吴双 | 奶酪、蛆虫、东方学：思想史研究的“帝国”视野

临近猪年年末，老师命题作文，要求推荐几本书，我于是选了五本书。这五本书，单独拎出来，相互之间缺乏直接的联系，但都与我的研究相关，所以我的研究，算是串起这五本书的主线吧。

那么，2019年，我研究了些什么呢？

我的研究算是一个思想史研究——清末民国流行的“国民程度不足”论的西方渊源。我的基本路径是，通过对孙中山、梁启超、严复等代表性人物的相关论述进行思想史考察和分析，展示西方的实践和话语资源在“国民程度不足”论中扮演的重要角色。

2019年，我的研究取得了相当大的进展。这种进展，首先在于形成了思想史研究的“帝国”视野。我发现，现代欧洲的很多思想，都是在建构殖民“帝国”的基本背景下形成的，包含了对殖民帝国诸多问题的回应，因此对它们的考察，就不能不放到殖民“帝国”的大背景下。而这些在殖民帝国背景下形成的思想，又对近现代中国人产生了深刻影响。从这个角度出发，我重新审视了孙中山的“训政”思想，把孙中山的训政论述追溯到美帝国殖民菲律宾的经验，力图揭示殖民帝国的话语和实践对孙中山训政论述的深刻影响。这一思路的结晶，就是发表于《开放时代》2019年第6期的《文明、进步与训政——孙中山训政思想与美帝的菲律宾经验》。

其次是方法论。“微观史学”的经典之作《奶酪与蛆虫》，为我提供了精妙的思想史分析方法。继上一篇论文之后，我运用《奶酪与蛆虫》的分析方法，转而考察美国国内政治对孙中山训政思想的影响。目前也已经写成一篇论文，并相继在北京大学第十一届“政治、法律与公共政策”年会、纽约大学比较文学系“超越认同政治”等学术会议上报告，获得了相当多学界前辈的高度肯定。

回顾2019年的阅读书单，以下几本书算是对我启发最大的著作。在这里分享出来，与读者诸君共勉。

01

Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms

《奶酪与蛆虫》对我的启发是不可估量的，它的作者是意大利历史学家、“微观史学”（microhistory）的代表人物卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzburg）。作为“微观史学”的经典作品，《奶酪与蛆虫》对我的启发，主要在于精妙的思想史分析方法。

《奶酪与蛆虫》研究的是16世纪意大利Friuli地区的一个磨坊主奇特的世界观，依据的主要材料是教廷对他的审讯记录。这个磨坊主本名叫Domenico Scandella，但周围的人都习惯叫他“梅诺乔”（Menocchio）。梅诺乔生于1532年，死于1599年。

之所以研究他，源于一场历史研究方法的革新。以往的历史学家只关心帝王将相、英雄豪杰、才子佳人，而“微观史学”则将目光转向那些小人物，或曰“从属阶级”（subordinate classes）。但研究小人物会立刻遇到一个困难——材料匮乏。在教育普及程度极低的农业时代，小人物通常不识字，因此他们的文化通常口耳相传，留下的文字材料很少。即便他们在文字作品中偶尔出现，也主要是通过“支配阶级”（dominant classes）之手，这就多多少少存在上层对下层的偏见、误解和扭曲。

由此就可以理解梅诺乔的难得之处。他是一个农民，来自下层社会。但他又不是普通的农民，他识字，能阅读。在他身上，你既能找到很多农民口耳相传的东西，又能找到只有在书本上才能看到的知识，因此，梅诺乔是一个高级文化和农民口耳相传的下层文化的交汇。而且，教廷的审讯记录记录下了梅诺乔的很多原话，为后世的研究者提供了宝贵的一手材料，尽管已经经过教廷的裁剪。

梅诺乔的独特之处，首先在于他那极其古怪的世界观。他认为，这个世界最开始是一片混沌，就像牛奶，后来牛奶慢慢凝结成奶酪，奶酪中又长出很多虫子——上帝、耶稣、天使、人类都是奶酪中的蛆虫，此即本书题目“奶酪与蛆虫”的含义。在教廷看来，这无疑是大逆不道的异端思想。而金兹伯格研究的，就是梅诺乔这个奇特的世界观到底是如何形成的，有哪些思想源头。

金兹伯格的核心方法，很像拆一个由几根不同颜色的线缠绕在一起的线团——首先把线团拆解成一根根单独的线，然后顺藤摸瓜，追溯线头的位置。金兹伯格有一双高分辨率的眼睛，他对一个人思想中“差异中的相似”与“相似中的差异”格外敏感。在他眼里，一个人的思想体系不会是整齐的铁板一块，而更像一个线团，或者一块不同颜色的积木拼成的拼盘——一个人的思想往往存在多个源头，而他对多个思想源头的借鉴和吸收，又经常并不是全有或全无，而是从这里吸收一部分，从那里借鉴一点点，从而呈现几个部分的零件相互交错，或者几根不同颜色的线相互缠绕的混杂状态，因此他的习惯是把一个人的思想拆成几个零件或者拆成几根单独的线，然后再去分别追溯源头。

举例而言，梅诺乔极力攻击教会的腐败，认为晦涩的拉丁文、复杂的教阶制、繁琐的圣礼，都是教会控制、压榨不识字的普通信徒的手段——教会法庭辩论、圣礼都用拉丁文，普通信徒目不识丁，懂拉丁文的教士自然说一不二。

金兹伯格非常有读者意识，他知道看到这里，读者会很自然地想，梅诺乔的这些异端观点想必受到了新教改革的影响吧，于是他主动替读者问道，梅诺乔的思想果真受到了新教改革的影响吗？

金兹伯格承认，梅诺乔的某些观点与某些新教教派，比如16世纪欧洲盛行的再洗礼派（Anabaptist），确实存在相似之处，诸如简化教义与圣礼、否定耶稣的神性、主张善行对救赎的意义等等，而且梅诺乔确实有渠道接触再洗礼派的圈子。

但在“拆解零件”的视角下，金兹伯格发现，梅诺乔还有另一些观点与再洗礼派大相径庭，肯定不会来自再洗礼派，必定另有渊源。例如，再洗礼派对教皇和教会深恶痛绝，认为教皇是敌基督的化身，是信徒与上帝直接沟通的障碍，但梅诺乔却认为，如果上帝给予一个人教皇的职位，那他就有权行使相应的职权，所以教皇和教会的各种放纵也没什么不好。而且，再洗礼派只承认《圣经》，尤其是《福音书》的权威，但对梅诺乔而言，《圣经》与其他书籍却具有平等的可信度。考虑到梅诺乔面对审判官一贯的放飞自我、口无遮拦的态度，金兹伯格也排除了梅诺乔出于审慎而说教皇好话的可能性——更大逆不道的话都说过，又何必在这里装孙子，压抑自己的表达欲呢？

这些都表明，梅诺乔不是再洗礼派信徒，他的思想一定另有出处——“A观点与B大相径庭，因此A不可能来自B，而必定另有渊源，现在的问题是，到底源自何处呢？”，“C观点在D的著作中根本没有出现，因此C的作者必定是在其他地方看到这些观点的，究竟是哪里呢？”，是非常典型的金兹伯格式语言。

在离开再洗礼派，继续追溯梅诺乔思想渊源的过程中，金兹伯格梳理审讯记录，列举了梅诺乔看过的11本书。书本是人们获取思想的重要渠道，也因此，思想史考察，大多数时候都是考察一个人看了哪些书。在这一点上，金兹伯格同样提供了令人赞叹的方法。

他把这些书找来通读了一遍，然后比较梅诺乔的观点与原著观点的异同。经过比较，金兹伯格发现，梅诺乔具有某些一贯的、反复出现的思维方式，仿佛他的脑海中存在一个筛子，会自动过滤那些他不关心的信息，留下那些他想看到的东西，而这个筛子，又来自当时农民的口头文化。

举例而言，基督教的核心教义是所谓圣父、圣子、圣灵的“三位一体”（HolyTrinity），因此作为上帝的一个位格，耶稣也具有神性。既然如此，耶稣的诞生自然不能像普通人那样稀松平常。关于耶稣的诞生，基督教的正统教义是所谓“圣灵感孕说”（Immaculate Conception）。

但梅诺乔反对这些教义。他认为圣母玛利亚不可能处女生子，耶稣的父亲就是约瑟，而不是上帝。为此，他引用自己看过的一本书Fioretto della Bibbia论证说，自己在这本书里看到约瑟叫耶稣儿子。

金兹伯格阅读了原书。他发现，从技术上说，梅诺乔没错。这本书第166章讲了一个故事，耶稣的老师打了他，愤怒的耶稣诅咒老师不得好死。约瑟于是劝耶稣：“我儿，请你克制，难道你不知道多少人恨我们吗？”这里，约瑟确实称呼耶稣为自己的儿子。但就在同一页，这本书还写道，圣母玛丽说：“是的，他是我的儿子，他的父亲是唯一的上帝。”这段对自己不利的话，却被梅诺乔无视了。换言之，梅诺乔的脑子里有一些预先存在的执念，他带着这些执念阅读这些书，仿佛脑海中装了一个筛子，会过滤掉书本中那些对他不利或者他不关心的信息，只留下他希望看到的内容，因此极大扭曲了书本的原意。

金兹伯格论证两种观点或者两个人之间“影响与被影响”关系的方法同样精妙。我们在阅读过程中，会无数次遇到“A影响B”或者“C受到D的影响”这种论断。但大多数时候，作者并没有提供令人信服的论证，而只是笼统地依据二者之间的相似性直接下判断，显得比较粗糙。金兹伯格的方法则是，先总结两种观点之间的相似性。但逻辑上的相似仅仅表明联系的可能性，第二步是建立中间环节（intermediary links），勾勒出A到达B的轨迹（trajectory）。这就需要大量考证工作的支撑。由于这种“影响与被影响”的关系是我们在很多场合都会遇到的问题，金兹伯格的方法因此也就具有广泛的应用价值。

举例而言，面对审判官咄咄逼人的追问，梅诺乔提出，存在两种精神（spirits）、七种灵魂（souls）以及人的身体由四种元素（elements）构成等令审判官瞠目结舌的异端观点。四种元素与多种灵魂的观点可以在先前提到的Fioretto della Bibbia里找到，但有朽的灵魂与不朽的精神的区分，又是从哪里来的呢？

金兹伯格根据自己关于16世纪意大利历史和哲学的广博学识，还原了“有朽的灵魂-不朽的精神”这一观点到达梅诺乔的中间环节和轨迹。16世纪初，帕多瓦大学有一群阿威罗伊主义者，主张灵魂随着身体的死亡而消失。这种观点到后来的方济各会修士Girolamo Galateo那里，演变成“得救者死后，灵魂沉睡，直到末日审判再度苏醒”的观点。前方济各会修士，后来皈依路德宗的Camillo Renato进一步发展了这个观点，区分会随着身体死亡而消亡的anima和沉睡后复苏的animus。这种区分最终影响了威尼斯的再洗礼派。

问题是，无论是帕多瓦大学的教授，还是方济各会的修士，都是上层人士，而梅诺乔不过是一个能勉强阅读的农民，二者并无交集，前者的思想又是如何到达梅诺乔的呢？金兹伯格发现了一个关键环节——梅诺乔的发小Giovanni Melchiori。他是一名牧师，曾经因为传播异端观点受过教廷的审讯，而他被教廷指控传播的异端观点之一，就是区分身体死亡和精神死亡。据此，金兹伯格勾勒出了“灵魂沉睡直到末日审判醒来”这一观点到达梅诺乔的轨迹——帕多瓦大学的阿威罗伊主义者→方济各会修士Girolamo Galateo→前方济各会修士 CamilloRenato→威尼斯的再洗礼派→梅诺乔的发小Giovanni Melchiori→梅诺乔。

以上只是对金兹伯格思想史分析方法的一个非常粗糙的勾勒，它呈现出了一部分内容，但遗漏了更多的精彩，尤其是一些细腻的分析技艺，因而远远没有展现金兹伯格分析方法的全貌。

2020年1月5 号-11号，我去纽约参加纽约大学比较文学系国际批评理论中心（ICCT）举办的一个国际学术会议，并在会上报告了自己的论文。我的报告，基本就是对孙中山训政思想的一个金兹伯格式的思想史分析，获得了相当不错的反响。Coffee break和午餐的时候，来自中国、德国、澳大利亚的好几位教授，都过来对我说，I really like/enjoy your paper, fantastic analysis。各国前辈们的肯定，也让我更加坚信金兹伯格思想史分析方法的水准、价值和意义。

02

萨义德：《东方学》、《文化与帝国主义》

萨义德的《东方学》与《文化与帝国主义》都是成名已久的经典之作，相信就算没有人推荐，很多朋友也早就有了阅读的想法。

《东方学》的研究范围限于英法美在近东地区的经验，因而一方面忽视了西班牙、荷兰、德国等列强，另一方面忽视了印度、东亚等地区。但我认为，东方主义/Orientalism，本质上是西方人认知、叙述“他者”的思维方式；这里的“他者”，可以是地理上位于欧洲东方的亚洲大陆诸民族，也可以是除“东方人”以外的其他非欧洲民族，比如美洲印第安人。之所以有“东方主义”而没有南方主义或者其他什么主义，是因为出了一个萨义德，他将早就存在的列强对近东诸民族的“他者”想象，用学术的语言系统表述出来，但并不意味着“东方主义”只适用于近东诸民族。换言之，西方人用来认知、描述近东诸民族的所谓“东方主义”的思维方式，在相当程度上也适用于印度、东亚诸民族，以及除“东方人”以外的其他非欧洲民族，比如美洲印第安人——他们在地理上并不位于欧洲的东方，但欧洲人对他们的很多认知，与东方主义如出一辙。

在我看来，与“东方主义”相对的，是整个19世纪至20世纪上半叶盛行于欧美世界的“文明与进步论”。“文明与进步论”可视为列强统治集团为内外各种不平等和等级压迫秩序辩护的正统意识形态，它根本上是欧美资产阶级白人男性的世界观。在这套意识形态中，存在大量被压迫的“边缘人”——内部的女性、穷人，外部的非欧洲诸民族。如果说“文明与进步”是欧洲人的自我认同和自我表述，那么“东方主义”就是欧洲人对“文明与进步”暗含的外部“他者”的描述或者想象了。也因此，“文明与进步”和“东方主义”是一枚硬币的两面，共同构成了一种二元框架——“我们”这样，“他们”那样。在这个意义上，所谓“东方”、“西方”都不是自然的存在，而是人为建构的产物。

有理由认为，萨义德也会赞同我的观点。证据是，他在《东方学》的姊妹篇《文化与帝国主义》中就说，本书将对西方宗主国与海外殖民地的关系作出更具普遍性的论述，因为西方人在描写“神秘的东方”时，总会出现相同的刻板印象和陈词滥调。

现在的问题是，到底什么是东方主义/Orientalism？

萨义德在书中界定了东方主义的三层含义，在此不赘述，感兴趣的读者可以直接看原著。简单来说，我认为，东方主义是一种本质主义的、静态的“他者”思维。换言之，“东方人”，是欧洲人为居住在东方，但其实相互之间差异巨大的那些民族发明出来的集体身份，是欧洲人的人为建构/虚构——“东方人”是个筐，只要是东方的人就往里装。

东方主义假定了一个具有某些与西方截然不同的特质，并一成不变的东方，是一种“本质主义的类型学”。萨义德在书中归纳了几条“最纯粹的东方主义信条”。第一个信条是理性、发达、人道、高级的西方与离经叛道、不发达、低级的东方之间绝对的、系统的差异。第二个信条是，东方的古典文本比当代东方社会的直接经验，更能代表东方的本质特征。第三个信条是，东方永恒如一、始终不变，是被动的、没有能力界定自己，需要西方的描绘和呈现，因此，西方人对东方的高度概括和描述具有科学的“客观性”。第四个信条是，东方要么给西方带来威胁，比如黄祸、蒙古骑兵的“上帝之鞭”，要么是被西方控制的对象，比如学术研究和经济开发、可能时直接占领统治。

在这种“本质主义类型学”的思维中，东方人成了柏拉图式纯理念的存在。比如东方人思维很模糊、不精确、不严谨，被视为刻在东方人基因中无法抹去的特征。既然东方人已经被预先烙上了某些固定的特质，自然也就不会变化，因此东方不存在历史。用萨义德的话说，东方主义是一种“静态的共时本质论”（synchronic essentialism），它必须否定历时性的叙事（diachrony），因为一旦展示东方的运动或发展，就意味着东方存在历史。举例而言，在东方学家眼里，似乎只有古代的伊斯兰才是本质的、柏拉图理念式的伊斯兰，后面的历史和变化都不重要，所以他们研究当代伊斯兰世界，仍然只研究古代资料。

西方与东方的关系本质上是一种权力关系——“东方”是被动的，没有自我表述的能力，只能等待“西方”的发现、界定、分类、表述。于是，东方学家接触“东方”时，总抱着一种抽象的自以为普遍真理的固定看法，他们不是根据东方的真实情况修改自己的观点，而是钟情于选择性地寻找支持自己观点的证据。当东方的真实经验超出自己预先抱持的固定看法时，东方学家并不认为是自己犯了错误，反而指责东方误入歧途。萨义德不无愤怒地写道，东方学实际上是欧洲对东方的集体白日梦，是一些自由弥散的神话和偏见。

事实上，“东方主义”并不是什么高深莫测的“火箭科学”，它不仅存在于学院和庙堂，同时也深深渗透进了日常生活和大众文化。萨义德说，他的“东方主义”思考源于自己在英国殖民地获得的东方人意识。作为一个成长于英美世界的巴勒斯坦人，萨义德在日常生活中想必经常能体会到西方世界对“东方”有意无意的歪曲，乃至丑化，例如他不止一次提到欧美漫画对阿拉伯人形象的丑化。每一次这样的不愉快体验，都提醒他，自己是西方人眼中的“他者”。

电影，就是西方世界传播对中国的东方主义想象与中国人的“自我东方化”的重要大众文化媒介之一。萨义德在《文化与帝国主义》中写道，19世纪欧洲大量的文艺作品，都是在殖民/帝国主义扩张的背景下写作的，到19世纪末20世纪初，干脆出现了大量像吉卜林、康拉德这样把帝国主义作为自己作品主题的作家和作品。在这些作品中到处都能找到帝国、殖民的痕迹，以及对非欧洲民族的“东方主义”想象。而他们殖民时代留下的文化遗产，仍然延续至今。

举例而言，中国是一个落后、停滞、专制的帝国，是典型的西方人对中国的东方主义想象。反映到电影里，是西方人特别热衷于呈现中国贫穷落后的一面或者作为东方古国的“异域风情”。与此对应，西方电影节也倾向于奖励那些展现中国古老、乡土、神秘一面的中国电影。这种“文化指挥棒”，使一部分中国电影人自我东方化，主动迎合西方人对中国的东方主义想象。

典型的例子是张艺谋。张艺谋的电影基本可以分为两大类，一类展现中国乡土与贫穷落后的面貌，比如《大红灯笼高高挂》、《秋菊打官司》、《活着》、《一个都不能少》；另一类则展现中国作为文明古国的异域风情，比如《英雄》、《满城尽带黄金甲》、《长城》。如果说以上作品还只是他的个人偏好，那么《金陵十三钗》和《长城》的“自我东方化”倾向，就再明显不过了。在这两部电影中，中国都是一种落后、柔弱的形象，遭到野蛮侵袭，因而等待强大、正义、富于同情心的西方人拯救。而且，张艺谋还特意迎合好莱坞乃至西方世界惯用的对非欧洲民族进行女性化处理的手法，安排中国女演员与白人男主角对戏。

针对《长城》，美国华裔女演员吴恬敏质疑道：“停止‘只有白人才能拯救世界’的种族主义偏见！”对此，张艺谋回应：“首先，这是一部带有好莱坞魔幻色彩的电影。其次，我真正想要的结果就是，让全世界的观众通过他们熟悉的电影模式来了解中国元素和文化背景。”事实上，张艺谋所说的“全世界的观众”，显然仅指欧美世界的观众，而欧美观众“熟悉的电影模式”，又是渗透了东方主义想象的模式。自我东方化而不自知，令人啼笑皆非。

正如萨义德所说，东方主义是一种“反经验”的想象，它并不关心真实的“东方”，毋宁说，它关心的是如何把“东方”改造成自己想象的样子。对中国来说，在大众文艺层面呈现自己的形象，最终要靠中国的文艺界自觉承担起自我表述的使命和责任，而不可能仰赖好莱坞或者西方文艺界。中国并不是停滞的、一成不变的——今天的中国，早已不是当初那个贫穷落后的乡土中国了，她已经从一个落后的农业国，涅槃重生为现代化的工业强国。面对变化了的中国，中国文艺界就不能停留在对过去的留恋和咂摸中，而应当面向现在和未来，努力展现中国“代表先进生产力”的一面，这才是当代中国“先进文化的前进方向”。

在这一点上，电影《流浪地球》是一个非常值得赞扬的尝试。在《流浪地球》中，你能看到重元素核聚变这样的黑科技、巨大的行星发动机、遍地皆是的工程机械以及“领航员”号空间站。强烈的视觉听觉冲击会立刻让你直观地感受到，这是一个掌握了“先进生产力”的中国，是一个正在带领全人类走向“未来”家园的现代化科技和工业强国，而不是东方主义想象中停滞在“过去”的暮气沉沉的乡土中国或老大帝国。

而且，该片展现的，是一种更具包容性的世界治理模式。片中，Moss将“流浪地球”计划更改为“火种”计划时，经过了安理会五大常任理事国的批准，而不是好莱坞电影惯用的美国总统与少数盟友乾坤独断的套路。此外，电影凸显了全人类的努力——饱和式救援时，是其他国家的救援队抢在中国救援队前面重启了苏拉威西三号转向发动机。

正如阿里夫·德里克所说，东方主义话语并不是欧洲列强单方面制造然后强加给所谓“东方” 的，毋宁说，这套话语是在双方不平等的“接触地带”（Contact Zone）被制造出来的，它需要获得非西方受众的接受和配合，才可能真正流行起来，就此而言，东方主义实际上是西方与东方的“共谋”，它需要一部分非西方受众的自我东方化。正因为如此，我们才更需要清晰的自我认知和自我表述，惟其如此，才能冲散东方主义的迷雾，不至于堕入“自我东方化”的泥潭。

03

张灏：《梁启超与中国思想的过渡》

这本书是我目前看到的梁启超研究中思想史分析水准最高的作品。

如前所述，一个人的思想体系，往往不是整齐的铁板一块，而更像一块不同颜色的积木拼成的拼盘，呈现几个部分的零件相互交错的混杂状态，因此分析一个人的思想渊源，就像拆解零件，需要注意区分其思想体系的不同成分。

就此而言，康梁那一代中国知识分子，可以说是极佳的思想史分析范本。一方面，他们受过完整的中国古典训练，十分清楚中国传统内部的脉络。传统，对他们来说，决不是铁板一块，而是一个巨大复杂、学派林立、彼此竞争的思想天地。另一方面，他们的思想中又存在大量源自西洋的学说，因而呈现出高度混杂的状态。这就像一个无数根线缠绕在一起的一团乱麻，或者一个五颜六色的积木拼盘。要厘清其中某种思想成分的源头，对研究者来说无疑是相当大的挑战。

具体到梁启超，情况又更复杂一些。他主要是在传统文化内部成长起来的，也因此，他从小并没有受过系统的西学训练。当他成年之后需要学习大量西学知识时，已经来不及学习西文了，这导致他无法像严复或者孙中山那样直接阅读西文原著，而不得不经过翻译的中介，这就为考察他的思想源头又增加了一个中间环节——明治日本。

这本书最大的长处在于，作者对梁启超思想的某种成分中传统与西学的比重高度敏感，非常注意辨析它到底源于中国传统还是西洋学说。典型的例子是“新民”。“新民”是儒家经典《大学》中的一个重要概念。在流亡日本之前，“新民”概念就已经存在于梁启超的社会政治思想中。不过，作者认为，当时西方的一套价值观已渗透到梁启超的儒家经世观念中。而在明治日本的思想环境里，这种渗透更为深刻，西学的成分日益增加，并渐渐超过旧有的儒家内涵，结果是梁在他的《新民说》中提出了一套儒家思想框架已经无法容纳的新的人格理想和社会价值观。固然，这其中仍然伴有某些儒家思想成分，但梁对“新民”的阐释与《大学》中的“新民”概念相比，革新更为突出。并且，革新的一面是如此重要，以致需要“新的公民”这一新的概念来表达“新民”一词的含义。

但本书也有显著的不足。一是低估和忽视了明治时代日本思想文化这个中间环节在其中的分量。作者认为，明治日本只是在一些实际问题上或者说工具价值层面上对梁启超有些影响，但在基本的道德和社会政治价值观方面，日本思想并没有单独对梁构成重要的影响。这一判断可能有待商榷。出于实际考虑的工具价值观与基本的道德和社会政治价值观固然属于两个不同的思想层面，但两者之间并不是完全割裂的，一些与实际考虑相联系的工具价值观背后往往有其相应的道德和社会政治价值观。因此，明治日本在梁启超接受西学过程中的中介作用，应当被赋予更大的权重。

二是作者截取1896— 1907年的梁启超作为范本，研究那十年间中国思想文化的转型，人们不免要怀疑，梁启超的思想是否具有足够的代表性，梁启超思考的问题就是这十年间中国知识分子思考的全部问题？梁启超的观点就代表了当时中国知识分子的共识，具有普遍性？

当然，任何学术作品都不可能十全十美，如果只把本书当作关于梁启超个人思想的研究，那它的分析水准还是相当高的。

04

卡鲁娜·曼特娜：《帝国的辩解》

这本书给我最大的启发，首先是阐释了“自由帝国主义”（liberal imperialism）这一现象。我关心的所谓“文明的使命”（civilizing mission）、教化野蛮人云云，在学术传统中，即被归为“自由帝国主义”。对我来说，这是一座理论富矿，值得深挖。

另一大启发，是这本书同《文化与帝国主义》一道揭示了一个长期被国内知识界忽视的基本事实，19-20世纪欧美世界的知识分子，基本都是在殖民与帝国主义扩张的大背景下展开思考和写作的。不仅大量的文艺作品是在殖民/帝国主义扩张的背景下创作的，其中到处都能找到帝国扩张、海外殖民地的痕迹，而且法学界十分推崇的洛克、密尔、梅因、托克维尔、白哲特等思想家都是在殖民/帝国主义扩张的背景下建构自己的政治法律学说的。

举几个例子。在《文化与帝国主义》“简·奥斯汀与帝国”小节中，萨义德分析了简·奥斯汀的小说《曼斯菲尔德庄园》中的地理与空间。这部小说首次出版于1814年，那时，英法正在加勒比群岛展开激烈的殖民争夺。萨义德推测，奥斯汀对英国的海外殖民活动似乎只有模糊的了解，但不妨碍她清晰地意识到，海外殖民地的事务对英国是极其重要的。小说中，伯特兰姆家族放弃了伦敦，定居乡下，而物质上支撑这种生活的，是该家族在安提瓜岛拥有一个庄园。耐人寻味的是，获取财富的方式有很多种，奥斯汀为什么偏偏选择拥有海外殖民地庄园这种方式呢？萨义德认为，奥斯汀的选择暗示了，无论英国某个地方多么与世隔绝，它都需要海外殖民地的支撑。加勒比甘蔗庄园的奴隶劳动，为伯特兰姆家族输送了财富；没有奴隶贸易、食糖和殖民庄园，就不可能有伯特兰姆一家人，该家族，实际上是奥斯汀熟知的那个时代英国的社会典型。什么叫列强通过海外殖民掠夺完成资本原始积累？这就是一个生动的例子。

在《帝国的辩解》“约翰·斯图亚特·密尔与自由帝国主义的危机”小节中，曼特娜分析了密尔对先前帝国辩护话语的改进。国内知识界引用密尔时，经常先入为主地以为密尔所说的自由是一种抽象、普遍、人人都应当享有的天赋/自然权利，但事实上，这恰恰是密尔着力批判的观点。密尔认为，边沁政府理论的主要错误就在于严格的普世主义以及假定“不同时空条件下的人无甚差异”的倾向，“过去时代的政治理论……通常认为，就像代议制政府适用于英国和法国那样，它也适用于贝都因人和马来人”是一个错误。

对密尔来说，当代政治理论的优越性主要在于，它承认如下重要且根本的真理：“根据进步阶段的不同，需要完全不同的统治制度”，强调政治制度必须适应人民的德行和智力，或者用他的话说，“文明阶段”；好的政府应当努力改善其臣民的品行，创造使之持续进步的适当条件。而印度，由于文明程度比较低，缺乏自治能力，目前并不适合实行代议制，因此英帝国必须肩负起家长式的教化责任。根据人民的智力水平和社会发展阶段安排相应的政治制度、改善国民品性之类的论述，中国的读者是不是感到似曾相识？没错，这就是中国人非常熟悉的国民程度论、改造国民性论的源头，至少是之一。

其实这也并不令人意外。作为本国最杰出的一群头脑，如果他们对自己的祖国正在进行殖民扩张这一最基本的时代背景都视而不见，缺乏思考和“理论创新”，也就很难算得上一流思想家。但就像密尔等思想家帝国/殖民的一面常常被国内知识界忽视一样，正统的文学史也不会讲欧洲经典文艺作品中帝国/殖民的一面，这两本书则有助于向国内知识界展示那个时代欧洲知识分子的整全形象。

作者简介：吴双，北京大学法学院博士生。图为作者在纽约大学比较文学系国际批评理论中心（ICCT）举办的学术会议“Beyond Identity Politics: Global Challenges and the Humanistic Responses”上报告论文。本文所有图片均来自作者。

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编辑：Luna Li