蒋原伦 | 一毛不拔，千古杨朱——由《列子》看杨子

专栏

诸子论诸子

作者：蒋原伦

作者单位：北京师范大学文学院

【导读】在战国诸子百家中，像杨朱这般极端主张个体利益，倡导及时行乐的学说，可谓独树一帜。儒家、墨家等诸家所倡导的社会伦理是从群体出发的，自开天辟地，尧舜禹汤一路下来构成了宏大叙事。圣王治世，奸佞宵小害世是历史的主旋律，普通的小民只有整体的存在价值，不讲个体的权利。杨朱则从人生的切身感受出发，看重个体生命的质量，强调个体的享乐为人生第一要义，不为名声所累。杨朱哲学在那个时代真可谓空谷足音。

【关键词】杨朱  损一毫利天下不与也  悉天下奉一身不取也

早先知道杨子，是他放言：“拔一毛而利天下不为也。”几十年过去，我对杨子的印象就停留在“一毛不拔”上。杨子名气很大，但是很蹊跷，没有留下什么著述。关于他的思想或者某些观点，后人基本是道听途说得来。这“一毛不拔”也是孟老夫子的转述，在其他的一些著述中，如《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》，等等，只有他的片言只语，似能窥见他的一些思想理念，但是均无完整一些的阐释。即使在遍观百家的司马迁那里，也查无此人。以至民初的一些学人包括蔡元培等，甚至怀疑杨朱是否真有其人。

在先秦的典籍中，提及杨子最多的是《列子》的《杨朱》篇，该文记述的是杨朱的行状、言论及与此相关的故事，这些故事是有关杨子的寓言。既然是寓言，体现的是作者的喻义，其中有多少是杨朱本人的观点是颇可追究和商榷的。

《列子》中除了《杨朱》篇，其他篇目如《黄帝》《仲尼》《力命》《说符》等也多有提及杨子。列子像是杨朱的崇拜者或粉丝，否则一共留下八篇文章，不会让杨子占了那么多篇幅。不过《列子》这本书本身的真伪大受关注，即列子有其人，但是否有其书呢？或者说晋人张湛作注的那本《列子》，是否真是列子那个时候流传下来的？这些在下文中将稍做梳理，这里要紧的是先说说《杨朱》篇中人们最关心的话题。

01

关于一毛不拔的典故，在《杨朱》篇里说得比较完整。

杨朱曰：“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”^[1]这段话的意思，就是大家管好自己，既不用老想着为天下做贡献，也不要想着从中谋取利益，天下就太平无事。

禽子（有说是墨家的大弟子禽滑釐）是个很顶真执着的学生，于是问道，若果以先生的一根毫毛来救济天下，先生是否愿意呢？杨子回应简明而清晰：“世固非一毛之所济。”意思是这世界上哪有这等便宜的买卖，以一毛发就能换来太平。——想想也是，能做到拔一毛利天下的大概只有孙大圣，不过那时孙悟空还没有出生，有人推算从唐僧初见孙悟空算起，往上推500年，也还是到不了战国的年份。——不过，禽子仍穷追不舍：如果真能做到拔一毛而利天下，先生您同意吗？杨子大概觉得孺子不可教也，就没回应他。禽子一头雾水，出得门来就请教孟孙阳。孟孙阳告诉他，你没有理解老师的意思呀！我来打个比方，如果割下你的肌肤，去换万两黄金，你肯吗？禽子说，愿意啊！孟孙阳继续问道：“如果用你的一截身体换取来一个国家，你干不干？”这回禽子沉默了好一会儿。于是孟孙阳开导他，大致意思是不要因为毛发细微而轻视它们，身体就是由所有这些细微的部分包括毛发累积而成。

禽子没有反驳孟孙阳，思忖片刻便说：如果以你的说法来请教老聃和关尹子，那么他们会赞同你的看法；若以我的说法来询问大禹和墨翟，他们则肯定同意我的看法。至此，有关一毛不拔的对答告一段落。

讨论虽然画上句号，但是激起的余波涟漪不断，大约是像禽子等人没有弄懂杨朱的思想精髓所在，仍纠结于为何连拔一毛利天下这等大功利之好事都不为，再加上孟子的断章取义，于是杨朱就成了极端自私自利之人。

所谓“损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也”，起码表明杨朱既不想利天下，也无意损天下以肥己。也许在他看来，这个世界本来太太平平，之所以弄到眼下（战国时代）这番乱糟糟的局面，兼并杀伐不断，血流漂杵，生灵涂炭，就是那些渴望建立功业的人所造成的，所以他反对将个人的行为与“利天下”挂钩。既然天下是所有人的天下，人人自律便可，大家何苦都争着抢着要为天下做贡献（动机可疑）？只要每个人都管理好自身，那么天下就长治久安了。所以也不存在拔一毛利天下的问题，况且这个世上根本就没有这种便宜的交换。

杨朱对禽子的一番交谈，可以看作针对墨子而来。据钱穆《先秦诸子系年》考，杨朱年代晚于墨子，墨子出生在孔子卒后10年左右，而杨朱辈则“较孟轲惠施略同时而稍前”，由此也许可揣摩出这“一毛不拔”思想产生的历史语境。

如果拿杨朱的理念和墨子的思想来对比，很有趣！一个认为只要能做到“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”，一个则倡导兼爱，“若使天下兼相爱，则天下治”。两者针锋相对，却都是单一逻辑，相互对驳，一定热闹非凡。所以孟子会说：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”孟子的说法不乏夸张之辞，但是在人类思想进程中，这两股思潮的交锋是必然要跨越的阶段。

一般会认为墨子的兼爱是过于理想化的社会治理方案，很难达成。其实这杨子的“人人不损一毫，人人不利天下”更难做到，因为作为一个社会人，必然要和周围的人打交道，并产生复杂的利益纠葛。极端的利天下或不利天下状态或许只能在严格的实验室条件控制下完成，在自然缤纷的环境中不太可能真正做到独善其身。因此杨朱的“一毛不拔”尽管耸人听闻，但从来没有可能成为一种现实生活的选择。亦即杨朱的“为我”和墨子的“兼爱”只是对立的思想和理念的交锋，并非在现实生活中有相应的团体争锋。说得再确切一些，墨翟的理念尚有苦行僧般的墨家子弟传承，而杨朱的理念背后并无践行的群体。其时，大致是儒墨分庭抗礼的时代，百家争鸣的鼎盛时期尚未到来，而孟子之所以杨墨并提，以钱穆先生的看法，“非孟子之尊杨，乃其所以轻墨也”，即孟子为贬低墨子而顺手拈来杨子做陪衬。钱穆通过一番考证，为自己的说法提出了理由：“夫以儒墨为显学，此举世之言也，亦历久之言也。”而孟子的杨墨并称，只是“一人一时之言”，不足为训。（参见《先秦诸子系年·杨朱考》）

02

当然，禽子心目中的楷模是大禹和墨子。这两位圣人日夜操劳，弄到“腓无胈，胫无毛”的地步，可敬可赞，我们达不到这般高尚境界，难道损伤一根毛发都不舍得吗？不过禽子大致知道，杨子虽然倡导为我，但不是那种功利主义者的“为我”（衡量了投入和产出之后的为我），而是从心所欲、顺其自然的为我。所以他把杨子和老子、关尹子归作一路人，后人把他们通通并入道家。然而，即便算作道家，道家与道家也是有区别的。应该说杨朱主要不是因为道家而著名，而是以其独树一帜的个人享乐主义理念为后人诟病或津津乐道。

梁启超就曾经把老学分为五派，即哲理派、厌世派、纵乐派、神秘派、权谋派，他把杨朱算作纵乐一派。梁启超的这种划分似乎不太严谨，其实厌世派也罢，纵乐派也罢，他们都是哲理派，即宣扬厌世哲学或享乐主义哲学。从已有文献看，杨朱并不富裕，他曾经和梁王（魏国）单聊，梁王略带讥讽地问道，先生有一妻一妾不能治，三亩之园不能芸，怎么说起治理天下就易如反掌呢？（估计那时杨朱家贫，没本领治家，想通过“治天下”或“利天下”来谋取利益，所以他自己心知肚明，“人人不利天下，则天下治矣”的内在逻辑。）这里说他并不富裕，是想说他并没占有多少社会资源，不像是纵情享乐的践行者。他只是在讲述人生苦短、及时行乐的人生哲理。

杨朱说道：人生至多不过百年，少年懵懂，老年昏聩，就几乎占了一半时间，因病痛、忧愁、失望等又占去剩下时间的一半，余下的好时候也就10数来年。而这10多年的时间中，怡然自得、无所牵挂的日子恐怕也难得有那么几日。正因为人生短暂，所以杨子说：“故从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好，死后之名非所取也。……”转换成现今时髦的话语就是，以自己喜爱的方式过完一生，才是真正的人生大赢家。

杨子还拿孔子的两个弟子原宪和子贡举例作为对照：这两个弟子一穷困一显达，且以贫富差距太大而著名，以至于几百年之后，司马迁在其《史记》中仍反复提及。杨子说道：“原宪窭（贫困）于鲁，子贡殖（经商）于卫。原宪之窭损生，子贡之殖累身。”“然则窭亦不可，殖亦不可，其可焉在？可在乐身，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。”杨朱的意思是，太贫困有损健康，固然不好，但是整天忙忙碌碌做生意挣钱，也不快活。

同样是对照举例，司马迁的态度就不一样。在《史记·仲尼弟子列传》中，显达后的子贡去陋巷看望原宪，见到老友一副邋遢的样子很不屑，就问道：你病了？原宪对答道：“吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也”。弄得子贡很尴尬，一辈子忘不了自己言语的过失。不过太史公就是太史公，他在《史记·货殖列传》中换了一种视角，在对比“结驷连骑”的子贡和“匿于陋巷”的原宪后说道：“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后（相助）之也。”也就是说，是子贡以其财力光大了儒家的门楣，而不是那位清高耿介的原宪。这里表明，司马迁对待不同的事物有不同的尺度：在人格上肯定有道者，在社会的功用上肯定财富的力量。

话题还是回到杨朱上，尽管他倡导的快乐人生由“从心而动，从性而游”而来，即各人有各人的价值取向，但是他对人生的享乐是有界定的，那就是“丰屋、美服、厚味、姣色”这四件套。他说：“有此四者，何求于外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。”也就是说，在满足了以上四个方面之后，再有所求，那就是贪得无厌了，由此导致阴阳失调、律吕倒错，一切都会颠倒。作为现代人或许会探究，这丰屋、美服、厚味、姣色要到什么样的程度，才算达标？在此，杨朱没有答案，也不可能有什么标准答案，物质享受是水涨船高的事情。况且古代的生产力水平低，少有更新换代，在物质生活的追求上与今天的消费社会没有可比性。这里杨朱所谓“有此而求外者”，是特指追求名声，追求由名声而获取的相关社会地位。我们可以想象在战国时期有一大批游士穿梭往来于各国之间，成为诸侯座上宾，有的说仁义，有的讲兼爱，有的论刑名，有的谈法术，有的推合纵，有的道连横，以迎合人主心理，博取声名以及声名背后的社会地位和经济利益。杨朱未必不知晓许多人追求声名就是为了追求丰屋、美服、厚味、姣色，或者为了保住已到手的一切优渥待遇，所以说道：“今有名则尊荣，亡命则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也，斯实之所系矣。”说到底，追求名声就是为了顺其本性，要逸乐，不要忧苦！

其实杨朱也曾在追求功名前程上下过功夫，前文提及他见梁王也大致是这类情形，梁王嫌其修身齐家尚未妥帖，何言治国平天下，杨朱的回答是：“鸿鹄高飞，不集污池，何则？其极远也。黄钟大吕不可从烦奏之舞，何则？其音疏也。将治大者不治细，成大功者不成小。”从这一段对答，可见杨朱也是一等一的说客，为了做成“利天下”这笔买卖，为了地位名声也是拼了。

但是——这里有但是，如果为了名声而违背自己的本性，累坏了身体，就把事情弄颠倒了：“守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？”也就是说，追求名声要适可而止，不能豁出“实”这个最根本的要害。笔者揣测杨朱最后大约是知难而退，所以没有留在魏国的体制内做官。他假借鬻子的话说：“去名者无忧。”就是说要不为名声所累，不要贪图虚名，才能无忧无虑，逍遥自在地享清福。

03

杨子看重生命的逍遥自得，反对虚名。这虚名不是如今天在某某学会和协会挂个虚职，也不是在名片上印上不怎么相干的一大串唬人的头衔。对他来说，那些伟大的名头，如圣贤之名都是虚妄，他甚至拿虞舜、大禹、周公、孔子来与夏桀、商纣作比，认为前者终身劳累：有的“四体不得暂安，口服不得美厚”（虞舜）；有的“子产不字（来不及给儿子起名字），过门不入，身体偏枯，手足胼胝”（大禹）；有的恐惧流言，“诛兄放弟，仅免其身”（周公）；有的“穷于商周，围于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎”（孔子）。他们虽然都“死有万世之名”，却是“生无一日之欢”。相比之下，真不如夏桀、商纣来得惬意实惠，这两个暴君一生“恣耳目之所娱，穷意虑之所为”，且“居南面之尊，威无不行，志无不从，肆情于寝宫，纵欲于长夜，不以礼义自苦”。杨朱最后总结道：“彼四圣，虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶，虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。”即以享乐主义的观点看，虞舜、大禹、周公和孔子徒有虚名，实际在日常生活中一点儿也不快活，不仅不快活，而且在身心两方面都备受摧残。而夏桀、商纣尽管恶名昭著，遗臭万年，但是活着的时候享尽了人间的各种福分。

对杨朱来说，死后的声名如同空气，看不见摸不着，所以要抓紧生命的短暂时刻，活出精彩人生。他说：“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其亦？且趣当生，奚遑死后？”这里除了宣扬及时行乐的思想，他还强调人生死后的无差别，即无论生前如何彪炳显赫，丰功伟绩，或者恶贯满盈，罪恶滔天，死后同是腐骨，同归于尘土。幸好杨朱在此只是叹人生苦短，要及时享乐，尚未鼓励人们去作恶。

一些学者认为《列子》诸篇是晋人伪作，不过单从《杨朱》这篇看，不像是晋人所作，因为魏晋时期佛学已兴盛，然而在此文中，有关佛教的因果报应的观念或轮回的说法了无痕迹，似作恶可以毫无忌惮。况且以上还不算是文中最惊世骇俗的言论。在《杨朱》篇中，最耸人听闻的是子产和他兄弟之间的一段对话。

子产是战国时期的著名政治家，仅花三年时间就将郑国治理得井然有序，国泰民安。然而治得了国，未必齐得了家。子产的两个兄弟很是让他头疼，他们一个嗜酒，一个好色。好酒的公孙朝家里聚酒千钟，积曲成封。当他畅饮兴致高涨时，任它天塌地陷，家国的安危，亲朋之远近，水火兵刃交于前，都不在话下。至于好色的公孙穆，自家后院的几十间屋子里全是各处选来的窈窕女子。当他耽于美色时，和所有的家人朋友暂不往来，日夜淫乐，三个月才露面一次。子产觉得自己连两个兄弟都管束不了，很没面子，于是和邓析子商量办法。邓析子建议，以“性命之重”“礼义至尊”去开导他们。哪料到子产还没有说几句，就被两位兄弟驳回，意思是您说的那番人生大道理，我们早就清楚，也早就做出了自己的选择。人生来到世上不易，说不定哪天就挂了，所以要及时行乐。如果仅仅为了得到人们的夸耀而假装尊重礼义，为了博取好名声而压抑自己的情性，还不如干脆死了算了。最后，这两兄弟又对子产说道，你的那一套道理可能只在郑国行得通，我们的想法“可推之于天下”。子产被他们驳得哑口无言。事后邓析子听说了，就对子产说，你和真人生活在一起，却不了解他们呀！

此寓言中把子产的兄弟说得如此荒淫无稽，是想把某些道理推到极致，以肯定食、色等欲望在人生的价值取向中的最基本要义。其实如此酒色过度，根本无享乐可言，也与前面“悉天下奉一身不取也”的说法相违背。然而真正的享乐必然要落在感官享受上，就如杨朱一上来就摆出的丰屋、美服、厚味、姣色这四件套。

不过，以上这则寓言最显识见和智慧之处，在于其假借子产兄弟之言，称子产的道理只“可暂行于一国”，自己的想法则“可推之于天下”。也真说对了！因为在差不多的同时，西方有伊壁鸠鲁的快乐主义思潮崛起。

伊壁鸠鲁的快乐主义可以看成对苏格拉底、柏拉图等理性主义哲学的反拨，伊壁鸠鲁的名言是：“快乐是幸福生活的开端和目的，因为我们认为快乐是首要的好，以及天生的好。我们的一切追求和规避都开始于快乐，又回到快乐，因为我们凭借感受判断所有的好。”^[2]31伊壁鸠鲁的快乐主义理论，既强调感官的首要性，同时又站在伦理的制高点上，认为快乐即善。他说：“我们认为快乐是首要的和适宜的善，由此可以继续一切选择和避免，我们可以返回作为感觉标准的快乐，由此判断一切善。”^[3]36

伊壁鸠鲁的快乐主义的基础虽然从感官出发，却没有纵欲的倾向。他说：“没有任何快乐本身是坏的，但是某些享乐的事会带来比快乐大许多倍的烦恼。”^[2]38与杨朱的“丰屋美服厚味姣色”四件套不同，伊壁鸠鲁定义的快乐生活“离不开理智、美好和正义”，他认为我们如果缺乏了其中的一样，就“不可能过上快乐的生活”。^[2]36

伊壁鸠鲁倡导快乐主义，自己并非感官生活的享乐者（这似与杨朱相近），他一生的时间几乎都花在教学和写作上，由此，他倡导的快乐生活是指向心灵的宁静与和谐，是“身体健康和精神安宁”^[3]37，并非如一些曲解者所言，只追求声色犬马，口服饕餮之乐。不过，尽管东西方享乐主义的内涵有所不同，但是不得不说《杨朱》篇道出了儒墨两家均忽略的人性命理，即追求快乐具有普世价值。

04

杨朱大概也是述而不作的主，所以没有著作传世。《杨朱》篇大致类似于孔子的《论语》，可能是弟子和传人所追记。但是无论从篇幅和内容看，都比《论语》单薄多了。杨朱是诸子中的一个特例。诸子之中有的著作不传，思想也随之湮灭；有的尚有著述留世，但是没有产生什么大的影响力。而杨朱因其思想的独树一帜而屡屡为后人提及，尽管在《史记》中，司马迁对杨子视而不见，也没有提及列子（很可能就是因为太史公没有见着杨朱和列子的文本，觉得写下来不太靠谱），但是杨子的思想还是辗转流传下来了。所谓流传下来，包含两层含义：一是成为批判对象，将其作为歪理邪说，与儒家等正统思想相对照。如扬雄在《法言》中批评“庄、杨荡而不法”，又称：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。”就是要划清儒学与杨子的界限，深恐“杨言”惑众。二是有所褒扬，肯定其明哲保身的一面，剔除其纵情酒色的内容。如《吕氏春秋·不二》篇称：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生（杨子）贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。此十人者，皆天下之豪士也。”就是肯定杨朱思想的，并列出了思想影响力TOP10排行榜。以至于后来者认为《吕氏春秋》的《本生》《重己》《贵生》《情欲》《尽数》《先己》等诸篇的内容都与杨子的学说相关联，称之为“准杨子书”。^[4]

与《吕氏春秋》相前后，韩非在其《显学》中说道：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”其实，韩非笔下的这位高人就是杨朱形象的素描。于是，我们在战国末期看到了贵己、轻物重生的杨子，也在汉代早期看到了“全性葆真，不以物累形”的杨子（《淮南子·泛论训》）。亦即杨子作为一种学说，前后是有所蜕变的，变得越来越顺天道而重养生，顺性而为，以物养性，有了浓重的道家气息。亦即后人在阐述杨朱时，不怎么从纵情享乐着眼，或可说将其放纵欲望的一些说法掩盖起来，而是强调其重生、贵己，“全性葆真，不以物累形”的一面。

也许将杨子和道家最早联络起来的是庄子，在《庄子·应帝王》和《庄子·寓言》篇均有阳子居（杨子）见老聃并求教于老子的片段。杨子晚于老子100多年，和老子在历史上应该是没有交集的，当他们在庄子笔下相遇时，阳子居就自然加入了老学的队伍，壮大了老学的阵容。

杨子的学说是纵情享乐也罢，是全性葆真也罢，或者养生与放浪并重也罢，其鲜明的特征就是贵己，用现在话来说就是个人主义。如果说现代意义上的个人主义是由洛克所倡导的个人的自然权利演变而来，并伴随着西方民主制度的形成而崛起，它是旧体制解体后人们身份平等的产物，强调个人自由，自我支配，自我控制，以及与此相应的政治权利和经济利益，那么杨朱的个人主义是从人的本能出发，从感官的惬意出发的。他说，耳之所欲闻者音声，目之所欲见者美色，鼻之所欲向者椒兰，口之所欲道者是非，体之所欲安者美厚，意之所欲为者放逸。如果这些欲望都能得到满足，人生哪怕只一天、一月、一年、十年，都算是正经活过，否则长寿百岁、千岁、万岁，也是枉然。可谓振聋发聩。战国后期虽有诸子百家（班固《艺文志》录诸子共189家，那是经秦火后的幸存数，实际上可能更多），但是直言及时行乐的独此一家。按理，享乐是人类的本能，无论哪家哪派都知晓“食色性也”，然而各家均讳莫如深。儒家所强调的仁义或礼仪、墨家的兼爱或尚俭等都是从社会伦理着眼，规范个人的行为，构成了宏大叙事。即从开天辟地、三皇五帝下来，一部历史就是圣贤制服凶顽、圣贤斥退宵小的历史，普通的小民只有整体的存在价值，没有个体！更别说法家，在他们眼里，人主的权力高于一切，臣民都是工具。

一般认为理性具有普适性，而感受则是偏于个人性的，不足道哉。但是杨朱偏偏看重个人感受，看重个体生命的质量，认可个体权利的普适性，是那个时代的空谷足音。

05

谈论杨朱，不能不说说《列子》，因为《杨朱》篇就在《列子》书中。关于《列子》书的真伪，是学界的一个公案，争论尤为激烈。说到作伪或伪书，古人和现代人的看法不同：现代疑古思潮意义上的伪书是彻头彻尾的作假，如认为古文经全部是刘歆等人伪造，配合王莽篡权，拥立新朝，认为《列子》可能是张湛一手炮制，甚至连刘向的《列子新书目录》文也一并伪造。如果说刘歆造假尚有动机，那么张湛呢？花如此大的功夫作伪，动机何在？^[5]

宋人叶大庆在其《考古质疑》一书中对于《列子》有疑问处，则用了“增益”两个字。如列子怎能“预书”100多年后的公孙龙的行状？显然有些部分是后人加入进去的。这增益也许并非出于造假目的。古代的书与现代不同，书于竹帛，一卷卷，一捆捆，一摞摞，不小心堆放在一起，一两代人之后，就很难分辨了。据说汉武帝时，丞相公孙弘建议民间献书，“百年之间，书积如山丘”。许多先秦未被焚毁幸存下来的典籍，堆积混杂在一起，需要整理和校勘，工作量巨大，错讹难免。这里不得不说刘向功勋卓著，除了本人著作等身，他个人就花19年时间整理、校勘、编定了数百种书籍，并为此写了内容摘要上递朝廷。有说《汉书·艺文志》中所录的600余种书目，基本是刘向、刘歆父子所过手的书目。^[6]我们所见的《列子》就是刘向在一堆有关列子的文本中挑选出来的。“校除重复十二篇，定著八篇。”这增益的部分已经是150%了。有所增益就必有所减损，刘向做的就是减损的活儿。估计《列子》还算是容易应付的，比较难以想象的是他校雠《管子》书，竟从564篇中挑选出86篇，先不说有多大的工作量，光是这500多篇文章堆放在一起，无论是竹简、木牍还是缣帛，体量就不小，付出的体力劳动也相当可观。当然，刘向校雠古籍不是要考订真伪，只是把大量的重复的文本“校除”而已，就如司马迁写《五帝本纪》，也清楚三皇五帝的系谱有多种传说，相比较而言，他选择了《大戴礼》中的说法，算是“择其言尤雅者”，因为这毕竟是来自宰我记述孔子的言说，相比较要靠谱一些，自己也不用再做深考，因为考订2000年之前传说的真伪，实在是没有相应的条件。再说各种口传史就是历史，把古人的各种文献保存下来，也是历史！或可说一部古书的鱼龙混杂，往往不是精明的某个人作假牟利，而是在流传过程中融合了许多自相矛盾的内容。亦即在流传过程中的抄录、衍生、混杂和窜入，这与个人精心炮制作伪，不是一个概念。

《列子》书中，虽然有增益的内容，但是到刘向手里，大体告一段落。有识者认为《列子·说符》篇中，出现“放生”这类佛学概念，疑是魏晋人作品。但是《杨朱》篇显然不是，从其放浪不羁的思想内容看，只有在最开放的百家争鸣的时代才会涌现，且其时尚未有佛学因果报应的思想阴影和负担。再说，对于感官享受的肯定是人们与生俱来的自然要求，有关享乐主义观念的表达应该在人类早期的思想交锋中，在人类思想的轴心时代破土而出，何至于要延迟到魏晋年代才冒头？另外从文风看，其言夸诞，大量运用寓言，是那个时代最流行的文风，《庄子》在这方面最有代表性，而刘向对《列子》文风的评价则是“迂诞恢诡”四个字。另外，从思想进程看，《杨朱》篇虽然有关于“名”与“实”的思考，但尚在思辨的初始阶段，有人将其归于名家，实际上文章没有进入逻辑学辨析的层面，他只是想强调名声是虚空的，人生的快乐和享受是最实际的内容。故从其思辨的层次看，相应于百家争鸣早期的思想水平，与后来魏晋人达到的深度还是有一段距离。

种庄稼需要土壤，思想的生长也要土壤，享乐主义理念似在中土2000年的其他时段里无处安放，它应该产生在百家争鸣的大时代。自由的空气就是各种思想生长的最好养分。

注释：

[1]白冶钢.列子译注[M].上海：上海三联书店，2014：272-273.以下所有《杨朱》篇的引文均出自此书。

[2][古希腊]伊壁鸠鲁，[古罗马]卢克来修.自然与快乐[M].包利民等译.北京：中国社会科学出版社，2004.

[3][美]诺尔曼·李莱佳德.伊壁鸠鲁[M].王利译.北京：中华书局，2014.

[4]顾实.杨朱哲学[M].长沙:岳麓书社,2011:115.作者认为，这些篇章极言以节制情欲为养生者，亦适得其反也。

[5]西晋的张华已经见到过某种版本的《列子》，参见霍达.一个西晋学者的知识世界[J].读书,2023(6):68.

[6]钱存训.书于竹帛[M].上海：上海书店出版社，2004：13-14.

原刊于《中国图书评论》2023年12期。

本文系未编排稿，成稿请查阅本刊。

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