柄谷行人《双重的颠倒——马克思关于“未来”的认识》

（封面图片：恩斯特·布洛赫《希望的原理》英文版）

关于柄谷行人

柄谷行人，1941年生，日本兵库县人，是著名的思想家、文学评论家和社会活动家，被认为是当前日本后现代批评成就的代表。他的代表作《日本现代文学的起源》一书1980年由日本讲谈社单行出版，至今已再版25次。2012年参加一系列日本反核游行，并发表公开演讲称：“在大众媒体方面，福岛事故已经处理妥当，应该直接着手经济复兴，这样的意见很强烈。毫无疑问，事实并非如此。在福岛，什么情况都还没有解决。但是，当局和媒体都做出一副好像已经解决了的样子。从一开始就是这样，他们从一开始就隐瞒事实，装出没有什么大不了的事情的样子。从某种意义上来说，他们成功了，很多人相信他们，因为他们希望相信这是真的。如果是这样的话，反核游行逐渐衰弱的趋势是不可避免的。但是并非如此。福岛核电站事故完全没有得到处理。今后也无法及时得到处理。勿宁说，今后，遭到放射能辐射的受害者的病状会逐渐清晰的显现。此外福岛的居民只怕要永远离开他们生活过的家乡。也就是说，即使我们想要忘记，或者即使真的忘记了，核电站的阴影仍旧会执拗地保留，永远地持续。这正是核电站的可怕之处。有人也许会说，即使这样,人们还是会顺从地听从政府与企业的话吧？如果是这样的话，那么‘日本人’则客观上，物质上地终结了。所以我相信，第一，反核运动会长久持续。第二，这种运动不会只局限于核电站，它也许会转变为根本性地改变日本社会的力量。”

双重的颠倒

——马克思关于“未来”的认识

作者：[日]柄谷行人
中译：韩立新
来源：清华大学学报哲社版2013.2

一[1]、
我在今年夏天离开日本之前，曾按一家出版社的要求，对恩斯特·布洛赫的《希望的原理》[2]进行解说。前几天，我写完了这个解说，寄回了日本。我想首先从这件事谈起。
布洛赫曾称马克思的哲学是“未来的哲学”，而我开始思考布洛赫或者作为未来哲学的马克思主义是在20 世纪90 年代初期，也就是苏联解体的时候。在那以前，我一直拒绝对“未来”进行展望。在冷战时代，展望未来会是个什么样子？未来既不应该是美国，也不应该是苏联，而这在现实中是无法存在的。它只能存在于批判的哲学之中。
我是想拒绝那种先将共产主义置于未来当中，再从未来出发来讨论现在的想法。在20 世纪90 年代以前，我经常引用马克思在《德意志意识形态》中的这段话： "共产主义对于我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种扬弃现存状况的现实的运动。"[3]
我也这样认为，共产主义并不是在前面存在，“扬弃现存状况的现实的运动”才是共产主义。但是，在苏联瓦解、冷战结束以后，我发现我之所以能采取这种态度，还是因为存在着苏联这一现实。(p. 31)
但是，在20世纪90年代以后，在全球规模的资本主义发展下，情况发生了变化。一方面将马克思主义贬低为“一个宏大的故事”的后现代主义大肆流行；另一方面，声称“历史的终结”的新黑格尔主义的理论横行于世。还有，宗教的原教主义势力也在抬头。在这种状况下，我的想法不得不从根本上进行改变。不仅需要“扬弃现存状况的现实的运动”，而且还需要更积极地对变革进行展望。
在这一时期，叫我感兴趣的思想家是布洛赫。为什么布洛赫会与其他马克思主义者不同、会去思考“未来”？ 为什么他会去思考向宗教和浪漫主义复归（返祖）这样一些问题？ 我想，这可能是在20世纪30 年代后半期德国的共产主义运动遭到了纳粹镇压的结果。他之所以思考“未来的哲学”，正是因为正处于没有“未来”的状况下。他开始着手写作《希望的原理》是在1937年逃亡到美国时。
此外，法兰克福学派的哲学家们作为对纳粹失败的反省，认为马克思主义是一种经济决定论，缺少对上层建筑自立性的研究。因此，他们引入了韦伯的社会学以及弗洛伊德的精神分析等。但是，布洛赫所做的并不是要仅仅重视上层建筑。他从上层建筑和作为经济基础之物相区别的角度，重新思考了马克思的唯物主义。这就是对“未来”的思考。

二、
当然，在马克思主义运动遭遇挫折时，马克思主义者所采取的两种态度来自于马克思本人。因此，我们需要将问题追溯到马克思。
马克思在青年时期，是从对黑格尔的《法哲学原理》批判开始的。[4]黑格尔在《法哲学原理》中，一开始设定了一个经济的层次，然后在这一层次之上又设定了国家以及民族（nation），并认为通过国家以及民族可以超越这个经济的层次，并将这个经济的层次统一起来。马克思对此进行了唯物主义的颠倒。通常，这个颠倒被理解为是一种上下之间的颠倒。实际上，马克思将经济层面置于底部，让经济基础来决定被黑格尔置于上面的民族和国家，并将民族和国家视为观念的上层建筑。
一般在说到马克思所作的唯物主义的颠倒时，往往是指这一颠倒。但是，对黑格尔体系的这一颠倒却不仅仅是指这一上下颠倒，与此同时，它还是前后之间的颠倒。对黑格尔而言，事情的本质表现在结果中，即只存在于已经完了的状态中。他这一态度是在批判和克服了康德的基础上完成的。
康德是从“事前”的立场出发观察事物的。这样一来，我们将无法认识未来，而只能进行预想和相信。康德说，我们固然可以认为世界历史会向着“目的王国”不断迈进，但是，这种理念充其量只不过是假象。这一理念（统合理念）并不是由理性来解决的假象，因为只有理性才需要它。与通常的假象不同，康德称它为超越论的假象（通常被称之为先验幻相）。
而黑格尔是从“事后”的立场出发来观察事物的。对他来说，理念并不是像在康德那里那样，只是在未来应该实现的某种东西，也不是假象，它就在现实中存在。现实本身就是理念的。因此，对他而言，历史也是终结的，这一态度的背景是法国大革命。譬如，康德试图将法国大革命的思想更加彻底化，而黑格尔则拒斥这种激进主义，主张要接受现实。
马克思对黑格尔的批判不可能仅仅是上下之间的颠倒，它还是前后之间的颠倒。因为，马克思并没有将历史视为已经结束的东西，而是把它看作是应该实现的某种东西。也就是说，这是从事后来看的立场向事前来看的立场的"前后颠倒"。但是，这也是对黑格尔唯心主义的唯物主义的颠倒。
在某种意义上，这是对康德立场的复归。马克思本人并没有考虑过这一点，但是现实却是如此。（p.32）马克思不仅否定了黑格尔，而且还拒绝了康德那种将历史的目的（终结）置于前面的做法。或者说，他拒绝了在历史中发现道德的理念性。这里，我们又可以想到刚才引用的那段马克思的话：“共产主义对于我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种扬弃现存状况的现实的运动。”[5]
马克思没有谈论未来，这一点非常重要。因为一般说来，马克思主义者都是先预测未来，而后再阐述历史的必然的；而批判这一点的人，都会尽力去避免讨论未来。但是，有意去反对这一常识而讨论未来的就是布洛赫。他认为，所谓马克思的唯物主义就是要从“事前”来预测还没有出现的东西（乌托邦）。

三、
在这里，我想就马克思对黑格尔哲学的双重颠倒再作一些补充。一开始，我讨论了上下之间的颠倒问题。但我认为这种上下之间的颠倒是不充分的，并不能真正超越黑格尔。
黑格尔在《法哲学原理》中，曾将资本、民族、国家看作是一个相互联系的体系。[6]这也是对法国大革命所提倡的自由、平等、博爱的统合。黑格尔将市民社会或者市场经济视为感性阶段，并试图从其中发现自由。其次，作为悟性阶段，将国家官僚视为纠正由这一市场经济所带来的各种矛盾，实现“平等”的机制。最后，作为理性阶段，他从民族中发现了“博爱”。黑格尔从未拒斥任何契机，而是将资本—民族—国家看作是一个三位一体的体系，辩证地予以把握。
黑格尔将民族—国家置于至高无上的地位。针对黑格尔的这一体系，马克思提出国家和民族只是观念的上层建筑，市民社会（资本主义经济）才是底部的经济基础。但是，问题出在他将国家看作是与文学和哲学一样的东西，将国家置于“上层建筑”当中。由此会产生两种看法：一个是，如果经济结构发生变化，国家和民族将会自动消亡；另一个是，由于国家和民族是意识形态、共同幻想或者表象，因此通过启蒙可以将它们消解掉。
这些看法给马克思主义运动带来了巨大的挫折。一方面，由于对国家的轻视，结果带来了国家社会主义（斯大林主义）； 另一方面，由于对民族的轻视，结果被民族社会主义（纳粹）打败。这种经验给马克思主义以惨重的教训，于是，他们也开始强调国家和民族的自律性。
例如，法兰克福学派引入了社会学和精神分析。当然，这并不是对历史唯物主义的否定。但是，事实上，这会带来对经济基础（下层结构）的轻视。还有，这种做法还会导致将国家和民族归结为表象和幻想。然而，国家和民族，正如它们不能靠启蒙予以消除那样，具有某种深厚而又坚实的基础。
我想做的，不是要拒斥经济基础，而是要将它拓宽。马克思是从生产方式的角度来看待经济基础的。所谓生产方式，是指由谁来拥有生产资料的观点。但是，靠这一生产方式，很难说明政治层面，即国家和民族这样的东西。因此，要将它们视为与经济层次不同的、自立的东西。其结果，在事实上将无视经济的层次。而我所考虑的是交换方式。所谓“交换方式”有四种类型：A．赠与的互酬；B．支配和保护；C．商品交换；以及超越前三者的某种形式即D。(p.33)
其中，通常所想到的“交换”是商品交换，即交换方式C。但是，我们在共同体和家庭内部所看到的并不是这种交换，而是像赠与和还礼这样的互酬交换，即交换方式A。接下来，交换方式B乍一看不像交换，例如，被统治者通过臣服于统治者，向统治者纳税而换来安宁等。国家就是基于这种交换方式B的基础上的。还有，交换方式C乍一看似乎是自由平等的交换，但是由于存在着货币持有者和商品持有者之间的非对称性，会带来与B不同类型的阶级关系。最后，交换方式D是交换方式A在被B和C渗透而解体以后在更高层次上对A 的复归。换句话说，所谓D是指，建立在互酬原理基础上的社会，在被国家的统治和货币渗透而解体以后，在更高的层次上对曾经的互酬的=相互帮助的关系的复归。
所谓“在更高层次上”是指，通过对交换方式A，或者共同体原理的否定再将其予以恢复之义。那么，将A在低层次上予以复归会带来什么呢？这就是浪漫主义或者民族主义。对D而言最重要的是，即使它与民族一样都是想象中的东西，但它也不单纯是人类的愿望和想象，而与人的意志相反，是从被赋予的命令—义务中产生出来的。以上各点都预示着交换方式D首先要在普遍宗教中展现出来。因此，我们是不能将宗教（普遍宗教）单纯地归结为上层建筑或者幻想的。

四、
我之所以要引入交换方式观点，并不仅仅是为了解决马克思在“颠倒”黑格尔哲学的“上下”关系时所产生的问题，还是为了要说明由“前后的颠倒”所产生的问题。
正像在一开始我所说的那样，布洛赫可以从这种前后的颠倒中发现马克思主义的任务。马克思不否定预知未来。在这个意义上，他是唯物主义。但是，布洛赫却主张，他是要寻找未来，即是要寻找“还未实现的东西”的人。在马克思主义运动失败以后，他所追求的正是这种唯物主义。因此，他像通常的唯物主义者一样，并不拒斥宗教；相反，还要在宗教中去寻找共产主义或者“希望”的曙光。譬如，在《希望的原理》中，布洛赫不仅研究了基督教，甚至还研究了孔子和老子等。
但是，这种讨论在结果上难道不会得出上层建筑是自立的结论吗？ 这样一来，经济基础的作用将会消失。我认为，对此需要交换方式的观点。“未来”、“还未实现的东西”是交换方式D，这是“在更高层次”对交换方式A的恢复，而且它在一开始要表现为普遍宗教这种形式。
我认为马克思的确没有像空想社会主义者那样去展望未来；相反，他是对过去的考察。但是，对马克思而言，这就是在寻找“未来”。因为他认为“未来”就是向过去存在过的、被压抑的东西的复归。马克思，特别是在他的晚年曾研究过氏族社会，之所以研究这一问题，就是因为他把未来的共产主义视为“在更高的层次上”向原始共产主义的“复归”。
我再重复一遍，马克思之所以没有展望未来，是因为他认为未来在某种意义上是向过去的复归。这里我们再来研究一下刚才引用的那段马克思的话：“共产主义对于我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种扬弃现存状况的现实的运动。”
马克思在说这段话时，他是想在从资本主义经济本身，或者说从世界历史本身中寻找共产主义产生的前提条件。他没有像康德那样，在前面设定了道德理念。因为他认为在经济基础本身中已经包含了道德性的因素。这一点，如果从交换方式角度来看，是很容易理解的。也就是说，只要从交换方式A和交换方式D中来看即可。(p. 34)

五、
最后，再谈一个重要的问题。马克思在说“在更高层次上”时，是指只有经过一次否定才能实现的向过去曾经存在的东西（A）的复归。如果直接恢复过去曾经存在的东西（A），那只能是向浪漫主义或者民族主义的复归而已。而且，在20世纪30年代，这种复归方式导致了纳粹的出现。
布洛赫在《希望的原理》中曾对两种“复归”方式的差异给予了特别的关注。布洛赫将它区分为“遗忘了的东西”和“还未意识到的东西”这样两种。[7]前者是指过去，后者则指未来。这也是浪漫主义和马克思主义之间的差异。这不仅是理论上的差异。在现实中，纳粹，这一试图恢复中世纪共同体的浪漫主义运动，就压倒了具有启蒙主义特征的马克思主义运动。
但是，令人感到疑惑的是，在这里布洛赫将弗洛伊德划归到浪漫主义行列，并对弗洛伊德进行了批判。他将弗洛伊德所说的“无意识”看作是类似于向浪漫主义的复归和返祖，声称它遮蔽了“未来”。而且，针对弗洛伊德的“无意识”概念，他还建立了一个“还未意识到的东西”（das Noch-Nicht-Bewuβte）的概念。
但是，如果是对荣格，这样说可以接受，而弗洛伊德却不同于浪漫主义。布洛赫将弗洛伊德所说的“向被压抑的东西的复归”视为是一种向过去曾经存在过的东西的、怀旧式的复归。但是，“向被压抑的东西的复归”并非如此。弗洛伊德所说的“向被压抑的东西的复归”是指与人们的意愿相反、以被强制的形式而表现出来的复归。
弗洛伊德的这一想法曾经反映在《摩西和一神教》中。弗洛伊德认为，摩西及其神被杀以后会以“向被压抑的东西的复归”的方式再现。实际上，这一假说与历史事实并不相悖。因为如果摩西的教导是指生活在沙漠中的游牧民社会的伦理，即独立性和平等性的话，那就可以说，这是在人们所定居的迦南（巴勒斯坦）地区发展起来的专制国家（ 祭祀、官僚制和农耕共同体） 的统治下“被杀的”，也就是说，这是在迦南地区被“压抑”的。当然，迦南地区的人即使定居下来也没有放弃过去的生活，相反是在恢复过去的生活。当然，这只是在“低层次”上的恢复。但正是这种状态才是“压抑”的完成形式。
摩西及其神是作为“向被压抑的东西的复归”而出现的。也就是说，曾经的游牧民时代的伦理在“更高层次上的复归”与共同体的传统和祭祀相反，它是通过预言家而作为神的语言，换句话说，是作为被强制性的东西而出现的。尽管它曾经出现在过去，但是它还会出现在前面（未来）。在这个意义上，布洛赫所说的“还未意识到的东西”就应该是“向被压抑的东西的复归”。
现在，要区别“向失去了的东西的复归”和“向被压抑的东西的复归”这两种复归形式是困难的，因为两者常常重合。布洛赫正是因为想对这两者都进行讨论，才写了那本厚厚的《希望的原理》。但是，为了避免混淆这两者，我认为需要交换方式的观点。简单地说，这是在低层次上直接恢复，还是在高层次上恢复交换方式A的问题。前者是民族主义，而后者则是共产主义。

译者注：

[1]该文是柄谷行人教授2012年10月19日参加由"清华大学马克思恩格斯文献研究中心"举办的"德国古典哲学和马克思"的学术会议的讲演稿，清华大学哲学系韩立新教授翻译。
[2] Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Bd. I，Frankfurt/Main，1959． エルンスト·ブロッホ《希望の原理》第1 巻，白水社，1982 年，第25 頁。
[3] Karl Marx，Friedrich Engels，Die Deutsche Ideologie，in: Marx Engels Werke，Bd． 3，Dietz Verlag Berlin，1959． 马克思恩格斯: 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》( 1) ，北京: 人民出版社，2009 年，第 539 页。从柄谷行人的引文来看，他应该是引自对 Marx Engels Werke，Bd. 3 翻译的日文版，这与我国最近出版的《马克思恩格斯文集》( 1)的译文相同。译者韩立新注。
[4]马克思从1843 年开始对黑格尔的《法哲学原理》开始批判。参见 Karl Marx，Kritik des Hegelschen Staatsrechts，In: MEGA② I －2，Dietz Verlag Berlin，1982。马克思: 《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3 卷，北京: 人民出版社，2002 年。译者韩立新注。

[5] Karl Marx，Friedrich Engels，Die Deutsche Ideologie，in: Marx Engels Werke，Bd． 3，Dietz Verlag Berlin，1959． 马克思恩格斯: 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》( 1) ，第539 页。[人文与社会：此为原文p.33注释1]
[6] G. W. F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7，Suhrkamp，1986． 黑格尔: 《法哲学原理》，范杨、张启泰译，北京: 商务印书馆，1979年。柄谷行人在《跨越性批判---康德与马克思》( 赵京华译，北京: 中央编译出版社，

2011 年) 一书中，主要是引用《法哲学原理》的第278、301、302、314、315 节来诠释所谓的"资本、民族、国家"这个"三位一体"的结构的。译者韩立新注。[人文与社会：此为原文p.33注释1]
[7] Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Bd． I，Frankfurt/Main，1959． エルンスト·ブロッホ《希望の原理》第1卷，第25 頁。译者按，从柄谷行人《世界史の構造》( 岩波書店，2012 年) 来看，是引自日文版的第25 页。

关于恩斯特·布洛赫

恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885.7.8-1977.8.4），20世纪德国著名哲学家，也是第二次世界大战后德国最具独创性的马克思主义哲学家。他的名著《希望的原理》的第一卷已有中译本。
恩斯特·布洛赫出生于一个铁路职员家庭。智力早熟，在中学时代就写过有关无神论文稿。1905年入慕尼黑大学读心理学。1907年在维尔茨堡攻读哲学、物理学、音乐。1908—1911年在柏林大学师从于著名哲学家、社会学家西美尔。在那里结识卢卡奇、韦伯等人，并加入和平主义社团。第一次世界大战期间避居瑞士，对资本主义制度和文化的腐朽性有所认识，开始同情无产阶级革命。
在20年代的漫游时期，布洛赫去过意大利、法国，还到过突尼斯，在那里接触伊斯兰教。在柏林，他与后来成为法兰克福学派代表人物的阿多诺（Theodor Adorno，1903—1969年）成为朋友。阿多诺比布洛赫年轻18岁，读完《乌托邦精神》后登门拜访作者，由此结下友谊。阿多诺敬佩布洛赫，布洛赫则在维也纳的先锋杂志上撰稿称誉阿多诺的音乐观。
自1919年相识，布洛赫与瓦尔特·本雅明的友谊持续了20年。和布洛赫一样，本雅明也对神秘主义传统（尤其是“卡巴拉”）感兴趣，并试图以马克思主义的视角来重新思考宗教、乌托邦和末世论，在戏剧观上也受到布洛赫的影响。布洛赫则得益于本雅明对细节的敏感，他发现，这一点在卢卡奇身上是缺乏的。1924年布洛赫与本雅明在一起度假中，对文学问题进行讨论，布洛赫清晰地意识到，本雅明比卢卡奇更能理解幻想对马克思主义的意义。1926年，布洛赫与本雅明住在巴黎的同一家旅馆，进行无休止的讨论，这些争论和谈话对双方都产生了影响。本雅明将布洛赫视为能与卡夫卡和布莱希特比肩的、将德语散文推向完美境地的作家，并为《乌托邦精神》写了评论，布洛赫则为本雅明的《单行街》写下了极富洞察力的书评。
和本雅明一样，布洛赫也与布莱希特交厚。布洛赫与布莱希特在1921年相识，友谊一直保持到布莱希特逝世。在30年代的表现主义之争中，布洛赫站在布莱希特一边，支持现代派艺术，批评卢卡奇“把十九世纪资产阶级上升时期的结束干脆视为其艺术没落的开始”。在柏林，布洛赫还与“达达派”和其他的艺术圈子有密切往来。
希特勒上台是件不幸的事，布洛赫有犹太血统、信仰共产主义、支持现代派艺术，便只能逃亡国外。1933年布洛赫离开德国到了苏黎世，于次年（1935年）发表《这个时代的遗产》（Erbschaft dieser Zeit）。这是一部社会和文化分析方面的杰作，在书中，布洛赫怀着痛楚的嘲讽回顾了“金色的二十年代”，初步分析了法西斯主义的本质，对诗、戏剧、美术（现代派艺术）、电影、建筑、哲学、音乐、大众文化、物理学以及政治学在当代取得的新进展作出了中肯评价。1938年他侨居美国，从事哲学写作，批判法西斯主义，进一步靠近马克思主义和共产党，寄希望于“东方之光”。
1949年他返回民主德国，被聘为莱比锡大学教授、哲学研究所所长、科学院院士等职。1952年发表了《主体—客体》一书，为黑格尔哲学辩护，直接同当时官方哲学观点发生冲突。1956年苏共20大后，因公开批评社会主义制度，指责马克思主义为“狭隘”的客观主义、“教条主义”，认为历史唯物主义不能说明社会发展等，受到官方批判。
不论一个知识分子的声名如何显赫，受莫斯科控制的东欧社会主义国家不可能容忍真正意义上的思考，一切与官方哲学不同的论调都可能在一夜之间遭受镇压。矛盾很快就暴露出来。不少人指责布洛赫试图把他主编的杂志《德国哲学杂志》变成与正统马克思主义抗衡的阵地，他的观点遭到批判，被扣上“唯心主义”和“神秘主义”的帽子。
自1956年斯大林内幕被赫鲁晓夫曝光之后，布洛赫终于认识到苏联的可怕状况并不是西方制造的谣言。苏共20大召开之后，布洛赫对苏联是唯一的社会主义模式提出质疑，主张各国摸索自己的社会主义道路，放弃教条主义和凌驾于无产阶级之上的专制，回归民主集中制。他公开宣称东德社会主义应进行政治的和哲学的改革，旋即遭到四面围攻。
1957年，他的一批学生被捕，他也牵连到“反革命活动”中，不过侥幸的是他逃脱了逮捕。他的学生哈里希以“与西方共谋”的罪名被判十年监禁，布洛赫则被勒令退休，停止授课。该年，由官方授意出版了一本批判布洛赫的小册子：《恩斯特·布洛赫对马克思主义的修正》。作为一名“修正主义分子”，布洛赫被剥夺了参加学术生活的权利，处在隔绝状态中，不过他还能与朋友们私下往来，并且，著作仍在出版。
1959年，《希望的原理》第三卷在东柏林出版，不过印数不多。1960年，他关于闵采尔的书也再版了。1961年柏林墙开始修建时，布洛赫正巧在西德访问，此时他对东方社会主义的希望彻底破灭。
1961年他访问联邦德国时，留居不归，在图宾根大学任教，更猛烈地抨击“斯大林主义”。
在长达92年的风云变幻中，在辗转流徙的一生中布洛赫写下了大量著作。在图宾根，布洛赫整理自己数量繁多的著作与手稿。经修订后再版的书有：《革命神学家托马斯·闵采尔》（1962），《主体—客体》（1962），《这个时代的遗产》（1962），《阿维森那与左翼亚里士多德主义者》（1963），《穿越荒漠》（1964），《乌托邦精神》（1923年版，1964年再版）。《自然权利和人类的尊严》（1961），《哲学基本问题》（1961），《图宾根哲学导论》（1963，1964），《文论》（1965），《基督教中的无神论》（1968），《关于客观想象的哲学论文集》（1969），《革命前，布拉格时期，政治评论》（1970），《唯物主义问题》（1972），《经验世界》（1975），从长达3000页的《莱比希哲学史讲义》（未发表）中摘选出来的《哲学史中的诸世界之间》（1977）。以及《希望的原理》。晚年双目失明的布洛赫仍坚持工作，直到1977年夏天去世。

（《希望的原理》第一卷中译本）

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——“比希摩斯的话语”是由诗人王炜编辑的一个关于诗艺和文学、思想史、亚细亚现实观察的订阅号，不定期更新，希望持续呈现一种文学传统和智识视野，也呈现当代中文写作者的工作。
在《约伯记》中，代表陆地力量的巨兽比希摩斯，与代表海洋力量的巨兽利维坦对应。霍布斯1656年在针对另一个写作者Bramhall撰写的小册子《关于自由、必然和偶然》的评论中写到，要反驳利维坦，“比希摩斯对抗利维坦”将是恰如其分的标题。比希摩斯也成为霍布斯另一本著作的书名，在这个标题下，霍布斯对1640—1660年间的革命进行历史描述。比希摩斯被霍布斯用来象征无政府状态，同时，利维坦意谓国家，比希摩斯意谓革命。不过，在其他的许多书籍与阐释中，比希摩斯与利维坦的形象各自具有众多变体，两者的关系也充满变数。