聂世昌 | “虚无主义”的未来史：雷·布拉西耶的解读

《虚无的解缚 启蒙与灭尽》

雷·布拉西耶著，聂世昌译，

上海文艺出版社，2022年

专栏

概念

作者：聂世昌

作者单位：上海大学文学院

【导读】在虚无主义几乎已经成为陈词滥调的今天，英国哲学家雷·布拉西耶别出心裁地将虚无主义与实在论结合起来，并以“灭尽”的概念描述了一直被哲学家们所回避的“思想/意义之终结”的极端境况。借此，布拉西耶试图从根本上实现思想的离身化以及客体化。

【关键词】虚无主义  实在论  灭尽

19世纪末，当欧洲世界仍然沉浸在第一次工业革命的余晖之中时，尼采却不合时宜地在《权力意志》中以先知般的口吻将虚无主义揭示为人类的必然命运。自此之后的100余年间，或为了理解尼采的真实意图，或试图消除虚无主义的威胁，或意在构想虚无主义危机之后的“后启示录世界”，哲学家与学者纷纷以虚无主义为主题发表了不计其数的论著。而在这份有些过于冗长的名单中，英国哲学家雷·布拉西耶（Ray Brassier）于2007年出版的《虚无的解缚：启蒙与灭尽》（Nihil Unbound:Enlightenment and Extinction）凭借其高度原创的论点以及极其严谨的论证，获得了广泛的关注。在《序言》中，布拉西耶是这样描述该书的定位与目标的：它既没有把“虚无主义当作一种需要对其诊断并给出解药的病症”，也不将其视为“抵抗形而上学狂妄自大的壁垒”或者“摆脱（启蒙运动理性主义所带来的）压抑普遍性的皆大欢喜的解放”[1]xiv，而是在一种激进的实在论的立场上将尼采关于虚无主义最令人不安的结论，即“非本土的开始，令人恐怖的结束”[2]，改写为“它（虚无主义）是实在论信念的必然结论，因为后者坚信，存在着独立于心灵的实在，无论人类做出何种自恋的假设，它都对我们的生存漠不关心，视‘价值’和‘意义’若无物”[1]xv-xvi。

借此，布拉西耶重申了其“思辨实在论”（speculative realism）的基本立场，即思想与生命（以及聚集在生命的标题之下的主体、精神、信仰、欲望和心灵等一切要素）之间并不存在共同的利益。相反，启蒙运动以来，知识对世界的祛魅已然消解了人类生存乃至于哲学思辨所赖以维系的“地球视域”的参照价值，解缚了实在与“人”乃至一切生命形式（包括作为生命极端形式的死亡）的必要关联。因此，在一种积极的意义上，作为实在论之必然后果的虚无的境况将为哲学的自我革新提供一次难能可贵的机遇。这既是布拉西耶在《虚无的解缚》的开篇许下的诺言，也是其在随后的论证中必然抵达的终点。正如冰冷的恒星尸体既在第一个单细胞生物诞生之前开启了生命可能性，又为在最后一个多细胞生物灭绝之后消除了死亡的可能性那样，《虚无的解缚》也在一种近乎思想的“绝对零度”状态中，亦即在生与死的时空边界，将自己折叠成书的形式。

01

虚无的史前史：

相关主义与原化石

从批评威尔弗里德·塞勒斯（Wilfrid Sellers）的“常识心理学”（folk psychology）在“思想”的本体论（以及经验论）地位这一问题上的含糊其词，到从弗朗索瓦·拉吕埃尔的“非—（标准）哲学”（non-[standard]philosophy）中发现了“非辩证否定”（non-dialectical negativity）的思维模型，《虚无的解缚》前半部分始终围绕着如下议题展开：在既不走向不可知论，也不暗中依附于现象学基本假设的前提下，哲学如何描述那种与“人”彻底无关的前在境况。而在这一过程之中，布拉西耶需要扫清的最大障碍既不是取消唯物主义在科学的实在论与形而上学的自然主义的摇摆不定，也不是阿多诺与霍克海默在《启蒙辩证法》中用纪念性的反思（commemorating reflection）所恢复的拟人化的、活生生的第二自然，而是一种更为基本的，被甘丹·梅亚苏（Quintin Meillassoux）称之为“相关主义”（correlationism）的哲学立场。追随梅亚苏的脚步，布拉西耶将相关主义看作新康德主义哲学家所共享的一个基本信条，即任何“独立于我们而存在的自在世界（world-in-itself）的观念是荒谬的”[1]92。基于这一判断，新康德主义者主张，只有在客观现实在先验层面得到心灵的中介之后，或者只有在人与世界的前概念关联之中，科学才能对已被中介的对象展开研究并获得知识。因此，在布拉西耶看来，在后形而上学哲学中充当基础的，“既不是被实体化的实体，也不是被具体化的主体，而是不可客体化的思想与不可再现的存在之间的关系本身，是逻各斯和自然（physis）最初的相互作用或者互相占有（co-propriation）”[1]94。

于是，为了揭穿新康德主义所信奉的“所予神话”，梅亚苏援引自然科学的基本共识指出，新康德主义理论的最大缺陷在于它们无力解释“原化石”现象：“‘原化石’(archifossile)或‘化石物质’(matière-fossile)不同于‘化石’一词的字面意义，它所指的并非那些暗示着过去生命印迹的物质，我们是用这两个词指称那些可以印证某一前先祖的现实或事件之存在的资料，这些事件是在地球上的生命出现之前发生的。也就是说，原化石特指，‘对前先祖之现象进行测定时能够为实验提供支持的物质’”[3]。在此基础之上，梅亚苏相信，即便在没有哲学介入的前提下，自然科学也完全可以凭借相应的技术手段对地球的实际年龄以及宇宙冷却的可能性，做出估算以及预测。因此，就原化石现象远远超出了关联所能绑缚的时空范围而言，相关主义的理论基础毫无疑问遭到了强有力的反驳。这样的结果就是，一旦相关主义者承认哲学无法在所予现象之外去思考，那么它就必须解决自身的超越性（被永恒化的“自我”或者“精神”）与哲学的诞生晚于地球的吸积这一事实之间存在着明显矛盾的问题。

在梅亚苏看来，将地球吸积的事实辩解为感知或者显现之中（in）的空白并不能为相关主义化解上述矛盾提供任何支持，相反，我们需要激进化原化石的前在性，使其成为哲学感知或显现所无法回避的（of）空白。当然，这并不意味着梅亚苏最终会拥抱怀疑论。事实上，为了尽量避免成为怀疑论，梅亚苏在拒绝了一切可以被归为相关主义的认知策略后，将获取知识的重任交给了“智性直观（intellectual intuition，即理性可以不在概念的驱使下独自认识实在）”。但也正是在这一点上，布拉西耶最终选择与梅亚苏分道扬镳。在布拉西耶看来，梅亚苏的“智性直观”仍然过于依赖现象学的基本框架（或者更为准确地说，智性直观只是所予神话的“理性主义版本”），以至于最终只有在其预设了“实在与思想的前定和谐”的基础上，才能实现一系列的直观操作。有鉴于实在与思想之间的区分本身是在先验的层面上被决定的，那么问题的关键或许并不在于思想是否能够摆脱相关主义的束缚进而获得直面实在的机会，而在于我们应该如何在不对思想与实在做出先验区分的前提下，去想象实在和观念之间的分离。为此，布拉西耶转而求助于阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）与弗朗索瓦·拉吕埃尔（François Laruelle），以便获得充足的概念资源去对该问题做出回应。当然，考虑到论证的可操作性，布拉西耶并未事无巨细地将二者所有的关键概念都纳入讨论的范围之内，而只是选择性地辨析了巴迪欧的“数学本体论”（mathematical ontology）与拉吕埃尔的“单向二元”（unilateral duality）。

02

虚无的当下：解缚的实在

对布拉西耶而言，巴迪欧在《存在与事件》中所建构的数学本体论之所以是可取的，只是因为后者“聚焦于存在话语的可理解性（discursive intelligibility of being），而不涉及存在的质性特征（qualitative characteristic）”。[1]184也就是说，巴迪欧的数学本体论并不以归纳存在的概念为目的，相反，“存在的概念”这一说法从根本上就与“存在本身作为不连贯的多元”的规定相抵牾。而在其他地方，巴迪欧也将这种不连贯的多元亦即无束缚的多元看作虚无主义的一个“可喜”的后果：“说起虚无主义，我们须承认当今这个时代之所以能够见证虚无主义，恰恰是因为虚无主义被视为传统纽带形象的断裂；一切像纽带那样被绑定在一起的事物，无束缚（unbinding）才是它们的存在形式。”[4]在此，不连贯作为认识的中断或者休止，既不暗示当代哲学的贫乏，也不是海德格尔的存在论差异在法国哲学中的又一次回响，而是表明“存在并非从一开始就有意义，它也不是真理的预兆”[1]183。因此，任何在本体论话语之中被描述的（因此也是可理解的）“存在”，在巴迪欧看来，都只是呈现（presentation，作为在场[presence]必然的空和非实体的对立）法则运作的结果：“本体论将存在同时呈现为多和一：它被‘数作一’（counted-as-one），却呈现出连贯的多元。”[1]184进而，通过“一不存在”的绝对禁令，巴迪欧不仅在一定程度上实现了对存在与本体论话语之间的关联的解缚，而且也完成了对本体论的祛魅：存在并不重要，也无意义。在这种意义上，巴迪欧的数学本体论毫无疑问为布拉西耶的实在论提供了必要的理论参照：一方面，由于存在本身的无意义，因此哲学并不需要通过沉思存在来捍卫自身的正当性；另一方面，如果“认识论只能在巴迪欧的数学本体论的框架之内运作，而且存在的数学科学提供了科学接近实在的范式，这似乎意味着(尽管巴迪欧从未明确这样说过)，认识论现在可以让人放心地移交给自然科学(特别是认知科学)”[5]。

然而，在赞扬巴迪欧取得了卓越的思辨成就的同时，布拉西耶也注意到数学本体论自身所蕴含着潜在的不协调。而这种不协调主要源于巴迪欧在元本体论定位问题时的举棋不定。巴迪欧在《存在与事件》的《导论》中指出，《存在与事件》的目标是“确立某种元本体论主题，即数学是存在之所为存在的话语的历史事实。而这个目标的目标就是将哲学配置到两种并非存在之所为存在的话语【两种实践】思考的关联上:一个是数学,存在的科学；另一个是对事件的介入性学说”[6]。于是，元本体论话语对概念资源的调用以及对事件的许诺使得它无法被归类为本体论，且不属于知识的一般形式。这样的结果就是，巴迪欧必须向读者解释元本体论话语如何才不会在一种超验的例外状态中成为知识的内在条件。或如布拉西耶所说，如果本体论话语的优先性体现在，在其中所有能够通达存在的道路都可以被捕捉到，也就是说，如果本体论话语的优先性从根本上限制了在本体论话语之外通达存在的可能性的话，那么，严格意义上来说，本体论是不能保证人们都可以理解每一条朝向存在的可能路径的。至少，在本体论的确定情境（situation）之外的一般情境，事物如实呈现而不必完全依据本体论法则。正因如此，就元本体论在本体论呈现于非本体论之间起到了关键的中介作用而言，布拉西耶坚持认为，巴迪欧的元本体论才是呈现的普遍性保证。但问题是，思想与存在之间（在空集符号Ø之上）的缝合是在本体论之中。因此，在布拉西耶看来，“似乎没有理由假定‘呈现’的概念可以指示完全外在于本体论话语之外的东西”[1]206。如此一来，“只有本体论的呈现”这一未被言明的结论，似乎就呼之欲出了。可以肯定的是，元本体论话语与本体论话语之间的模糊性，最终动摇了巴迪欧的数学本体论。对此，布拉西耶建议，如果想要避免上述问题，那么巴迪欧最好像拉吕埃尔那样，在本体论中引入某个实在的实例（而非数学或者话语）将存在规定为无，只有这样，“本体论是数学的决定才能获得批准”[1]280。

或许是受到了海德格尔以及德里达的影响，拉吕埃尔的非—哲学计划是以确定哲学之本质开始的。在拉吕埃尔看来，几乎所有的哲学（无论是被后现代哲学家称之为形而上学的哲学，还是被前者所尊崇的差异哲学）都共享了被其称之为“哲学决定”（philosophical decision）的不变机制。后者可以被简要地概述为：通过超越性的视角将实在区分为现象与本体之后，哲学又以综合的形式完成了对于经验与先验聚合，进而以普遍统一性的名义，为认识的可能性确立了条件。在这种意义上，拉吕埃尔认为哲学通过决定的机制参与了实在的构成。于是，对拉吕埃尔来说，摆在哲学面前最为紧迫的任务，就是停止对实在的介入，并在一种彻底的有限性之中，接受思想的继发的而非原始的地位：实在先于哲学思辨，且在某种意义上对哲学做出了实质的规定。因此，非—哲学，正如拉吕埃尔反复强调的那样，并不是对哲学的否定，二者之间更像是非欧几何与欧几里得几何那样的关系。也就是说，非—哲学意图为读者提供一个外在于哲学的视角。这一哲学之外的视角，既不由集合论提供，亦非建立在地质学的基础之上。拉吕埃尔更愿意以“广义的科学”（generic science）的名义来界定非—哲学的立场。尽管，在《同一性理论》与后来一系列“虚构作品”（x-fiction）之中，拉吕埃尔曾试图将哲学与分形理论（fractal theory）以及量子物理结合在一起，但他从未试图以削足适履的方式，将自然科学与哲学简单地混合在一起。相反，科学在拉吕埃尔的著作中仅仅承担了“担保人”的角色，后者为非—哲学的思辨提供了严肃的思想框架。

更为重要的是，通过将哲学引入科学（拉吕埃尔将非—哲学定义为第一科学，或者科学与哲学的首次融合），拉吕埃尔不仅反驳了海德格尔“科学不思”的著名论断，而且也有效地避免了哲学对超越性力量的依赖。被剥离了超越性的哲学，和科学实验一样，不再试图对研究对象做出决定性的预设，并许诺了无条件的开放性。于是，在涉及实在问题时，拉吕埃尔极为谨慎却异常激进地以公理的方式，将实在视为“彻底的内在性”，且认为这种彻底的内在性不仅排除了一切思想形式，而且也是一切思想形式的必要但不充分条件。由此，非—哲学所描述的实在，就从根本上将自己与思想规定为非辩证的二元。最终，受拉吕埃尔所描述的思想与实在单向化的非包络结构的启发，布拉西耶提出了自己的“非辩证否定”概念。与阿多诺的否定辩证法不同，布拉西耶并未着眼于差异的无限增殖，相反，否定作为类似于实在的最终规定要素，在先验层面，不仅为思想划定了其有效的范围（或者为思想颁布了严格的禁令），而且也在一定意义上将思想推向了一种非人化的（或者先验自动主义的）极端，即思想不再属于施行客体化的主体，而是成为对象借以思考自身的工具：“通过屈服于最终规定的逻辑，思想停止了对客体的意指、领会或者反思；它成为一种非独断性的东西，因此也就转变成了客体自身之中那不可客体化之物的载体。”[1]263由此，布拉西耶解决了梅亚苏在构想先祖现象时对于直观的依赖所带来的种种问题——因为，非辩证的否定暗示了一种彻底的前在性，它既是思想的黑洞，也是黑洞般的思想。此外，它也为布拉西耶进一步讨论灭尽的未来，提供了必要的准备。

03

虚无的未来：死亡与灭尽

对布拉西耶而言，思考灭尽在某种意义上就意味着思考死亡。当然，这里的死亡指的既不是海德格尔存在论中，此在借以开启个体的时间性存在的最为极端的可能性，也不是德勒兹在《差异与重复》中所论证的作为自我分裂的时间的主体，而是作为不可消除的“物理毁灭”意义上的死亡：死亡不再被思想、主体、心灵或者生命所绑缚或占有，相反，作为一种事实性的前景，死亡最终还意味着思想的死亡。于是，在全书的结论部分，布拉西耶所要做的就是向读者解释如何思考这一不可逆转的思想的死亡。在这一点上，利奥塔对太阳爆炸的讨论，为布拉西耶提供了一个绝佳的案例。在被命名为《如果思想可以摆脱身体》（收录在《非人：时间漫谈》）的文章中，利奥塔对哲学家们糟糕的工作方式以及无效的思辨成果予以了尖锐的批评。然而，无论哲学家提出了何种问题，也无论哲学家如何将获取问题答案的时机无限往后推延，一个不曾改变也无法被改变的事实是，太阳正在衰亡，且将在45亿年后彻底崩解。在利奥塔看来，相较于战争、哲学、情感，太阳将要爆炸的事实具有更强的现实紧迫性：“这种未来的、不可避免的爆炸，犹如在你们的思想游戏里总是被遗忘的东西事先就已经使得这些游戏变成身后事，让它们变得无足轻重。”[7]考虑到利奥塔所谓的被哲学遗忘的东西就是那种在宇宙中不断地聚合又不断地分解的物质实在，因此，太阳的爆炸作为某种终极事件，不仅取消了地球视域（伴随着太阳的爆炸，地球也将不复存在）以及一切超越性假设（所有这些假设在太阳的死亡面前，变得毫无意义），而且标记了哲学所赖以为系的心灵生命的死亡。

然而，面对灭尽的事实，利奥塔并未继续沿着实在论的方向前进。为了让心灵生命的死亡可以被想象，利奥塔决定让思想从其身体基础之中分离出来，并将其转移至一种替代性的供给装置：“那么任务，唯一的任务，就非常清楚了，它开启于很久以前：模拟生命和思想的所有条件，以至于在物质发生相变（灾难）之后思想在物质上仍然是可能的。”[7]18其依据是，有机生命的诞生是一系列技术组织化的结果，因此，借助于作为进化策略的“技术”手段，思想完全有机会能够避免在灭尽之中幸存下来。然而，在布拉西耶看来，利奥塔所诉诸的进步主义进化观作为“活力末世论”的常用话术已然被证明是成问题的：它只是在回避灭尽无差异的抹平力量的威胁。实际上，就像布拉西耶所说的那样，灭尽之所以意味着无条件的死亡，不仅是因为它摧毁了人类的唯一居所，而且更为重要的是，由于尼采告诉我们“求知意志（the will to know）在和所谓的生存意志的对抗中被虚无意志所驱动”[1]433，因此在一种生存的不可能境况中，思想或者认识最终必然接受彻底虚无化的命运。技术手段的介入并不能改变“最终审判”（宇宙的湮灭）的到来：在太阳熄灭的许多年后，宇宙本身将会成为恒星的坟场，最终原子也将从宇宙中消失。因此，从碳基到硅基的转换，从地球视域到宇宙视域，仅仅是推迟灭尽到来的权宜之计。令布拉西耶不解的是，既然灭尽意味着思想及其生物或者技术基础的彻底终止，那么哲学家们为何只关注后者的有限性，却给予思想豁免的权力？考虑到理解灭尽并不需要投入过多的智力资源，那么唯一的解释就是哲学仍然对思想的超越性抱有幻想。然而，无情的事实是，灭尽作为确定的物理毁灭，“它拒绝承认心灵和世界之间的差异”[1]436。于是，当灭尽驱散了萦绕在心灵之上的神圣的光辉后，心灵或者思想就必须接受自己彻底的离身化与被客体化的命运。

一旦思想的客体化是可能的，那么布拉西耶就可以借此清除梅亚苏的“智性直观”所暗含的现象学残余。因为，无论原化石置于何样的原始性维度，其所关涉的时间序列仍然是由主体所确认的。用灭尽替换原化石便可以一劳永逸地消除主体/我与前在实在的关联。因此，尽管布拉西耶认为灭尽更多的是后在性的征候，但灭尽完全可以凭借其无差别的湮灭力量，彻底消除智性直观的可能性。换言之，没有灭尽之后的实在存在，不仅意味着无物可以与思想产生关联，而且意味着思想本身的缺席。正是在这种意义上，布拉西耶给出了对作为思想之死亡的灭尽进行思考的切实可行的方案：首先，由于灭尽超出了思想所能投射的极限状态，因而它无法被视为可定域的时空现象或在序时的逻辑中可被定位的东西；其次，就思想处于真空漂浮的状态而言，“灭尽褫夺（seize）了总是已经存在的未来和永远尚未存在的过去之间具有关联性的现在”[1]438。总而言之，在灭尽的前景中，思想最终成了深度休眠的且无时间性的“星际流浪者”。

04

结 语

在《虚无的解缚》的第七章开头，布拉西耶援引了尼采《真理与谎言之非道德论》当中的一段话作为题记。尼采说道：“在人类的智力诞生之前，是永恒。在人类的智力消亡之后，仍是永恒。就像是什么都没有发生过一样。”[8]为了克服这样一种令人绝望的虚无主义，尼采选择肯定生成与生命。因此，在尼采那里，生存的意志的重要性也就超出了求知的意志。与之相对，布拉西耶则认为，生存的旨趣不应该凌驾于对求知的旨趣，生命也并不比真理更为优越。就此而言，布拉西耶以灭尽的概念重构虚无主义的思路就背离了尼采的初衷。当然，更多的时候，布拉西耶其实仍然走在尼采所开辟的道路上。这是因为，尽管引述大量的自然科学知识用于修正拉吕埃尔的先验实在论所可能产生的种种问题，但布拉西耶在一次访谈中明确指出：“灭尽的概念既不属于生物学，也不属于宇宙论，而是意指一种普遍流行的哲学观点，即‘生命是思想的不竭源泉’的失效。”[9]而正是在这种意义上，我们可以说，以灭尽为主题的虚无主义在哲学之中扮演了解缚者的角色，正如多年前，尼采借以将人从宗教道德之中解缚出来那样。

注释：

[1][英]雷·布拉西耶.虚无的解缚：启蒙与灭尽[M].聂世昌译.上海：上海文艺出版社，2022.

[2][德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2007：845.

[3][法]甘丹·梅亚苏.有限性之后：论偶然性的必然性[M].吴燕译.郑州：河南大学出版社，2017：23.

[4][英]雷·布拉西耶.虚无的解缚：启蒙与灭尽[M].聂世昌译.上海：上海文艺出版社，2022：182.

[5]Brassier,Ray.Presentation as Anti-phenomenon in Alain Badiou’s Being and Event.Continental Philosophy Review(2006) 39:59.

[6][法]阿兰·巴迪欧.存在与事件[M].蓝江译.南京：南京大学出版社，2018:19-20.

[7][法]让-弗朗索瓦·利奥塔.非人：漫谈时间[M].夏小燕译.重庆：西南师范大学出版社，2019：14.

[8][英]雷·布拉西耶.虚无的解缚：启蒙与灭尽[M].聂世昌译.上海：上海文艺出版社，2022：388.

[9]Brassier,Ray.“Nihil Unbound”.Interview by Richard Marshall.https://www.3-16am.co.uk/articles/nihil-unbound?c=end-times-archive.

[国家社科基金青年项目“战后意大利文艺美学思想研究”（21CZW061）阶段性成果。]

原刊于《中国图书评论》2023年05期。

本文系未编排稿，成稿请查阅本刊。

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