法意首发｜刘晨光：试论中国政制的现代变革（上）
从春秋战国到现代的王朝的更迭中探索中国政制的历史发展变迁之路，看看是否可以从中获得些许启示。
今天为大家推荐刘晨光老师的《试论中国政制的现代变革》的第一部分和第二部分，原载《政治与法律评论（第一辑）》。
特此感谢刘老师授权法意首发，祝大家新的一周好心情。 一
刘晨光
要充分理解中国政制的现代变革之意义，必须把它放在中国的整个文明史，至少是自有文字记载以来的历史中来看。首先，我们要看到，在中国政制的现代变革之前，中国政制早就已经发生过一次重大的变革。那就是在从春秋晚期到战国时代的数百年间发生的，从“封建”到“郡县”、从“贵族政制”到“君主政制”的转型。
人们一般都会看到并强调春秋战国时期中国政制从“封建”到“郡县”的转型，并且在中国政治思想史中关于二者孰优孰劣的讨论一直持续不衰，然而，人们一般很难认识到，从“封建”到“郡县”的转型，在更深层的意义上，乃是从“贵族政制”到“君主政制”的转型。这主要是因为，即便在“封建”时期，最高权威也是属于君主的，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”是也。换言之，从形式上来看，无论是“封建”的政治统治还是“郡县”的政治统治，似乎都是在“君主政制”之下的政治统治。这么一来，自从夏商周以至满清末造的历朝历代，在政制形态上似乎没有什么本质的分别了。然而并非如此。
在东周王室权威衰微之前的“封建”时期所行的政制，在形式上是“君主政制”，在实质上却是“贵族政制”。“王”，本身也是贵族的一员，只不过是贵族之中最大的贵族罢了。“王”宛如最大最亮的一颗星，周围是众星拱之。而王室权威的衰微，就意味着中央的那颗又大又亮的星失去了光芒，反而被周围闪闪发亮的众星的光芒盖过。
关键在于，“封建”时期的政治统治建立在以血缘和族姓为基础的身份等级制之上。封臣之为封臣，皆源于此，可谓名副其实的“贵族”。在自己的封地上，封臣-贵族在经济、政治、军事、文化等方面都享有巨大的自主权。这样的政治结构，实际上与欧洲中世纪时期的封建政制大同小异：所谓“大同”，是指二者都是封建性贵族政制；所谓“小异”，是指“周王”可能比欧洲中世纪“领主”具有更大的政治权威，因此具有君主政制的外表。
春秋战国之为中国政治一大变革时期，所谓承前启后，继往开来，就是因为在这个时期发生了从封建到郡县、从贵族政制到君主政制的实质性转型。事端起于封臣-贵族在自己领地内的坐大，所谓尾大不掉，随着地方诸侯的实力逐渐增强，以及王室自身的衰微，他们越来越不服从王室的权威，这就进一步加剧王室的衰微。所谓“春秋无义战”，即是指战争的起因在于地方诸侯为图自大自强而“犯上作乱”。这就使“封建”的实质——贵族统治——暴露无遗。
所谓春秋五霸，战国七雄，都是在众多地方诸侯彼此不断争战的过程中坐强坐大的诸侯国。一方面，它们消灭了其他不计其数的弱小诸侯；另一方面，它们在自己的领地内，为了增进政治实力、加强政治统一、巩固政治统治，不断探索新的政制形式。特别是它们在一些伟大改革家主持下所施行的一系列“变法”举措，使其在富国强兵、称霸一方的同时，从“封建”走向“郡县”，完成了政制再造的工程。结果，比封建制更具实质意味的君主政制逐渐在地方性邦国的小范围内确立起来了。而这只是为更大范围的政治统一、更大范围的君主政制做准备而已。最终，除旧布新的伟大工作是由秦来完成的。秦朝的建立，也就意味着中国政治初步实现了从封建到郡县、从贵族政制到君主政制的“现代转型”。
无疑，秦朝的建立具有积极的、进步的意义，这最主要地体现在它结束了数百年的变乱，重新确立了中国政治的大一统格局。虽然由于治理不当，倒行逆施，秦朝短命而亡，但秦朝确立的政治统一格局并没有变动，且汉承秦制，在政制上也没有大的更张。汉所改变的只是治国思想与治理方式，经过汉初的休养生息，在恢复元气之后，汉武帝时期在董仲舒的建议下实行了“罢黜百家，独尊儒术”，巩固了君主政制的统治。
△董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”
在这个意义上也可以说，“罢黜百家，独尊儒术”是以儒家思想重建君主政制，赋予君主政制真正的生命力。
从此以后，以儒家思想为价值基础的君主政制在中国延续了两千多年，虽然中间也经历过很多的政治分裂与政治变乱，但它一直是历朝历代追求的政制理想，而通过儒家思想和君主政制实现天下的太平、政治的清明、生民的安乐，一直都是中国政治所要实现的基本目标。
当然，从封建到郡县、从贵族政制到君主政制的转型，并不意味着封建因素和贵族政制因素在中国政治中的完全消失。在中国政治思想史中，封建与郡县之争一直未曾断绝；而在实际的中国政治历史中，虽然秦以郡县制奠定了中华帝国的基本格局，但此后“封建”的因素不时地又以各种形式复辟。
仅在秦亡汉兴以后，汉初即在一定程度上恢复了封建制，与郡县制并行。结果，随着“异姓王”、“同姓王”等地方势力的坐大，终于酿成“七国之乱”，不得已只好通过“削藩”把独立性极强乃至有叛逆之心的地方政治势力平定，加大中央朝廷的权威。东汉门第势力的强盛，乃至豪族集团在地方上的势力扩张，也相当于“封建贵族”的兴起。在东汉末年发生动乱后，政治分裂又达数百年之久，在三国两晋南北朝，他们在政治生活中一直起到举足轻重的作用。甚至一直到唐朝，在政治统一已经恢复的情况下，门第世家仍掌握着很大的政治权力，所谓“朋党之争”，就是在世家出身的官员与科举出身的官员之间发生的政治斗争。至于唐朝中后期发生的“藩镇割据”，更是显而易见的封建性政治分裂，实质仍是地方势力的坐大与中央权威的式微。继而，经过五代十国之乱世，赵宋掌中国政权，杯酒释兵权，消解地方势力，重兴科举取士，此后中国政治中的“封建”因素才明显淡出。除了农民起义与少数民族叛乱之外，自宋至明清，直到民国军阀混战为止，“封建割据”都不再是中国政治统一的莫大威胁。
由此可见，“封建”在很大程度上是造成地方割据势力产生的祸源，进而则会导致政治上的叛乱与分裂，以及无比珍贵的政治统一局面的丧失。但是，在经常对中国政治造成巨大危害的情况下，“封建”因素却一直长久存在，这又是为什么呢？在根本上，这是因为，即便在君主政制之下，君主仍需借助一个贵族性的阶层进行统治。故而，关键在于：这个贵族性阶层是怎么产生的？是以血缘和门第为基础，还是以德性与才能为基础？
尚在春秋战国时期，在整个大时代的变革的冲击下，原先的贵族阶级所掌握的各种权力就已经逐渐消减，其中非常重要的就是文化权力不再垄断在贵族手中，一大批平民出身的知识分子开始兴起。特别是因为各诸侯国在互相竞争之时也争相揽用人才，更是推动了此种情况的发展，产生了“百家争鸣”的思想文化局面。换言之，从“封建”到“郡县”的转型，实际上是一个民主化的过程，而其最集中的表现就是知识的民主化。
即便像儒家那样推崇“贵族政制”的知识分子，所看重的也只是贵族的“德性”，而非“出身”，所欲重建的是一种以德性和才能为基础的“精神等级制”，而非要恢复此前以血缘和门第为基础的“身份等级制”。也正是因此，孔子才开创了向平民讲学的先河，继而众家纷纷效之，使中国文化与政治出现了一派新气象。从此以后，平民出身的子弟竟也可干涉文化与政治，乃至进入统治者阶层。
除了讲学成风之外，战国时期的游士、策士、侠士等也对时局变化产生了重大影响。汉朝的兴起，也是在一帮平民出身的知识分子的辅助下完成的。自汉以后，中央政府一般都会为民间有德有能之士开辟上升的渠道，积极吸引他们去为朝廷效力。到唐朝推行科举制，更是把这一传统推向极致。是以从封建到郡县、从贵族政制到君主政制的转型，与政治基础的扩大密切相关，非如此君主不足以牢笼大量的优异人才为其所用。
不过，自汉以后，在新的历史情境下，却也容易形成新的“贵族”，即士族。虽然“政治资本”的获取不再仅仅以血缘和门第为标准，而是开始看重德性与才能等方面，由此“文化资本”亦可成为“政治资本”，但是“文化资本”的获取却具有累积性与不平衡性，亦即，“文化资本”往往会通过家族传习的方式世袭，成为获取政治权力的凭借，进而变相地使“政治资本”集中在掌握“文化资本”的家族手中，由此形成垄断文化-政治权力的新贵族。而经济和军事方面的权力，事实上也主要是由他们掌握。
士族世家在东汉与魏晋南北朝时期最为鼎盛，这种现象直到唐朝仍然存在，甚至李渊家族本身就是有名的世家。直至在以制度化的形式开科取士之后，这一现象才逐渐淡去，由唐至宋的大变局很大程度上就反映在士族世家势力的衰弱。由宋之后，中国逐渐成为一个虽然实行君主政制但却越来越平民化的帝国。这当然是各种因素的结果，在此且不多论。
历史地看，士族世家对于中国政治有很大的功劳。这首先表现在他们对于中国文化的保存与传承上，特别是两汉经学的传习，奠定了儒家政治学说在中国政治思想中的主导地位；其次，在实际政治中，他们既通经明史，又掌握政治权力，也就有助于使中国政治向儒家希望的好的一面走；再者，特别在乱世之时，他们保存中国文化与政治的命脉，乃至在外人执掌大权后，促使其推行儒家政治，有助于中国政治积攒元气，从乱局中恢复过来。
当然，士族世家对于中国政治也产生了不少弊害。这首先表现在如上所述他们对于文化-政治权力的垄断上，这固然有其必然，但却在客观上阻碍中国政治的进一步发展，特别是一旦他们丧失德性，用自己掌握的权力为自己的家族谋取特别利益时，其弊害就更为明显了。比如他们在和平时期可能成为称霸乡里的地方豪族，欺罔君上，鱼肉百姓；在战争时期则可能成为地方割据势力，加剧政治分裂，妨碍政治统一。其次，世家子弟往往可能不学无术，不务正业，却仍然在家族势力的荫庇下掌握着政治权力，或者专务空谈玄言，造成士风萎靡，这些情况将不可避免地导致政治上的腐败与无能。
总而言之，从封建到郡县、从贵族政制到君主政制的转型，虽然是一个根本性的变革，由此奠定了中华帝国的格局，但在这个君主制、平民化的帝国中，封建性、贵族性的因素还在一定程度上存在，并不时以新的形式表现出来。无疑，他们相当于君主与民众之间的“中间性权力”，但却是君主为实现自己的统治所必需的帮手，即便在他们逐渐退出历史舞台之后，君主也还会造就一个文人-官僚-地主阶层来代替他们，并且这个文人-官僚-地主阶层还会比士族世家更为服从君主的命令。
至少从战国时开始的改革起，一个文人-官僚-地主阶层就是新生的郡县制政权所必需的。此后他们一直存在于中国政治中，特别在地方基层政权中获得了较大的发展。而在唐宋之变后，尤其因为宋朝重文轻武，这个文人-官僚-地主阶层事实上成了最高统治者之下的管理者-执行者。无疑，这是时势更移的结果，却也源于君主加强自身统治的需要。在中国社会更趋平民化的同时，君主的权力更趋集中，君主政制越来越失去节制，走向君主专制。到明清时期，中华帝国的君主政制已经发展到了烂熟阶段。
我们在此无意论述中国君主政制中的“民主”成分，但一个基本的事实是，在中国君主政制两千多年的发展过程中，在不同的阶段和时期，它自身也呈现出不同的形态与样貌。简单地、绝对地以“专制”来概括中国君主政制无疑是不当的。仅举中国历史上最伟大的两个朝代——汉和唐——为例，君主权力都在相当程度上受到相权的约束，而种种礼法、习惯、传统、旧制、规矩等也对君主权力有所限制，使其不能肆意而行。此外还有谏官等官员，可向君主提出批评意见，督促其改正。
尤为重要的是，在儒家思想的主导下，君主也是以修身为本，但凡有天灾人祸，总会反求诸己，责问自己有无过错。当然，在明清之时，君主政制日趋专制起来，这也是事实，然而它是多方面因素的结果，并不意味着君主政制就必然是专制的。“专制”也并不必然就是坏东西，在某些特定的情况下，为了更为有效地应对内扰外患，恰恰需要厉行“专制”。就此而言，明朝的覆灭恰恰在于它不够“专制”。在中国历史上，外戚专权和宦官专权的出现，恰恰都是皇权外泄、无力集中的结果。二者在本质上相当于比封建割据还要恶劣的“中间性权力”，结果只能导致皇权被架空，最高政治权威沦于疲软无能，没有办法应对内外危机。
我们也必须承认另外一个事实，那就是中国君主政制虽然从秦汉到明清持续了两千多年，但实际上的治世并没有那么久，因为中间有不少分裂变乱时期。即便是治世，有的朝代也还是与外族政权并存，因此算不得真正完全的统一；有的朝代则干脆是由外族进行统治的，这样一来，似乎中国君主政制的优良程度就更有理由被怀疑了。
然而，倘若我们换一个角度思考，中国君主政制的优越之处就会显而易见。中国君主政制所具有的持久生命力，首先就表现在，它在经历过那么多祸乱、忧患与苦难之后仍然能够重新兴起，在乱世的废墟残骸之上开出一个新的治世局面。而中国君主政制所具有的强大影响力，首先就表现在，它在遭遇过那么多来自北方少数民族的入侵和外患，乃至被异族占领与统治的情况下，仍然能够使其采用自己的制度与文化来进行治理，最终被中国人同化，政权还是在中国人自己手中。
中国君主政制之所以有如此品格，主要应当归因于其背后以儒家思想为主体的中国传统文化所具有的非凡力量。与西方思想相比，中国思想的特质就在于它不走极端，持守中道；不泥教条，知应时势；不沦死板，通达变化。
而之所以如此，在根本上是因为西方思想的本质是一种哲学-形而上学，中国思想的本质则是一种易学-辩证法。西方思想在根本上所持的是一种“是”道自然观，中国思想在根本上所持的则是一种“易”道自然观。
所谓“是”（上日下正），乃是日当正午之时，即一天之中太阳最高、光亮最强的时分，它表达了一种对于“光”的强烈热爱与不懈追求，然而这种热爱与追求却执着于、滞碍于日行的某一个片刻，并且以光明与黑暗、白天和夜晚、太阳与月亮的绝然对立为前提。这样一来，日行之外的月行以及正午时分之外的日行，都变得不重要，乃至成了被贬低、被否定的对象。
所谓“易”（上日下月），就是日和月的交替往复以及由此导致的天地万物四时节气的自然变化，亦即日月经天、昼夜之道、四时之行、天地化育。观日月之象而后明昼夜之道，明昼夜之道而后通四时之行，通四时之行而后彰天地化育之道。总之，“生生之谓易”也，“一阴一阳之谓道”也。
由此可见，虽然西方思想和中国思想都崇奉“自然”之道，但“自然”在二者不同的语境中有着相当不同的含义。对于西方思想而言，“自然”就是“日正之时”的凝滞；对于中国思想而言，“自然”则是“日月之行”的变易。不同的“自然”哲学，导致不同的“政治”哲学。
在西方政治哲学看来，政治生活中必然会有与“日正之时”相应的“最佳政制”，比如“哲人王政制”。之所以如此，就是因为只有哲人才有可能看到“日正之时”的光亮，才有资格做王，做城邦的统治者。但是，“日正之时”的光亮并不存在于城邦之内，城邦只被视为漆黑一片的洞穴而已。追求“日正之时”的光亮的哲人，在根本上是蔑视、轻慢城邦-洞穴以及置身黑暗之中却不自知的居民的，哲人为王只是迫不得已罢了。哲人王若想在城邦-洞穴之中施行正义，他必须先观察日光，“日正之时”的光亮，它被称为最高的善，善本身，乃是正义的终极源泉。然而，当哲人王在观“光”之后返回到城邦-洞穴按照“善本身”进行统治的时候，却根本行不通——他不但被洞穴中的居民们拒绝，还被他们嘲笑，乃至迫害。徒事高明而不得中行，结果就是如此。由于“哲人王政制”在现实中几乎不可能实现，所以仅存在于“言辞”与“想象”中而已。换言之，仅是哲人一厢情愿的梦幻罢了。
在中国政治哲学看来，由“日月之行”的自然变易之理，推而广之，可以通达天人之理，所谓“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，又曰“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉”。故而，中国政治哲学所表述的就是天人至道。既然知晓了天道，那么王天下之理也就清楚了。圣王施行政教之道，无非“法天”而已，所谓“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。观天道之外，还观天下、观生民。观天人生民以设教，自然通晓为政统治之道。故而君主临民，首在观天观生。上以观天，则明与时中行之道，设教不违逆于天时；下以观民，则怀感通天下之志，制礼作乐不违逆于人情，则易知易从。以通感之志、中行之知临民，以礼乐政教化民，遂能成就天下大业。故而，中国政制是大道易行的礼乐政制，中国文明是大道易显的礼乐文明。
正是因为西方思想在本质上所持的是一种“是”道自然观和政治观，中国思想在本质上所持的是一种“易”道自然观和政治观，所以才导致西方和中国无论在政治理想还是在政治现实方面都显现出极大的差异。
首先，西方文明自古以来一直就表现为宗教文明，无论是古希腊罗马时期，还是中世纪，乃至现代，都是如此。特别是中世纪的神权政治，更是显然。基于“宗教”的政治，正是被启蒙时代的哲人们视为“黑暗统治”的东西。然而想要把“理性之光”普及全人类的启蒙运动，本身也具有宗教的性格，它所追求的目标更像是一种世俗化的宗教理想。源于西方的现代政治，正如沃格林等人所论，乃是试图建造“人间天堂”的世俗化宗教运动。总之，哲学与宗教或神学处于严格的对立状态，政治生活的领域总是摆脱不了“黑暗洞穴”的隐喻。
中国文明很早就从宗教政治中走出来，转变为伦理政治。这主要是通过以孔孟思想为代表的儒家思想来完成的，特别是孔子对先王典籍的整理删改工作，奠定了中国政治所凭依的经典基础。因此，中国思想很早就具有人性化、理性化的特征，梁漱溟先生称之为“理性早熟”。需要强调的是，这里所说的“理性”不是现代机械论的理性，也不是纯粹智性的理性，而是一种讲人情、达人心的实践理性。中国政治文明同时具有今日所说的伦理、宗教、道德等色彩，它诉诸人的“自觉心”，注重在日常关系、特别是家庭伦理关系中的德性实践，是以不会沦于迷狂与虚妄。
其次，执着于“日正之时”的光亮，并不意味着能够真正看到光亮，但人们往往又自以为看到了光亮，并且由于光亮是唯一的，所以在自以为看到光亮者看来，与自己观点有异者所见皆为谬误。各是己是，各非己非，人与人之间便容易因意见不同而产生隔膜与障碍，进而造成彼此间的纠纷与斗争。于是，内有人群与人群、阶级与阶级之间的障碍与斗争，外有城邦与城邦、国家与国家之间的障碍与斗争。尤其在不同政治体之间，彼此之间的斗争更是因宗教信仰上的不同而难以调和，并时常以宗教战争的形式表现出来。现代政治的出现本是为了解决宗教争纷的问题，一方面把宗教权力从罗马教会收归国家所有，使宗教隶属于政治；一方面又把宗教信仰的自由赋予每个公民，使宗教信仰个人化、内在化。特别是倡导“宽容”的所谓自由主义多元政治，更是试图把价值上的争纷排除在政治生活之外。然而，现代政治非但没有结束“诸神之争”，反而导致了“一切人对一切人的战争”。
中国政治则不执着于某种特定的宗教信仰或者某种教条化的思想理论，不把人与人之间的观点不同看得那么绝对、那么重要，更不会出于宗教原因发起战争。中国政治尚“和”，不尚“争”；它努力在人际之间造成情感的互通与关系的融洽，而非思想的隔膜与彼此的斗争。是以中国社会不是一个人群与人群互相分隔的阶级社会，人与人的不同，所谓“士农工商”的区别，仅仅是职业上的分殊。中国政治追求的目标不是服务于某一种宗教或理论，也不是服务于任何特殊人群的特殊利益，而是在整体上实现和平，在人群间培养感情，确保所有人各得其所，各安其位，各遂其生。
再者，西方文明对于“日正之时”的迷恋，对于“光亮”的无限追求，及其所导致的不可调和的冲突，使西方文明极富悲剧精神。一方面，这使西方文明触及到人性的极致，人性的极善与极恶都被彰显出来，乃至散发出一种夺目的光芒与眩人的魅力，进而催生了许多具有崇高性格的人物与伟大的作品，特别是在文学艺术方面具有独特的价值，而在政治方面对于自由与帝国的追求也极富悲壮意味。但另一方面，这却使西方文明流于放诞不节制，很难保持平衡的发展。日常平凡生活被视为卑微不足道，无数的普通之人被视为庸俗下贱，堂堂西方古典文明竟然建立在奴隶制的基础之上，而西方文明被基督教征服之后，虽然奴隶具有了人格，但尘世的凡俗生活、尤其是政治生活却倍加受到蔑视。等到文艺复兴和启蒙运动开启现代社会之后，西方文明却又走向另一个极端，流于物质主义与功利主义，人的精神价值竟遭到践踏。更关键的问题在于，这种从一个极端到另一个极端、难以持守中道的性格，使西方文明在悲剧精神中展现的辉煌很难持久，往往在昙花一现后随即就消逝于时间的洪流中，并且一旦遭到破坏，或陷于衰朽，就很难再恢复原来的风采，遂至沦于毁灭。今日的希腊已非昨日的希腊，今日的罗马也已非昨日的罗马，古典文明事实上仅保留在文献之中，希腊的荣光和罗马的伟大只待追忆，现实中的人与生活已经截然不同。
反观中国文明，则极高明而道中庸，持守中道，富于节制和平衡的精神。它最为尊重普通人的日常生活，并把政治生活本身建立在再庸常不过的人伦之情上面。当然，这使中国人的生活显得过于世俗化，中国文明富于热闹活泼的喜乐感，因此缺乏雄壮、激烈、撼人心魄的悲剧精神。但中国文明却能够更合乎普遍人性的日常需要，它非但不反对人的肉体生活，反而要人们去谋生安生养生乐生，同时并不鼓励人们追求过高的、普通人性难以企及的精神目标，只是在礼乐教化中使人获得身心的和谐、人际的融洽与生命的快慰。更关键的在于，中国文明因具有中和、平易、不极端、不放诞的精神，总是能够迂回、腾挪、忍耐、包容、涵养、化育，是以虽然多灾多难，内部分裂与外部侵略频繁不断，却仍然能够在灾难之后重新起来，在破坏之后重新创造，是以能够在数千年中免于一蹶不振，免于彻底的劫毁，是以能够长久，广阔，宏远，在人世的风景中无限绵延。
总之，中国思想的特质在于守中知时达变，这使中国文明与中国政治具有独特的性格。然而，当中国文明与西方文明相遇了，会怎么样？当崇尚“和谐”的中国文明遭到崇尚“斗争”的西方文明的侵略，会怎么样？
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