Vol.26【法理文存】权利的观念 | 朱振：权利与自主性

权 利 与 自 主 性

探寻权利优先性的一种道德基础

 >>>>朱振 

>>>>吉林大学法学院副教授 

目 次

一、导论

二、权利的道德基础与自主性的选取

三、自主性与人的尊严和权利

四、积极的自主性：一种至善论的解释

五、权利的公共性与公共参与的权利观

六、结语

一、导论

新时期中国法理学的复兴是以声势浩大的权利研究作为起点的，并形成了颇具中国特色的权利学派，其代表性主张就是权利本位论。但是我们也要看到，权利学派并没有提出一个融贯的权利观念来证成权利优先于权力或特权。因此本文的任务就是提出一个融贯的且能回应中国现实需求的权利观来支持权利本位论，这种权利观在理论目标上并不致力于一种权利的概念分析（尽管也许与概念分析有关），而是试图提出一种关于权利的观念（the idea of rights），即找到一个道德基础赋予权利以正当理由并以此为基点来界定相应的国家权力的角色与定位。因此这种权利观：第一，构成了权利主张成立与否的基础，能够有意义地解释各种类型的权利，且不可避免地涉及到其中所要处理的“权利-权力”的优先性问题；第二，是向政治哲学和道德哲学开放的，能够进行有意义的跨学科学术对话；第三，能够顺应中国社会的现实需求，回应中国社会转型期人们不断增强的利益主张。作为近三十年来中国法学界有代表性的理论，如果权利本位论还要继续作为一种有价值的法学理论在现今仍具有学术意义、能够有效回应人们对公平正义的永恒诉求、满足他们对权利作为保护其利益的最重要手段的渴望，那么权利本位论就必须重构其基础，构建一种有意义的权利论。

除导论外，本文大体的论证结构是：第一，概述支持权利的各种道德价值，并提出本文从自主性角度辩护权利的合理性；第二，试图建构一种具有包容性的自主性观念，它能够为权利合理性的论证提供一种融贯的解释，这主要涉及到对康德和拉兹理论的解读；第三，借鉴哈贝马斯的研究成果把自主性与不同性质的权利类型进行对照，扩展对自主性内涵的理解，以更有力地支撑新的权利类型，并能积极而有效地回应人们当下新的权利诉求。最后是一个简短的结语。 

二、权利的道德基础与自主性的选取 

“权利优先于权力（或特权）”是一个法律哲学的命题，更是一个政治哲学的命题（即国家权力的合法性根源于它对权利的保护），而关于这个命题的论证则要诉诸一个（或一些）基本的道德价值，因此也是一个道德哲学的命题。权利优先性的一个集中的理论表达就是德沃金的“权利作为王牌（rights as trumps）”的主张，即“权利”自身作为一个理由而优先于国家基于集体目标而做出的各种安排。他指出，某些政治决定表达了社群整体的一个目标，而权利最好被理解为超越这些政治决定之某个背景性证成（background justification）的王牌。但正如Alon Harel所指出的，王牌论至多表达了一种反功利主义的立场，但是权利为什么具有优先性、它保护了什么以及优先于什么样的集体利益，王牌论并没有对此做出任何实质性的规范性前设（any substantive normative presuppositions）的承诺，因此它对权利的存在以及优先性至多只是提供了必要的而非充分的条件。充分的条件还要来自于更深层的道德价值的论证，这也表明权利自身并非一个最终的道德价值。权利并不是基础性的，而是派生于更基础的价值，拉兹曾表达了这一看法：“在对义务进行论证的终极价值中，权利主张通常是中间层面的结论（intermediate conclusions）”，权利是义务存在的基础，但只是一个中层的和直接的基础，而非最终基础。

 Theories of Rights

Jeremy Waldron (ed.)

因此，证成法律与政治哲学的权利本位论的关键是在权利与其他的道德因素之间（between rights and other moral considerations）建立一种关联，寻找支撑它的深层次的道德价值与原则（the deep moral values and principles），这些价值与原则反映了人们生活中值得珍视的某些重要方面，其存在决定了权利能够优先于权力与特权。当下的权利理论中，支撑权利的道德价值主要有自由（freedom）、自主性（autonomy）和平等（quality）。自由主要来自哈特的权利理论，他认为，权利有助于保护和提升人们在自由方面的利益，由此会支持一种权利的“选择论（Choice Theory）”。自主性与康德的道德哲学联系在一起，自主性的权利观认为权利来自于对人的道德能动性或自主性的尊重。自主性是康德道德哲学的核心概念，按照《布莱克维尔西方哲学辞典》的界定，“如果一个道德行动者（moral agent）的意志不为外界因素所决定，而且这个行动者能够仅依据理性而应用法则于自身，那么他就是自主的（autonomous）。”康德经过一系列极为复杂的论证使得自主性成为普遍权利的基础，而且这一看法和研究进路已为当代诸多权利理论所接受和发展，成为一种极为重要的权利基础论。以德沃金为代表的一些学者试图以平等概念辩护个人权利，德沃金认为政府必须以平等的关怀与尊重（equal concern and respect）对待其公民，这不仅是公民个人的权利，也是政府在进行社会与政治的安排（分配）时所要遵循的原则。

本文选取其中的“自主性”作为论证的基本依据（并对其概念内涵进行扩大解释），主要理由在于：第一，康德传统的自主性的权利论开创了一种道义论的权利观，这是权利论的一个极为重要的流派，当代罗尔斯的权利论、德沃金的权利王牌论和诺齐克的资格论都属于这个传统。在某种意义上可以说，道义论的权利论内在包含着关于平等的某种理解，自主性相对于平等是一种更为基础的价值。第二，当代学者对自主性这个概念的内涵进行了更为广泛的解释，比如拉兹的至善论的自主性和哈贝马斯的公共自主的政治自主性，这些解释使得自主性不再仅仅是一个消极的概念，也具有了更为积极的内容，能够有效解释各种性质和类型的权利而成为一种融贯的理论，以适应新的社会环境和社会需求的变化。与此相比，权利的自由论预设了权利的功能在于实现人的选择与自由，这不但排除了某些主体（比如无行为能力人、动物等）拥有权利的可能性，而且经济、社会与文化权利也难属这个理论的范围，因此权利的自由论无法实现对当代权利与人权体系的融贯解释。

本文关于权利之基础的论证是以自主性来解释权利，但并不固守关于自主性的单一理解，下文依次讨论了三种自主性观念，这些观念大体上分别对应着不同类型的权利。康德传统的自主性深刻论证了人的尊严与政治权利的基础，这是现代权利理论和权利制度的起点；至善论的自主性观念在坚持人的自由与权利的底线的基础上使得“自主性”向集体善开放，为政府采取积极的经济与社会措施提升人们实现自主性的能力做出了理论上的论证；而哈贝马斯对自主性之公共性（公共自主）的创造性发展又为一种新型的建立在交往理性基础上的参与权进行了辩护。可以说，关于自主性的这些理解相互之间并不是排斥的，是对人们自主性与权利观念的自我理解的内在发展。这其中更是包含着对政府权力定位的新认识，即我们应当对国家权力持有一种复杂的态度，而不仅仅把它作为一种防范的对象。它不但可以提升我们自主性的能力，而且其本身也可以成为我们参与的对象。“权利-权力”的关系极为复杂，在不同层面和类型中论证权利优先性的基本理据也并非完全一样。本文认为，对自主性观念的这些理解可以共同为权利的基础与优先性提供一个融贯的解释。

三、自主性与人的尊严和权利

根据徐向东的界定，康德把自主性界定为一个人按照自我施加的道德法则来行动的能力。康德认为人作为理性存在者就是能够设定目的的存在者，我们所具有的理性本质决定我们能够按照自己的兴趣爱好选择和追求我们自己认为有价值的东西。人必定具有一种绝对的、内在的价值，称之为尊严。关于康德在自主性和尊严之间的推导关系，徐向东概述道：“康德已经把人性理解为一个目的本身，而把人处理为一个目的本身就是要尊重他们作为人的尊严，把他们看做是具有自己目的的理性存在者。……康德的‘尊重人’的概念与他的‘自主性’概念具有内在的联系——尊重人的一个最重要的方面就是尊重他们的自主性。”于是康德就得出了对“绝对命令”的最重要的表述——人性公式：“你应该以这种一种方式来行动，以至于不管是在你自己的人身那里，还是在其他人的人身那里，你都要把人性总是作为一个目的来加以对待，而不仅仅是作为一个手段来加以对待。”

徐向东：《自我、他人与道德》

康德的这些论述深刻地影响了理论家们关于权利的理解，他们从中发展出了一种道义论或地位论的权利论（Status-Based Rights），即基于我们人性中的某些特性和价值（比如理性、自主性或自由意志等），权利具有至高的地位，起码不能为了某些集体目标而牺牲个人权利。这一进路在当代的代表人物就是罗尔斯、德沃金和诺齐克，他们共同主张权利优先于功利，其中诺齐克是当代地位论的最著名的复兴者。诺齐克把个人权利之道德力量的解释植根于康德的“人性并非仅仅是目的之手段”的绝对命令，他认为，每一个人的权利是追求其他目标的边界约束（side-constraints），因为每一个人拥有所有其他人必须尊重的一种不可侵犯性。“个体性的人们拥有权利”，他写到，“有一些事情是任何人和团体都不能向他们做的（否则就侵犯了他们的权利）。”在道德哲学和政治哲学中，这些主张被称为“以权利为基础的理论”（right-based theory），或基于权利的道德（right-basedmorality）。尽管理论内部存在分歧，罗尔斯、诺齐克和德沃金都可以归入这个理论社群，基本的主张就是权利优先于善，认为有一些基本权利的存在是不能以任何集体性的善或集体目标与后果的考虑而被牺牲。

赵汀阳虽然对康德的人性公式大加批评，但是也指出：“按照这条原则的逻辑容量可以看出主要是要求普遍必然地尊重每个人的尊严和人权”。康德的“人的尊严”的观念决定性地影响了法理学对人的尊严和人的权利的理解，这尤其体现在宪法上关于人的尊严的规定。典型的是德国基本法第1条第1款规定：“人的尊严不可侵犯。尊重和保护人的尊严是一切国家权力的义务。”（Die Witrde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zuschtltzen ist Verpflichtung aller staathchen Gewalt）而且联邦宪法法院把人的尊严条款视为所有基本权利的出发点和根基，构成了“基本权利系统中的最高价值”，人的尊严是基本法“价值系统的中心”，是“最高的法律价值”和“所有法律的最高目的”。宪法关于人的尊严和基本权的规定既确立了权利推定的基点，又划定了国家权力的边界约束。因此道义论的权利观可以在两个层面上证成权利：一是在广义的“权利-义务”的关系层面上证成某个（或某类）权利存在的合理性（以及与此相应的义务的合理性），坚持一种地位论的权利观；二是在“权利-权力”的关系层面上证成权利构成了权力的边界约束，在国家观上一般都坚持中立性原则，持有一种消极的权利观。就前者而言，地位论把权利的基础建立在个体的尊严之上，这被认为简洁而清晰。正如Kamm在解释表达自由权时所写到的：“说话的权利也许只是对待人们——他们有着自己的想法并有能力运用各种手段把它表达出来——的唯一合宜的方式……不承认一个人说话的选择权就是不尊重他……说任何特定的人无权享有强的表达自由权就是……指这样一个说法，即关于人性的某些至关重要的特征（certain crucial features of human nature）不足以在任何人那里产生出权利。但这似乎是一个错误。”所以地位论关于权利的证成不会诉诸一个可欲的结果，即权利受到尊重是好的所以才享有它，而是认为权利本来就是人们理应享有的所以才尊重它。

一般而言，道义论的权利观会在国家观上（涉及到“权利与权力”的关系）主张一种国家中立性理论，中立性是权利论的法律与政治哲学的一个核心看法，即政府不应该限制也不应当促进人们追求自己认为正确和美好生活的机会，政府应该在各种价值之间保持中立，不能促进一种自己认为正确的价值。中立性的实质是限制政府的权力，认为如果政府并非中立，就会侵害人们选择的自主性。即使政府认为这种选择是错误的也不能干涉人们的选择，诺齐克的最小国家理论就是这种主张的典型代表。根据这种理论，权力是人们主要的防范对象，只有限制权力、把它压制到最小的范围内才能最大程度地保护权利。

 F. Kamm: Intricate Ethics（2007）

四、积极的自主性：一种至善论的解释

本小节以拉兹的主张作为对康德式自主性观念的补充，试图在消极性的自主性与至善论的自主性之间探寻一种具有包容的自主性观念，因此更倾向于一种“自由社群主义”(liberal communitarianism)或“社群自由主义”(communitarian liberalism)的理解。

根据伯林关于消极自由与积极自由的划分，“right-basedtheory”应该属于消极自由的范围，道义论的权利论者一般都是“反至善主义者（anti-perfectionist）”，即坚持消极自由的观念，认为政府不应该去积极促进某些美好生活理想的实现。对此Charles Taylor指出，消极自由是一种机会概念，表达的是S是否有机会做某事；而积极自由是一种能力概念，他对此总结道：“‘积极自由’则是一种‘能力运作概念’（exercise concept）：当我们询问S是否拥有‘积极自由’时，我们所关心的是S做X时‘是否能自我实现（self-fulfillment or self-realization）’。”比如表达自由就不单纯是一个消极概念，其实现需要很多的条件，而政府有责任去促进这些条件。因此，关于自主性还需要更为复杂的理解，应该包含更多积极性的内容。道义论的权利观具有简洁而直接的优点，同时这也构成了它的缺点，即把问题简单化了：它既无法解释消极自由需要积极实现，更无法解释需要政府采取措施才能实现的经济与社会权这种类型的权利。

拉兹（Joseph Raz）对中立性理论提出了有力的批评，他认为中立性在直觉上诉诸对权力的不信任，但是作为一种自由主义理论却是错误的。他提出了两个理由来反对反至善主义：一是中立性是不可能的；二是排除理想是不正确的。拉兹认为，诺齐克的国家论和罗尔斯的正义论都不是中立的。中立性的一个附属结果就是排除理想，对各种价值正确与否不做判断。拉兹认为排除理想是错误的，相应地就是要确立善观念的重要性。但是上述主张还要进一步处理关于政府强制的问题，因为中立性与排除理想都是为了防止政府强制。它们共同表达了对权力的不信任，对政府强制推行某些善观念抱有戒心，认为这样会侵犯自主性。

于是拉兹在他至善论的自由主义解释框架中对自主和强制进行了重新解释，他认为考虑自主性要注意到两个方面：一个是关系性的，即一个具有自主性的人不从属于另一个人的意志；另一个方面涉及到面向行动者选择的品质，他们的选择必须不能受个人需要的支配，支配越多，自主性越少。于是他认为，自由主义者限制强制以关心人们的自主性，那么自由主义者也要渴望确保自然的与社会的条件，这些条件使得人们能够促进一种自主的生活。拉兹指出，“为了确保一个适宜自主生活的环境，自由主义者将寻求控制客观外在环境并调节一个人的行动对其他人所产生的非强制的影响。在追求这些目标时，自由主义者也许希望运用强制。”他进一步区分了理想国家与非理想国家在使用强制上的差异，他认为：“既然自由国家保证了个体享有充分的政治参与权，而且这样一个国家由表达了关切个体自主的一个公共道德所指引，那么这个自由国家的强制措施并不表现为对个体自主的损害。采取这些强制措施并不是不尊重个体自主而是对它的关切，这是一个常识。毕竟，强制能够真正地为了被强制者的利益，甚至为被强制者所寻求。”其结论是：“自主性原则是一个至善主义原则（a perfectionist principle）。具有自主性的生活是有价值的，仅当这一生活是在追求可接受的和有价值的方案与关系。自主性原则允许甚至要求政府去创造道德上有价值的机会，并消除令人厌恶的机会。”

拉兹至善论的自主观的意义在于：第一，他把自主性理解为两个方面：一是消极的方面，二是积极的方面，即自主体现为一种能力，其实现需要一定的自然条件和社会条件，需要政府采取一些积极措施。这是比较符合社会现实的一个理论解释，也符合权利运用的必然要求，因为权利的关键不在于分配，而在于使用。对消极概念的积极解释为我们理解权利的性质提供了别样的、有意义的视角。第二，拉兹的至善论进路对自主性观念的根本改造在于把自主性和共同善或集体善联系在一起，和我们所应该追求的某种价值和理想联系在一起，这为我们论证权利的基础以及探讨国家权力对此应起到什么样的作用开辟了一条迥异于以往理论的进路。拉兹认为，传统上普遍视为消极性的诸多宪法权利（如表达自由、迁徙自由等等）都具有公共善的内容，而非单纯是法律所保护的不受侵犯的个人权利。比如新闻自由与言论自由就是为了保护集体善，为了维护共同体作为一个开放社会的性质。他总结认为，权利并不独立于集体善，而是依赖于并服务于集体善。第三，至善论的自主性使我们认识到了权力的复杂性，权力不仅是消极的、需要我们防范和规制的对象，也是积极的。设定一定的条件，权力能够促进自主性的实现，即所谓权力服务于权利。第四，至善论的自主性不但补充了传统上消极性的政治权利的积极方面，而且还直接论证了经济与社会权利存在的正当性。没有这些物质条件，公民个人既无法有效实现各种政治权利，也很难过上一种有尊严的生活。因此国家权力有义务提供各种物质条件保障人们自主性的实现，这也是在另一种意义上更好地实现公民权利。

显而易见，拉兹的理论具有明显的社群主义和新功利主义的色彩，但他还是坚持了个人权利的底线。上述康德式的与拉兹式的自主性观念尽管差异很大，但都可以概括为一种从私人自主出发的进路，即通过对人的地位和人的完善的界定来证成权利并以此为基础划定国家权力的范围或规定其任务。在这一进路中，权利与权力之间是没有交集的，德国法哲学家哈贝马斯认为这是一个缺陷，他着力发展了一种具有公共性的自主性观念。

Joseph Raz，牛津大学法哲学教授

 五、权利的公共性与公共参与的权利观

哈贝马斯批评了私人自主的进路，他认为除了私人自主之外还有公共自主的存在，公共自主概念的提出又为我们开启了理解自主性与权利的新视角，这一新视角的创新在于：第一，把自主性与权利进行了类型意义上的对照，建立一种相关关系；第二，以公共自主为基础提出了参与权的概念，试图从程序的角度来论证权力的来源与法律的合法性。下文依次处理这两个问题。

（一）私人自主的权利类型：形式法范式与福利国家法范式

哈贝马斯认为，古典私法既充分确保了个人自决，又提供了私法自由。第一，就前者而言，个人自决的意思是做自己愿意做的事情的消极自由，体现为法律自由的原则，即“个人应享有相对于法律可能性和事实可能性的最高程度的自由来做他愿意做的任何事情。”哈贝马斯认为，这个原则符合康德的普遍人权原则，即最大程度的主观行动自由的权利。“因为自愿行动主体的选择空间应该尽可能少地受到禁令和律令的限制，法律自由直接确保的是消极地划出界限来的个人追求自己利益的行动空间。但同时它使得一种自主的生活方式成为可能——这种生活方式指的是在伦理意义上追求一种合理地选择的生活规划，其特征是‘自主性’、‘自我责任性’和人格的‘自由发展’”。第二，就后者而言，体现这一自觉要求的是古典的私法自由，即人身保护权利和个人保护权利、契约自由和财产权利、私人结社权利、对婚姻和家庭的建制性保障。哈贝马斯进而指出，这些权利体现了关于人的概念，一种元法律的人的概念：“一种具有不可工具化的独特价值的存在，它被决定了要自由发展，与共同体相关联、同时又受共同体的约束，并因此而被召唤去负责地参与发展人类的共同生活。”

哈贝马斯认为建立在个人自决意义上的私人自主对应的是资产阶级形式法的范式，在变化的社会条件下，法律自由原则也要创造新型的权利，实现法律的实质化，其中变化的并非私人自主的原则，而是私人自主要被平等地实现。在确保私人自主的同时又实现社会正义这样一个规范性期待是建立在法律自由原则与普遍平等权利相互渗透的基础之上的。但是真正实现平等的权利需要一种“法律能力”的平等，这需要一定的社会条件去保障、满足和促进。解决各种经济、社会、财产的不平等不再能通过保障私人自主来实现，要引进新范畴的基本权利来公正地分配社会财富，即建立新型的受益权（Leistungsrechten），这是自由权利的实质化。哈贝马斯引用Robert Alexy的话指出：“法律自由，也就是做自己愿意做的事情的法律许可，如果没有事实自由，也就是没有事实上选择所允许之事的可能性，是毫无价值的。”而社会受益权利的根据则在于“在现代工业社会的条件下，大量基本权利承担者的事实自由的物质基础并不存在于他们所‘支配’的环境之中，而根本上依赖于政府的活动。”

这就是福利国家的范式，它提供的是一种家长主义式的照顾，家长主义是否符合法律自由的原则，这是当代政治哲学和法律哲学争议的一个焦点问题。罗尔斯和诺齐克的争议就是以此为中心议题的，拉兹的理论也被称为家长主义的。私人自主与政府的作用似乎是一个悖论，国家通过行政权力的干预不可能是中立的，无微不至的关怀对个人自决的消极影响是不言而喻的，而其目的却是要“通过提供机会平等地利用消极自由之物质前提”来推进自主性——即“这种提供照顾、分配生活机会的福利国家，通过有关劳动、安全、健康、住宅、最低收入、教育、闲暇和自然生活基础的法律，确保每一个人都具有符合人类尊严的生活的物质条件。”

Jürgen Habermas

（二）私人自主与公共自主：参与权与法律的合法性

解决这样一个问题，不同于自由主义内部争论的既有套路，哈贝马斯提出了一个新的路径来参与自由主义当前这一最重大问题的争论。自由主义的法律范式和福利国家的法律范式都关注于私人自主的维护，一方主张通过对自由权利的确认而得到保障；另一方主张通过受益权的确认而得到保障。哈贝马斯认为这个进路之争是错误的，他在私人自主之外提出了公共自主的概念，并进而探讨私人自主和公民政治自主之间的关系，他认为这个关系是上述两派争议所共同忽略的。他指出：“决定法权人之自主性程度的，仅仅是他们在何种程度上同时也可以被理解为他们作为承受者所服从的那些法律的创制者。”进而哈贝马斯又认为，私人自主与公共自主相互保障，而保障公民的自主性又与法律的合法性关联在一起，在一个权利体系中，二者是相互参照的：

在后形而上学世界观的条件下，只有那些产生于权利平等之公民的商谈性意见形成和意志形成过程的法律，才是具有合法性的法律。这些公民要能够恰当地行使其受民主参与权利保障的公共自主，则又要求其私人自主得到保障。得到保障的私人自主之有助于公共自主的‘形成条件保障’，就好像反过来公共自主的恰当实施之有助于私人自主的‘形成条件保障’。这种循环关联也表现在有效法律的产生之上。因为合法的法律是只能以受法治国调节的权力循环的形式而产生的，而这种权力循环则依靠一种非权力化的，并通过市民社会建制而根植于生活世界的私人核心领域之中的政治公共领域的交往而得到滋养。

在哈贝马斯的理解中，其中的民主参与权利具有了根本的意义。上文在讨论拉兹关于强制与自主性的看法时也指出，由广泛的民主参与权所保障的理想国家，强制也能够为被强制者服务。由此就过渡到一种程序性的法律范式，这种范式从关于行动者视角的讨论转向了关于交往形式的讨论。私人自主和公共自主二者是互补的，而且私人自主也在公共自主中得到了一种新的理解，获得了一种积极的地位。个人自决是政治自决的一个必要条件，因此社会福利受益权就可以用保障自主公民地位这个目标来辩护：

（今天）公民资格之确定无疑的出发点是每一个公民的平等的自由，而不论其差别很大的天赋、能力和专长……不仅每个个人有兴趣于此，而且整个民主社会也依赖于公民的决定具有某种品质——不管这种品质是如何定义的。因此它也有兴趣于公民的优良品质：有兴趣于其了解情况的程度、进行反思的能力和考虑其政治决定之后果的能力，有兴趣于他们在考虑到其公民同伴的利益、甚至未来世代的利益的情况下表述和实施自己利益的愿望，简言之，有兴趣于他们的‘交往能力’。……生活物品的不平等分配降低了公民德性的力量，并因此也降低了集体决策可达到的合理化程度。所以，一种补偿社会物品不平等分配的政策，可以作为一种‘使公民获得资格的政策’而加以辩护。

对于哈贝马斯关于私人自主与公共自主的区分，我们也能够在康德的政治哲学中看到类似的理论模型。实际上康德自己关于自主性的政治理论是比较复杂的，在一开始提出自主性理论时，它就是以复杂的形态存在的。康德在人与人之间的相互关系中界定自主性，自主性既有个体的一面，也有集体的一面，二者之间存在张力。其政治理论并非是个体自主性之道德理论的自然延伸，更不会去辩护一种哲学无政府主义（philosophical anarchism）的观点；而是更多考虑在确保个体自主性的同时，怎样使得个体在社群中的相互存在成为可能，而不至于在相互分歧中走向毁灭。所以既不能把康德的政治哲学理解为极权主义的，也不能理解为无政府主义的，在政治理论上他更多是在主张一种具有公共性的自主性。正如Kevin E. Dodson所总结的：“关于道德行动者之外在关系的真正的自主性在性质上是集体性的（collective in nature）。通过集体的自我立法，我们决定社会中的个体性的道德行动者的权利，而其中最重要是他们的财产权。既然只能在公民社会中实施这一活动，那么我们就必须进入到公民社会。否则也不能够存在与道德行动者的自主性（the autonomy of moral agents）相一致的合法的立法。”

《在事实与规范之间：

关于法律和民主法治国的商谈理论》

[德]哈贝马斯著，童世骏译

六、结语

通过以上对自主性的讨论我们可以总结如下：康德传统的自主性建立在人的地位的基础上，拉兹的自主性建立在至善论的基础上，而哈贝马斯的自主性建立在程序的基础上。这些自主性观念不但能够论证各种类型权利的正当性根据，相应地还必然伴随着对国家权力的角色和功能重新进行定位，并因此深刻地论述权力怎样来源于、附随于和服务于权利，从权利那里获得自身的合法性。随着对自主性的不断解释和分类，它的内涵不断扩大。它不但支撑了各种新型权利之变革的基础，也扩大了对权利内涵的解释（比如权利与公共善之间的关系），而且还保障了以参与权为核心的公共自主，为整个法律提供了合法性论证的途径，因此自主性的权利观是一种真正的权利法哲学。此外尤为重要的是，通观三十多年来权利话语和权利理论在中国社会的变迁，我们能够清晰地看到，权利类型在中国已走过了法律自由权和社会福利受益权这两个阶段。尽管在这两个方面我们做得还不够好，还需要采取更有力的措施，但其重要性已得到了广泛的认可。另外，现在很多人也认识并预见到一种新的权利要求正在兴起，那就是公平参与的权利，即人们不仅仅是法律规定的承受者，还要成为各种法规、政策的制定者。

另外需要指出的是，对自主性的理解与界定虽然有各种观点，但是其实质还是在于怎样适应社会的变化而更有意义地诠释“人是目的”这个康德式的人性公式。拉兹在批评诺齐克引证“人是目的”论证其极端的权利保护时指出，即使坚持康德的这个公式也不会否定公共善的存在。如果公共善能够更好地诠释“人是目的”，能够更好地符合我们关于尊严、平等与自由的价值共识，那么它就应当成为自主性内涵的一部分。关于这一点哈贝马斯有着更为深刻的论述：“在公正社会这个理念之中，解放的许诺和人类的尊严是联系在一起的。法律上的平等地位和平等对待中那个涉及分配的方面——对社会利益的公正分配——首先产生于一种应该保障每个人之自由和人格完整的法律的普遍主义意义。在一个法律共同体中，只要一个人的自由必须用对另一个人的压制的代价而得到，就没有人是自由的。[对补偿的分配仅仅来源于对权利的平等分配，而]对权利的平等分配仅仅来源于承认所有人为自由和平等成员的相互性。”

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本文系“权利的观念”专题第二期，载《华东政法大学学报》（2016年第3期）。

感谢朱振老师授权。

为阅读方便，推文已将脚注省略。

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