吴双丨五本书， 展现19-20世纪的“文明与进步”话语
法意导言
研一那年的冬天，我和几个一起学二外德语的同学，带教我们德语的德国交换生去一家巴伐利亚风格的酒吧，庆祝学期结束。路上，我们看见一个行人闯红灯。当时的我，听多了“德国人高素质、守规矩”之类真假难辨的段子，觉得面子上挂不住，便对她说，That’s uncivilized——真不文明。对当时的我来说，“文明”只不过是一个普通的日常词汇而已，并没有什么特殊的含义。一晃快四年过去了，2016年10月，英国历史学家佩里·安德森来北大作了四场演讲，主题是“维也纳体系与文明等级论”。我全程聆听，并翻译了其中一篇演讲，后来收入《大国协调及其反抗者》一书中。由此，“文明等级论”（standard of civilization）开始进入我的视野，并成为我和师友长期关注的一个主题。我逐渐意识到，现代中国人整天挂在嘴边的“文明”，早就不是中国古典典籍里说的“文明”了，它实际上是个舶来品，对应的是英文civilization或者法文civilisation。而civilization/civilisation在它们的老家欧洲诞生的历史，又是一段很长的故事——它与另一个词progress（进步）密切相关，它既包括欧洲自身的经验，比如科学革命、启蒙运动、工业革命等等，又离不开地理大发现与殖民扩张带给他们的域外经验。简言之，“文明与进步”，既是欧洲人作为现代人的世界观，又是他们作为殖民者的世界观。随着欧洲的殖民扩张，“文明与进步”也传遍全世界，影响了很多遭到欧洲殖民与侵略的民族的头脑。其中，就既包括今天的我们，也包括一百多年前的中国知识分子。以下就是我最近一段时间，关于“文明与进步”这一主题看过的值得推荐的几本书。写些文字，分享一下自己的阅读所得。
五本书，
展现19-20世纪的“文明与进步”话语
文/吴双
1
《文明的进程》
诺贝特·埃利亚斯 著
“文明”，是现代汉语中使用频率很高的词汇，它是“野蛮”的反义词。古汉语中当然也出现过“文明”这个词，例如《周易·贲·彖》有云：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”但现代汉语里的“文明”，来自和制汉语，日本人用它对译英文中的“civilization”，并传入中国。语词在传播的过程中，其含义会发生很复杂的流变，这里按下不表。问题是，在它的原产地欧洲，“civilization”到底意味着什么呢？德国社会学家诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）的这本书，考察的便是“civilization”一词在欧洲的起源。
与其他作者不同的是，埃利亚斯并没有进行繁琐枯燥的语源学考察，把civilization的“祖先”追溯到拉丁语、希腊语等死掉的古典语言中的某个生僻的词，然后梳理它的“家谱”，而是通过分析社会结构，考察“civilization”的社会起源，读来趣味盎然。
埃利亚斯的核心观点是，civilization是西方人自我意识的表达，“西方社会正是试图通过这样的概念来表达他们自身的特点以及那些他们引以为自豪的东西，他们的技术水平，他们的礼仪规范，他们的科学知识和世界观的发展等等”，“它包括了西方社会自认为在最近两三百年内所取得的一切成就，由于这些成就，他们超越了前人或同时代尚处‘原始’阶段的人们”。换言之，civilization是现代欧洲人对自己区别于前人以及同时代的非欧洲人的那些特质、成就的概括。作为西方人自我意识的表达，“civilization”总是在与各种“他者”的对照中，逐渐获得其今天具有的意义的。现在的问题是，civilization到底有哪些“他者”呢？
埃利亚斯认为，法语“civilisation”一词，是18世纪中后期法国一些官僚和中层阶级中的改革派首先使用的。他们批评当时法国社会的种种现象，要求改革。但另一方面，法国的中层阶级与官僚长久以来同宫廷交往密切，他们的言行举止、价值观念、审美品位等都深受宫廷贵族的影响，因此他们并不主张任何与统治阶级相背离的理想或模式，而是主张在统治阶级的理想和模式的基础上进行修正，即用“真正的文明”代替“虚假的文明”。
在civilisation一词出现之前，法国宫廷贵族喜欢使用“politesse”（politeness/有礼貌）、“civilité”（civility /有教养）之类的词，目的是使举止优雅、有礼貌、有教养的贵族，同粗鲁不文的下层人民区别开。在宫廷贵族的眼里，下层人民都是“野蛮人”（savage）——下层人民，就是politesse、civilité等贵族词汇暗含的“他者”。换言之，法语里的civilisation一词，是中层阶级改革势力，修正宫廷贵族的自我认同而提出的词汇。
Civilisation本来是中层阶级与官僚改革派对自我认同的表达，但随着这个群体在法国大革命以及之后的一系列事件中逐渐上升为法国社会的主导力量，civilisation也因此从社会中某一个群体的自我认同，上升成整个法兰西民族的自我认同，成为法国区别其他国家、民族的标志——法兰西民族是“文明”的，其他民族则是不“文明”的。
Civilisation在法国诞生以后，开始向其他国家传播。到1772年，civilisation已经传到英国，并取代了英文中历史更悠久的civility。但也正因为civilisation带有强烈的法国味道，在其他一些欧洲国家激起了不同程度的反弹。最具代表性的是德意志世界对civilisation的反应。当时，毗邻法国的德意志地区，由于政治上的四分五裂与连年的战争，经济、文化等事业都远远落后于法国和英国。面对法国的繁荣富足以及civilisation的自豪口号，德意志人试图寻找自身认同的基础，“什么才是真正德意志的？”，成为德意志思想家思考的中心问题。他们思考的结果，是提出与civilisation相对的“Kultur”（culture/文化）概念——德意志人试图通过抬高Kultur，贬低civilisation及其暗含的法国特质，来确立德意志民族的自我认同与民族自信。面对更先进的英法，后进的日耳曼人树立“三个自信”的理论努力，可谓用心良苦。
随着殖民扩张的深入，欧洲国家普遍开始意识到他们在工业、科技、文化等方面取得的成就以及自己相对于非欧洲的诸多前工业化民族的优越性，civilization于是成了整个西方社会的自我认同，而非欧洲诸民族，则成了“他者”——欧洲是文明的，非欧洲则是不文明/野蛮的。也因此，“文明”在很大程度上成为西方国家为自己的殖民扩张进行辩护的理由，就像当年“文明”概念的鼻祖“礼貌”和“教养”被宫廷贵族用来为他们对本国下层民众的统治辩护一样。
2
The Idea of Progress:
An Inquiry Into its Origin and Growth
J. B. Bury
对习惯于祝别人“学习进步”、“事业进步”的我们来说，可能意识不到“进步”、“明天会更好”、“历史前进的车轮”等等诸如此类的观念有什么特别之处。事实上，进步主义（progressivism）是一种不折不扣的“现代人”的世界观，它的诞生是相当晚近的事。Bury的这本书，就是梳理“进步”概念起源的经典著作。
中世纪，是基督教神学主导一切的时代，其他学问都是神学的婢女。但与此同时，经院哲学家们也在不断发现并诠释希腊罗马的古典典籍，尽管他们诠释的目的是使这些异教的古典典籍基督教化。尤其是1453年土耳其人攻陷东罗马帝国首都君士坦丁堡，大批东罗马的古典学者携带用希腊语、拉丁语写成的古典典籍来到西欧避难，欧洲的学者开始努力消化这些古典文献，由此带来了一场古典学问的复兴（Revival of Learning）。此时的欧洲人羡慕希腊罗马的辉煌，服膺上帝的全知全能，他们的心灵被古典与基督教两大权威主宰着。
对希腊人来说，只有永恒不变的东西才是真实的、完美的；任何变化，都是对完美的偏离，因而是一种堕落。因此，希腊人的主导史观是一种循环史观——只有循环运动，才能保证经历偏离和堕落以后，再次回归完美。在希腊人看来，历史就是兴衰起伏的循环。古典学问的复兴，也带来了古典循环史观的复兴。但基督教的《圣经》则采取一种线性史观。历史是从创世到基督再临、从伊甸园到末日审判的线性发展的过程，它指向未来，而不是过去。这种线性史观否定了一种对存在于遥远过去的黄金时代（golden age）的回归。
科学革命极大地改变了欧洲人的世界观。哥白尼的日心说、开普勒的行星运动三大定律、伽利略使用望远镜对宇宙的观测、牛顿力学等等，都无可辩驳地证明了古典宇宙论以及基督教设想的上帝高居天上，地下是撒旦的地狱，人类则居于中间的宇宙论的荒谬。自此，古典的两大权威，亚里士多德和托勒密，以及神学的权威，都从根本上被撼动了。
随着欧洲人取得越来越多的科学、技术、工业、殖民扩张等成就，发现了越来越多古典学问和基督教神学无法解释，甚至直接证明古典和神学错误的现象，他们对自己的理性以及因此取得的成就感到无比自豪，同时越来越怀疑古典与神学的权威。终于，在17世纪的法国和英国，爆发了一场“古今之争”（the quarrel of the Ancients and the Moderns）。争论双方，围绕究竟是古人胜过今人，还是今人胜过古人进行了激烈辩论。这场辩论本身仅仅局限于文学，尤其是诗歌领域，但很快对其他各个领域都产生了广泛的影响。这场辩论摧毁了认为历史不断退化（degeneration）的观点，从而为progress概念的出现铺平了道路。在古典和基督教的废墟上，欧洲人逐步确立了现代世界观。历史是进步的，而不是堕落的或者循环的，就是这种现代世界观的重要组成部分。
3
Social Science and the Ignoble Savage
Ronald L. Meek
洛克的《政府论》（下篇）有一个非常著名的经典命题：In the beginning all the World was America——整个世界最开始都是美洲。洛克的这句话，生动地揭示了一个事实，“文明与进步”话语，不仅仅是西方人对欧洲本土经验的总结，更包含了地理大发现与殖民扩张的经验。
1492年，哥伦布发现了一块新大陆——美洲。这时，欧洲的中世纪行将结束，文艺复兴已经兴起。美洲，对欧洲人来说，是一块在希腊罗马的古典典籍和基督教的《圣经》里都没有记载的完全陌生的大陆。这块大陆的发现，给欧洲人带来了很大冲击。
关于世界的起源，当时在欧洲占据支配地位的是基督教神学的神创说（divine creation）。根据《圣经·创世记》，整个世界都是上帝在六天之内创造的；后来上帝眼见自己所造的人类犯下种种罪恶，后悔创造人类，于是命蒙恩的挪亚建造方舟，然后降下大洪水，灭掉了除方舟以外的所有的人类与飞禽走兽；洪水消退以后，挪亚及其家人，以及方舟上的各种飞禽走兽便下了方舟，继续生存繁衍。按照这个说法，现存世界上的所有人类都是挪亚的三个儿子闪、含、雅弗的后裔。然而现在突然出现一块《圣经》里完全没有提到的未知的大陆以及大量族群，这些人到底是从哪里来的呢？这成为当时头脑仍然深受中世纪基督教神学羁绊的欧洲人必须解决的问题。
由于《圣经》记载的故事都发生在旧大陆，即亚欧大陆，所以美洲的居民必然也来自亚欧大陆。于是，为了追寻新大陆居民的来源，欧洲人开始把他们同亚欧大陆上的诸多民族进行比较，并致力于证明，美洲大陆的原住民就来自亚欧大陆上的某个或某些民族。
另一方面，经过文艺复兴，希腊罗马的古典典籍不断被重新发现并仔细研究，希腊罗马的古典学问，是除了基督教神学以外，欧洲人可以求助的另一主要知识资源，所以欧洲人经常把美洲原住民与古希腊人、罗马人以及古典文献里记载的诸如塞西亚人（Scythians）、古日耳曼人等等远古民族进行比较研究。经过研究，欧洲人发现二者之间居然存在很多惊人的相似之处，于是产生一种观点——欧洲人的祖先，曾经就像现在的美洲原住民一样，因此，从野蛮到文明的线性进步，不仅仅局限于美洲，也同样适用于欧洲。这样一来，今天的美洲人，就是昨天的欧洲人；今天的欧洲人，就是未来的美洲人。
这一命题的有趣之处在于，它将横向的地理上共存的各个民族，安排到一个纵向的由低到高线性发展的时间线上，进而形成了美洲人是处于较低历史发展阶段的落后/野蛮民族，欧洲人则是处于较高历史发展阶段的先进/文明民族，美洲人是欧洲人的过去，欧洲人则是美洲人的未来等观念。
Ronald L. Meek的这本书，梳理的就是一个经典的关于历史发展阶段的理论，他称之为“四阶段论”（four stages theory）。所谓四阶段论，就是根据获取生存资料的不同方式，将人类社会分为由低到高线性进步的四个阶段，即渔猎社会、游牧社会、农业社会、工商社会。到1780年代，四阶段理论在欧洲已经成为一种非常流行的理论，指导着欧洲人对社会和历史的认知。在18世纪的最后20年里，四阶段理论的影响力逐渐上升到顶峰。
Meek这本书的贡献在于，揭示了欧洲人的历史进步主义背后的域外经验。正如开头所说，“文明与进步”不仅仅是西方人对欧洲本土经验的总结，更包含了地理大发现与殖民扩张的经验。我们通常比较熟悉卢梭的“高贵的野蛮人”（noble savage），卢梭的这种看法，就受到了新大陆原住民的启发。但“高贵的野蛮人”只是欧洲人对美洲原住民的一种看法，在欧洲人眼里，美洲原住民更主要的形象是“卑贱的野蛮人”（ignoble savage），他们原始、野蛮、落后，需要文明的欧洲人的教化。正因为如此，讨论“文明与进步”，就不能仅仅着眼于欧洲本土，而必须同时考虑地理大发现、新大陆及其原住民以及殖民扩张在其中发挥的作用。
4
The Empire of Civilization:
The Evolution of an Imperial Idea
Brett Bowden
埃利亚斯的《文明的进程》追溯了“文明”（civilization）这一概念在欧洲本土的社会起源，Bowden的这本书则主要展现了“文明”概念与欧洲人的殖民经验的关联。也因此，他才说“文明”概念是一个“帝国主义概念”（imperial idea）。
Bowden认为，经典的文明等级论（the Classical Standard of Civilization），是欧洲人在殖民扩张的过程中提出并逐渐完善的；而国际法，就是在这一过程中产生的。就这一点而言，Bowden并没有多少新意。安德森的演讲“国际法：它是国际的吗？它是法吗？”（收入《大国协调及其反抗者》）已经有比较详细的介绍。
这本书比较有新意的地方，是论证了区分文明与野蛮的核心标准之一，是一个民族的组织化程度与自治能力。由于西班牙是最早进行殖民扩张的欧洲国家，因此，最早为殖民扩张事业而进行“理论创新”的也是西班牙思想家。其中，影响最大的是神学家维托里亚（Franciscus de Vitoria）。维托里亚属于当时的西班牙思想家中心肠比较软的一位。他反对印第安人太野蛮因此不配拥有土地所有权的观点，坚持认为印第安人对他们的土地和财产拥有所有权，因此美洲大陆的土地不是无主地（terra nullius），教皇无权授权基督教国王对新大陆进行军事征服。
但他同样认为，尽管印第安人并非完全愚昧，但他们存在天性上的缺陷，因此不适合建立并管理一个符合人道与文明的国家。并且，由于印第安人缺乏恰当的法律与官长，甚至都管理不好自己的家庭事务，因此，为了印第安人自身的福利，西班牙君主最好代替他们管理他们的事务，向他们派出行政长官，必要的话甚至可以向他们派出领主。西班牙人统治印第安人，不仅在道德上是允许的，甚至是西班牙人的义务。印第安人需要接受西班牙人的统治，就像未成年的子女需要接受父母的管教或者妻子需要接受丈夫的统治一样。由此，我们也能更深刻地理解发现新大陆以后，欧洲流行的一句描述印第安人的法语短诗，sans roi, sans loi, sans foi——没有国王，没有法律，没有信仰。没有国王、没有法律，正是印第安人组织化程度低，缺乏自治能力，因而是野蛮人的证据。
Bowden认为，这种“统治你是为你好”的逻辑，就是日后诸如civilizing mission（文明的使命）、burden of civilization（文明的负担）、Sacred Trust of Civilization（文明的神圣信托）之类话语的前身。到19世纪，殖民扩张的主力军，已经变成英法等国，但他们用来为殖民事业辩护的逻辑，仍然与维托里亚如出一辙。例如，1910年英国政治家亚瑟·巴尔福（Arthur Balfour）在下院演讲时说，我们比其他任何国家都更了解埃及文明，因此埃及人民的福利应该被托付给英国人之手。而英国人统治埃及人的资格则在于，西方民族自从历史的最开始，就显示出自治的能力（capacities for self-government），但在欧洲以外的东方诸民族，则完全找不到自治能力的蛛丝马迹。到19世纪末，“土著居民是西方文明国家的监护对象”，已经被确立为国际法的基本原则之一。
事实上，“先进教化落后”、“文明训导野蛮”，几乎是“文明与进步”论的必然逻辑结果。既然历史是线性进步的，那么各个民族之间就必然存在先进与落后、文明与野蛮之分；而且，先进民族今天的样子，就是落后民族明天必然成为的样子。一旦区分出先进与落后、文明与野蛮，紧接着的问题，就是先进/文明民族，如何处理与野蛮/落后民族的关系。而欧洲人毫不费力地就进一步主张，先进/文明民族既有资格，又有义务填平先进与落后、文明与野蛮之间的鸿沟，这就需要文明国家去训导、教化落后的野蛮国家。正是在这个意义上，“文明与进步”是一种“殖民者”的世界观。
5
《进化主义在中国的兴起：
一个新的全能式世界观》（增补版）
王中江
原产自欧洲的“文明与进步”，随着欧洲人的坚船利炮和廉价商品，传播到中国。在这一过程中，甲午战争与严复翻译并出版《天演论》是两个标志性的重大事件。《天演论》翻译的并不是达尔文的著作，而是赫胥黎的《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）。在此之前，进化主义在中国只是通过传教士的翻译，零星地传播。甲午战争失败，严译《天演论》出版以后，进化主义在中国便以雷霆万钧之势迅速传播，成为一种极为强势的思潮。王中江老师的这本书，介绍的就是进化主义在中国的传播与兴起。
“进化”的原文是evolution，它与progress并不等同，evolution并不一定是向“更好”的发展，并不必然导致“进步”，更准确的翻译，或许是“演化”。而且，历史进步主义的出现，要早于生物进化论。但在19世纪普遍的乐观主义氛围下，生物进化论很容易就被视为历史进步主义的强有力证据，生物为适应生存环境而发生的调适（adaptation）、演化（evolution），很容易就被视为是向更好发展的进步（progress）。
在其原产地，进化论是对传统的神创说的否定。到了中国，它同样对中国传统宇宙观产生强大的腐蚀作用。在中国传统的“天命/天理”宇宙观中，君臣父子等人伦关系是一种普遍天理，具有恒常的不变性，正所谓“天不变，道亦不变”。随着甲午战争失败以后民族危机的加重，中国知识分子越来越感到不能固守传统，拒绝变化了。而进化论，正是这样一种论述“变”这一新“天道”的学说。因此，它迅速成为一种普遍的世界观、宇宙观与价值观，而不仅仅是一种学说。正因为如此，“进化”、“进步”成为那个时代非常流行的“大词”，即便立场与观点完全不同，甚至对立的派别，也都争相援引“文明与进步”为依据。而这也从反面展示了“文明与进步”作为基本世界观的地位——它是对立双方都不得不尽力争取的一杆大旗。
按照王老师的论述，进化主义帮助中国从传统的“天下”、“大一统”、“华夷之辨”等华夏中心主义观念中解放出来，把中国纳入到“万国竞争”的国际秩序中。但作为“万国”之一（而不是“天下”中心）的中国，面对的是一个打着“文明”旗号却存在等级秩序的不平等国际秩序。
面对这一局面，康梁等立宪派选择的是接受“物竞天择，适者生存”的生存竞争逻辑，中国要做的，是努力调整自己，适应生存竞争的法则，这就要变法强国。但这也暗含着对其中的强权主义逻辑的认同。例如，康有为在其“三世说”中，主张由一些区域霸权国兼并周边小国，逐渐完成区域统一，并最终实现世界大同。这是一种“以杀去杀”、在“国竞”中“去国”的逻辑。在变革的方式上，他们主张渐进，认为进化有阶段，每一阶段有每一阶段的治法，不能强行逾越，用他们的话说，叫不能“躐等”。
与他们对立的革命派，则批判这种残酷的生存竞争逻辑及其引申出来的强权主义逻辑。例如孙中山，他区分自然界与人类社会，认为“物竞天择”只适用于自然界，人类社会的进化，则是由于“互助”与“合作”。也正是由于存在自然界与人类社会的二分，孙中山得以主张人力能主动促进人类社会逾越中间阶段，使中国迅速进化成“文明一等国”，因此在变革的方式上，他主张激进的“革命”，也就并不令人意外了。
但康梁与孙中山都分享了进化主义与世界大同的理想。在他们看来，历史是进化的，而不是不变的；但这种“进化”并不是漫无目的、中性的“变化”或者“演化”，而是最终会走向一个比当今世界更美好的理想世界，因此这种“进化”实际上就是“进步”。我们因此也可以一窥“文明与进步”话语，在那个时代的强势地位。
作者简介
吴双
（照片摄于2018年平安夜时代广场）
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技术编辑：阿白