张卜天︱《圣经》之书与自然之书②：既是神的，又是自然的
“神或自然”
文︱张卜天
本文系作者2018年12月4日在北京大学人文社会科学研究院“未名学者讲座”上所作的题为“《圣经》之书与自然之书：释经学与近代科学的兴起”的讲演，由北京大学人文社会科学研究院整理录音，《上海书评》丁雄飞编辑改写，作者审定。全文分三部分发表，这是第二部分。
四
当寓意诠释瓦解，文本被字面地理解时，一条词指称物、物又指称其他物的链条随即被斩断了，物与物之间不再有寓意的联系，而成了一堆零散的物。眼下，需要重新组织自然物。此时自然依然具有神学含义，但神学含义不在于物的象征含义，而在于重新组织自然物的另外两种可能的出路：一为自然界的数学秩序，一为自然物的设计，或者说自然物之间的分类学关系。前者关乎无生命之物，后者关乎生命界。
笛卡尔
先说自然界的数学秩序。一般认为，笛卡尔在《哲学原理》（Principles of Philosophy）中第一次正式提出了“自然定律”的概念。他说，“上帝在创世时为各个物质部分赋予了各种运动，现在他以同样的方式和过程维持着所有这些物质”。换言之，运动并非物质固有的属性，而是神通过它的意志，强加给或者说外在地赋予物质的。这就是“自然定律”的起源或雏形。我们不能想象如果没有基督教，还会有自然定律的概念。所谓西方从古希腊开始就在寻找自然定律，这是错误的。希腊人没有一神论，也就不可能有这样的概念，他们谈的是自然的和谐，是物与物之间内在的和谐关系，而非外加的秩序。对于基督教，自然界的数学秩序正体现在自然定律上，而认为自然服从神凭借意志所赋予的任意的定律，有助于激励对自然运作进行实验研究。在笛卡尔看来，“既然神在这里可能制定了无数种不同的位形，只有经验才能教我们他实际上选择了哪些位形”，所以数学的自然定律和实验哲学的兴起有着内在关系。伽利略在《试金者》（The Assayer）里说的以下这段话是科学史上的名言：
哲学被写在宇宙这部永远呈现于我们眼前的大书上，但只有在学会并掌握书写它的语言和符号之后，我们才能读懂这本书。这本书是用数学语言写成的，符号是三角形、圆以及其他几何图形，没有它们的帮助，我们连一个字也读不懂，没有它们，我们就只能在黑暗的迷宫中徒劳地摸索。
《试金者》
数或者几何图形是由神赋予的，并没有内在的象征含义。不过数学语言并不是重新组织自然物的唯一方案。
另一种方案认为，自然物的设计体现了神的意图。这一方案与《圣经》文本有关：如果文本的含义等同于作者的意图，那么理解文本的最佳方式，便是去体悟作者设计文本时的构思。自然之书作为文本，其含义便等同于设计自然物的神的意图。于是，一门新的学科——物理神学（physico-theology，或曰自然神学）应运而生。作为传统物理学与神学的交叉学科，物理神学意在调解《圣经》之书和自然之书，试图提供一种新的理性话语，取代旧的象征秩序。物理神学家特别喜欢显微镜，因为显微镜表明，即使是最小的造物也有内在的精细结构，被设计得异常缜密，从中可以体会出神意。
相形之下，望远镜似乎为目的论观点设置了障碍：它让地球成了一颗不起眼的行星。新的问题是，既然自然物已经失去了象征含义，天体星辰不再作为圣洁的力量去指引人类，那么它们的存在是为了什么？目的何在？这时候便出现了地外生命假说，认为众天体是作为其他生命的居所而被设计的世界——不管是人死后前往的，还是供未知的生命居住的。通过这种方式，新天文学得以被目的论传统包容，但这也意味着人类中心主义目的论的终结，人再也不是宇宙的中心了。开普勒大约在1610年出版了有史以来第一部科幻小说《梦》，围绕一次月球之旅，小说谈及从月球所见的地球情状；法国科学院秘书丰特奈尔（Fontenelle）在1686年出版了一本名为“关于多重世界的对话”的书，讲一个哲学家带着一位侯爵夫人看星星，在此过程中向后者讲述了日心模型，也谈论了地外生命的可能性。这些十七世纪的作品里会出现“科幻”内容，显然不是因为开普勒和丰特奈尔的想象力多么发达——富有想象力的古人从未言及旅居外星——而是与特殊的时代背景密切相关，即自然物象征含义消失，天体的设计意图被理解为其他生命之居所。帕斯卡的《思想录》中有如是名言：“这无限空间的永恒沉默，使我充满恐惧。”帕斯卡所以恐惧，正是因为无垠的天空不再具有更高的意义，而今，人们面对的仅仅是陌生而冰冷的造物。
《梦》
《关于多重世界的对话》
寓意世界观的消亡更直接的证据来自自然志（natural history）著作，后者可以理解为对生物的分类和描述。1625年，著名的自然志家托普塞尔（Edward Topsell，约1572-1625）在《四足动物志》（The Historie of Foure-Footed Beastes，1607）的扉页上写了这么一段话：“每一种动物的故事都被《圣经》、教父、哲学家、医生和诗人的叙述进一步阐明：其中各种象征、警句和其他好的故事都得到了阐明。”此时的自然志还涉及不少流传下来的传说、故事，甚至神话，也包括哲学家、医生、诗人的解读。但到1678年，约翰·雷（John Ray，1627-1705）在他的《鸟类学》（Ornithology）里就明确表示，他不会讨论“寓意、象征、道德、寓言、预兆或其他属于神学、伦理学、语法学或任何人文学问的东西”。可以说没过多少年，自然志著作已然变得科学化、严格化了。在约翰·雷看来，“严格的”自然志必须与人文科学截然有别，它不讨论传说中的神话，以及历代对它们的阐述，而只谈我们现在理解的对于科学世界的精确描述。这一转变在不同时代的自然志著作的插图里体现得非常充分：格斯纳（Konrad
Gesner）1511年《动物志》（Historiae animalium，1551-1621）的插图，仿佛尽是一些奇形怪状、在自然界里找不到现实对应的动物，反映出古代自然志旨在教化，而非精确描述实际的动植物；约翰·雷《鸟类学》的插图则逼真许多，忠实于自然对象。
《动物志》插图
《鸟类学》插图
五
寓意诠释和象征世界观的瓦解对自然哲学造成的后果是内在原因能力的剥夺。所谓原因能力，即产生结果的能力。亚里士多德通过物质组分的内在能力和性质来解释世界的变化，在他的世界观里，万物就像一个活的生命体，存在某种内在的动力引导它的发展变化。比如种子发芽，长成大树，便是有内在目的。经院学者增加了造物主的观念：自然世界有首要原因（primary
cause）和次要原因（secondary
cause），首要原因是神，次要原因是自然物的能力。在现实世界的变化里，神和自然物本身各自起了多大作用，一直是个争论不休的问题。笛卡尔的自然定律观念的出现，意味着内在能力和性质的解释开始走向尽头，渐渐被神所强加的自然定律所取代。于是就产生了在现代早期起主导作用的自然哲学——机械论，认为物质与物质之间必须通过碰撞和接触来产生相互作用，而不存在超距作用。因为如今自然物内在的因果能力没有了，必须要靠外在的触碰才可以发生作用。在这个意义上，牛顿引力不属于严格的机械论世界观。很多人试图把引力还原为微粒之间的相互作用，但两个东西相隔一段距离，不碰在一起，如何能够相互吸引呢？谁吸引谁？当时的人们无法理解。
马勒伯朗士（Malebranche，1638-1715）在《真理的探寻》（The Search after Truth）中说，“每一个事物的本性或能力都不过是神的意志罢了，所有自然原因都不是真正的原因，而只是偶然原因”——此即偶因论。在偶因论看来，神的意志决定一切，自然原因只是表面而偶然的原因，真正的原因来自神。类似的观点可见于牛顿派学者塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke，即《莱布尼茨与克拉克论战书信集》里的克拉克），他说，“自然进程只不过是神的意志以持续、规则、不变和齐一的方式产生某些结果罢了，这种行动方式在每一刻都是完全任意的，在任何时候都很容易改变或维持”。
《真理的探寻》
当所有“自然”变化都被理解为神的直接活动时，人们最终怀疑，是否真的存在自然原因。在哲学史上，休谟（1711-1776）有一个非常典型的看法，他说因果关系本质上是心理的，而不是本体上的，因果关系存在于人的心灵中，而不在世界中。自然世界本身已经没有内在的产生因果作用的能力了。牛顿第三定律其实也反映了这一点：作用力与反作用力相等，我推一个桌子，桌子也在推我，我是主动原因，桌子是被动的，但在物理世界看来，我推桌子和桌子推我是完全平等的。这非常鲜明地体现了原因概念的消失，在物理世界里无所谓原因，只有数学的定律——作用力等于反作用力，谈不上谁是原因，谁是结果。
一个附带的后果是，自然与超自然的区分被打破。如今所有事件变得同等自然或超自然，既可以说全是自然原因引起的，也可以说全是神的原因引起的，于是我们便不难理解斯宾诺莎为什么会有“神或自然”（Deus sive natura）这样的概念，因为神与自然成了一回事。自然定律可以作两种描述，既是神的法则，又是自然的法则，这样距离单纯的自然法则只有一步之遥，为一种彻底的自然主义埋下了种子，以至于后来拉普拉斯说，“我不需要上帝这个假设”。吊诡的是，像马勒伯朗士、克拉克这样的偶因论者，本意是把神捧得特别高，最后却使神和自然的地位被压到了同一个层面。此刻，说“一切都是神引起的”和说“一切都是自然引起的”并无本质区别——事与愿违。
六
中世纪的寓意诠释假定《圣经》包含着超越时间和空间的永恒真理。《圣经》的真理性远超凡人的理解，不同时代的人能从中找到适用于自己时代的真理。在这个意义上，《圣经》并不只有历史价值，比如按照传统解经学，所谓“世界末日”并非世界发展到某一天忽然结束了，它不是时间中的某个时刻，而是意味着时间的终结。但对于现代读者来说，一个文本最明显的特征就是其历史性，一个人想理解一个文本，得先知道它是什么时候由谁写的，带着什么样的构思和意图写的。新教改革之后，历史意义成了《圣经》的首要意义。今人所谓《旧约》是一部犹太人的历史书，便自此而来。摩西成了一个“神圣的历史学家”，他对地球的最初阶段做了历史记录，只不过他的记录可能比其他历史学家更好、更准确。
按照传统的理解，《圣经》所有段落的经文全都涉及道德或神学意义，但按字面解读，一些段落确实无论如何也读不出这样的含义，于是现在便认为，这些经文提供了科学知识。比如一直以来，人们将伊甸园比作内心的天堂，赋予其心理意义或寓意意义，类似于佛教说恶念即地狱——地狱并非人死后去的某个物理的地方，而是在人的心里。但此后直到现在，都有人试图确定伊甸园在地球上的位置。再比如，诺亚方舟按照传统解读主要象征教会，方舟分成三层象征三位一体，大洪水象征泛滥的激情，有时候也象征洗礼的圣洁之水。到了十七世纪，当人们把《创世记》当作一种历史记载时，大洪水故事的细节就变得与世俗的科学问题相关了。人们开始追问大洪水从哪里来，到哪里去，大洪水导致地球发生了怎样的变化，诺亚方舟是如何建造、航行的，诺亚以何种方式将这么多生物保存在船中，食物存在哪——这些都是后勤学的问题。
诺亚方舟
于是，两个新的问题出现了。首先，《圣经》中的科学记录如何教化现代读者？《圣经》最终需要教化人，但纯粹的科学记录怎么能够教化人呢？一个传统的回答是预表论（typology）：将《旧约》和《新约》中的人物一一对应起来。最典型的例子是亚当和基督之间的对应：亚当是“预型”（type），基督是“对型”（antitype）；亚当是第一个人，基督是完美的人；亚当是原罪的初创者，基督是赎罪者；亚当是以色列人的先祖，基督是“新以色列”即教会的统领。预表论假定，神依赖于历史事件而不是自然界，将他的启示传达给人类。在这个意义上，预表论既不是字面解读，也不是寓意解读，因为寓意强调的是物，预表论强调的是人和事；寓意是在空间范围展开的，预表论是在时间范围上运作的。
亚当和基督
第二个问题：倘若《圣经》的说法与笛卡尔、牛顿的新科学相符，或者看起来一样的话，能否认为《圣经》的作者们知晓自然的秘密？摩西打算向其同时代人传达多少科学信息？是否他说的所有细节都是正确的？类似的问题也同样存在于佛教。现在不少佛教信仰的捍卫者声称，佛经里早就有“佛观一钵水，八万四千虫”，早就知道细菌的存在，只是时人理解不了细菌，佛教只能以一种比较迁就的方式作出调整。《圣经》同样依照最初受众的心智能力，调适（accommodate）了科学知识，用比较朴素的说法将它们传达给世人。于是，凭借先进的科学，后人就可以辨识特定经文的隐秘含义，重建摩西的真正想法。许多十七世纪的学者尝试按照笛卡尔或牛顿的体系重读《创世记》，意图从对自然之书的发现揭示《圣经》中被忽视的科学宝藏。笛卡尔派学者亨利·摩尔（Henry More，1614-1687）第一次尝试将笛卡尔的宇宙起源论和神圣史（即摩西叙述的创世史）结合起来，认为当地球过于靠近太阳时，世界末日就会最终来临。他把世界末日拉回到了历史的时间之中，作为历史的一刻。
当时产生了不少著名的“地球理论”著作。所谓“地球理论”并非简单的关于地球演化的理论，而是特指把地球的变化与《圣经》的神圣史结合起来的特殊题材。这些书都认为地球中心的火把地下水加热，使之冲破地壳，引发了大洪水，淹没了地球。按照它们的计算，大洪水比下了四十天的雨还要多，这些水只能从地下来。托马斯·伯内特（Thomas
Burnet）的《地球的神圣理论》（Telluris Theoria Sacra，1681）里有一幅插图，是个很好的例子：图的最上方是基督，主宰着地球从出生到毁灭的整个过程。地球由一个黑暗的星体苏醒，起初并不完美，非常光滑，后来大洪水令地壳破裂，才有了山峦叠嶂，千沟万壑，最后是末日大火烧毁了整个星球……在地球理论中，世界末日同样被纳入了历史时间的范畴。
《地球的神圣理论》插图
与此同时，一些人开始在物理宇宙中寻找天堂和地狱的可能位置——是在慧星？太阳？还是地心？还有人试图为人体的复活、净化和神化寻求科学解释。他们认为有三种“自然”过程可以作为人死后身体变化的可能机制：一是炼金术，犹如贱金属转变为黄金的质的飞跃；另外两种是种子的萌发和昆虫的变态，比如化茧成蝶就好像一个全新的开始。这些自然现象的变化机制被用来解释《圣经》中所说的人的身体变化。
上述这些综合代表了科学与宗教关系史上的一个重要阶段：《圣经》的字面真理与新科学的理论真理被认为是完全一致的。自然知识可以帮助诠释《圣经》，《圣经》知识也可以帮助理解自然。这是科学与宗教关系史上最好的时光，双方水乳交融，不分彼此。但冲突的种子也就此埋下：就像自然与超自然区分被打破一样，当科学和宗教处于同一个层面时，战争爆发指日可待。
张卜天
清华大学科学史系教授
·END·
本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评》主页（shrb.thepaper.cn）。