traditional Confucian system. How to balance the choices and looking for temporary conflict mitigation has become a permanent topic in Chinese literary criticism. A Chinese literary history also reveals the complicated evolution of ancient literati topics. 

Keywords: literati; identity; expectation

［责任编辑  罗剑波］

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出版日期：2020年1月25日

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