彼得·戈登《<欧陆分野>结论》

（封面图片：Ernst Cassirer，1874—1945）

（本文是对两位哲学家恩斯特·卡西尔与海德格尔关于“何为人”这一问题的一次重要论争的回顾。两种不同的思维方式，一如作者所言，两种关于世界的竞争性的概念，在人类学的和哲学的危机中依然扮演着重要角色。）

“在二十世纪二十年代早期，马克斯•舍勒就已经观察到，人遭遇到谜一般的自己。但卡西尔理解，在其间的年代中，危机已经变得严重得多得多并且侵占了真正的文明的领域：关于人的形形色色的竞争性概念中的无政府状态不仅仅是一个‘理论的问题’，卡西尔警告我们，它也表征/再现了“一种对我们伦理和文化生活的整个范围的迫近的威胁’。”

——本文

“甚至在不决中泰然自若的哈姆雷特王子，也不能找到一种解决‘高贵’与‘泥土’之间的争吵的手段。”

——本文

《欧陆分野》结论

作者：[美]P•E•戈登（Peter E. Gordon）

中译：王立秋

人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！可是在我看来，这一个泥土塑成的生命算得了什么？

——《哈姆雷特》，第二幕，第二场

在《逻辑讲座》(Jasche Logic, Lectures on Logic)中记录了康德的这一番话，他说，批判哲学的三大问题——“我能认识什么？”,“我应该做什么？”和“我可以希望什么？”——在第四个问题，“Was ist der Mensch?”或“人是什么？”中得到增补和奠基。[1]在如今已经使我们远离康德对现代哲学的开创性的贡献的两个多世纪里，这个问题的紧迫性只是越来越多地，得到了更多的宣告，即便看起来，就其可能的解答而言，我们几乎没有向某种共识进步的迹象。我们甚至要怀疑它对哲学来说是不是一个适当的问题？如果说是的话，那么，对它的回答应该以何种形式出现？如果是经验的形式的话，那么，它要求的是何种证据？如果它是超越的，那么，要用什么来避免在形形色色的声称已经拥有对这个问题的解答的先天知识的派系中的困境？

对战后的欧陆哲学来说，这个人类学的问题依然保持某种特别的尖锐性。由于欧陆哲学在今天仍然声称有一个连贯的智识传统，它的同一性也就和历史绑到了一起，并因此而承担了（对）事件的记忆的重负，这些事件的没有得到解决的意义，构成了人类自我理解中的一个永恒的危机。在这个意义上说，哲学与记忆依然是交织在一起的。正如我在前文中试图指出的那样，海德格尔-卡西尔论争的记忆，在这场人类学的和哲学的危机中依然扮演着重要的角色。当然，论争本身，并没有以决定性的方式，以一个哲学家对另一个哲学家的胜利而告终。但可能恰恰因为他们的对话依然是悬而未决的，看起来它才为一系列哲学问题提出了某种有益的譬喻，而这些问题本身，仍然是没有得到回答或者说，也许，是无法回答的。

《论“人道主义”的书信》和《人论》

1944年，他在美国新找到的住所的安全保障下，卡西尔完成了他倒数第二部著作、也是他对他的文化-形式哲学的最后的总结：《人论：人类文化哲学导论》(An Essay on Man: An Introduction to the Philosophy of Human Culture)。这部著作的标题本身就表达了他对英语世界中的新的听众说话的希望。在书中他观察到，现代哲学已经发现自己置身于一种“奇特的处境”，即甚至在经验的人文科学各自于它们自己的领域中稳步前进的时候，人们好像还是失去了所有求助于那个可以为在人本质性的本性上达成某种共识而协调这些学科的努力的确定的权威（即哲学）的希望。“我们观察和实验的技术工具已经得到了巨大的改进，”卡西尔写道，“而我们的分析也变得日益锐利而具有穿透性。尽管如此，看起来，我们还是没有找到一种掌控和组织这一素材的方法。”卡西尔同意这场人类学理解中的危机并不尽然是新的：在二十世纪二十年代早期，马克斯•舍勒就已经观察到，人遭遇到谜一般的自己。但卡西尔理解，在其间的年代中，危机已经变得严重得多得多并且侵占了真正的文明的领域：关于人的（形形色色的）竞争性概念中的无政府状态不仅仅是一个“理论的问题”，卡西尔警告我们，它也表征/再现了“一种对我们伦理和文化生活的整个范围的迫近的威胁”。[2]

1946年海德格尔在所谓的《关于“人道主义”的信》中给出了他自己对这场在哲学人类学上的复兴了的辩论的贡献，这份厚重，对战后欧洲读者的致辞，在很大程度上和卡西尔自己的《人论》一样，同时服务于对其作者于二十年前最早引进的哲学主张的总结和微妙的修正的目的。针对来自他的法国同事让•波弗莱(Jean Beaufret)的质疑，《我们该如何复原“人道主义”这个词的意义》(“Comment redonner un sens au mot ‘Humanisme’?”,”Hoe can on restore snese to the word ‘Humanism’”)，海德格尔回应道，也许，是时候超越那些被这样一种显然是形而上学的意义吓坏了的术语了。因为那种有些人希望冠之以自夸的“人道主义”之名的哲学和文化的立场，实际上只是形而上学的主观/体主义——根据这种形而上学的主体主义，人主宰是所有现实的原则和根基——的一个面具罢了。海德格尔警告我们，这种主体主义，可能对现代的危机毫无贡献。海德格尔匆忙地解释道，他的异议并不是在政治上拒绝一个必不可少的（本质上的）人类世界的信号：“因为我们发言反对‘人道主义’”，他写道，“人们就害怕一种对非人道的辩护和一种对野蛮的粗暴的赞美”。他也无意认可有的人害怕是某种“非理性主义”的那种东西。他承认对这点，即他本人对本体论的强调可能看起来放逐了逻辑的关注，但这是因为照惯例来理解的逻辑仍然陷于再现/表征性(representational)的思想。他也承认那种担心，即，《存在与时间》可能看起来忽视了伦理，但这是因为他希望阐明陷于实践和伦理哲学之间的区分的那种思想模式。“是时候打破高估哲学并因此为对它提出太多问题的习惯了”，海德格尔总结道。“在当下的世界危机中我们需要的更多是对思想的关注，而非哲学。”[3]

我们可以认为这两个陈述——《关于“人道主义”的信》和《人论》——是对战后就立即叫欧陆哲学家们痴迷的关于人道主义的多价态争论的早期的介入。[4]海德格尔在这场争论中扮演了一个重要的角色，这，由于他的陈述被看作是对萨特把存在主义定义为人道主义的努力的更正，当然是众所周知的。而很少会有人承认卡西尔也在这场争论中扮演重要角色，这种遗漏部分是因为这样一个事实，即，在他于1933年流亡并于1945年去世之后，他的名字也随之而部分地失色，并且，至少对一代人来说，很少会有人在欧洲的哲学讨论中提起他的名字。但在重访这两个文本的时候，我们差不多马上就会觉察到，他们是如何被锁定在这场争论之中的。

卡西尔力图用这样的观察结果，即人类学问题的地位不仅是理论的，而且事实上也是实践的，并且实际上具有与当代世界的伦理的相关性为他关于“人类学问题”的讨论正名。相反，海德格尔则坚持对实践意义的强调是错位的。他甚至拒绝在理论的与实践的反思之间作出区分并代之以对这样一种哲学模式的呼唤，这种哲学模式的行动，将纯粹是对存在的追忆：思想，他宣称，“由于思想而行动。”然而这个差异不应当掩盖这样一个事实，即卡西尔和海德格尔都是在充分地意识到当代哲学处于一种危机的状态之中的情况下写作，而二者都相信，这个危机的真正的解决，将要求一种对为人为何（什么是为人）的更加深刻的理解。他们本质的分歧如下。对卡西尔来说，人本质上是一种被赋予一种独特的自发创造能力的存在。这种创造的能力是人最高的力量,并且它同时设定了我们人类的自然的边界。在语言中，在宗教中，在艺术中，在科学中，人能做的不过是建立他自己的宇宙——一个使他有能力去理解和阐释，去接合/表达和组织，去综合和普世化他的人类经验的的符号的宇宙。

因此，人类的文化作为一个整体也就可以被描述为“人不断进步的自我解放的过程”。我们符号化的能力的证据，将在人调整其目光的一切地方揭露自身：“这种自发性和生产性”，卡西尔断言，“是所有人类活动的中心。”[5]然而，对海德格尔来说，人的本质并不在于生产的能力而毋宁说在于一种独特的感受性，凭着这种接受的能力，人站在他所谓的“存在的开放（敞开）”之中。因此，对自发性的强调，也就是错位的，因为人的存在的本质是某种更加“神秘”的东西。正如海德格尔解释的那样，“但这里谜展示了自身：人在抛之中/人被抛[der Mensch ist in der Gweorfenheit]。这意味着人，作为存在的绽-出(ek-sisting)的反抛[Gegenwurf]，正是就他与从主体性来设想的人关系较不密切而言，才大于理性的动物(animal rationale)。人不是诸存在之主。人是（大写的）存在的牧羊人。”[6]海德格尔拒绝自发性的意象因为它看起来把人设定为无条件的“诸存在的主人”，也就是说，设定为所有现实的形而上学的根基和起源的那个点。尽管他同意“（大写的）存在在筹划[Entwurf]的入迷的投射中澄明”，他匆忙地补充道“这种投射不会创造存在”。海德格尔的结论是人“站出(stand out)”到“存在的澄明”中去并确切地说只“出于它被抛的本质[aus seinem geworfenen Wesen]”才做到这点。[7]

“抛”或自发性？

正如卡西尔和海德格尔理解的那样，这两种人的定义都在哲学传统中有着深且古老的根源。但我们不应对此感到吃惊，即主要是康德的哲学，为他们的辩论提供了充足的资源。因为我们可以说康德本人就在他的哲学中，在自发性与接收性的术语名下，结合了这两种相互对抗的人的模态。已经处在第三悖论(the Third Antimony)的康德承认在两种关于世界的竞争性的概念——一个允许人类的自由，另一个则命令，根据人类理解的法则，我们可能只能够合法地设想出自然的破碎的因果关系——之间有一种根本的分歧。因此康德把人类自由的特征总结为“一种从自身开始的绝对的因果自发性”，但在一方面，这种绝对的自发性和另一方面，彻底的自然的决定论之间，他的体系集合没有给折衷留下任何余地。[8]然而，在他关于能力的理论中，康德把这两个概念引入了一种纯粹和谐的关系，理解的自发能力，或理智(Verstand)，与感觉的接受能力，或感性(Sinnlichkeit)写作，以实现为所有可能的经验奠基的目的。

人们可能会揣测，卡西尔和海德格尔之间的争论之所以出现，可能部分是因为在他们自己的哲学学说中，他们只给康德分出的对立的两面中的一面更多的强调：卡西尔从科恩的逻辑学那里接过了一种完全生产性的心智概念。他把空间和时间聚合在单独的自发性的理解之中，并因此免除了一种接受纯粹给定之物的能力的观念所意谓的那种看起来是形而上学的承诺。海德格尔，相反，则试图以激进的方案——指出康德的认识论事实上是首先以接受性为根基的，尽管他把这种接受性变形到无法辨识的地步，并且，通过直觉的现象学理论，否定一切与经验主义的关联——来反转马堡学派的过度的唯理智论（理智主义）。然而更令人震惊的是，他指出康德的哲学（特别是它在图示中可以找到的关于现象的理论）依赖于一种更加深刻的，几乎没有得到承认的关于人的限度的理论，根据这个理论，人无可救药地被抛进时间。今天，海德格尔的康德阐释可能以其似是而非震惊大多数读者。但至少我们应该承认，它的诞生，是对新康德主义学说中感觉到的那种不对称的纠正。

然而辩论的真正的起源，要比任何技术性的哲学阐释的问题要更古老也更持久。正如我们已经看到的那样，卡西尔和海德格尔最终都把他们的分歧看作更为宽泛得多得多的，关于“人为何”（什么是为人，人是什么）的对话的一部分。对卡西尔来说为人就是成为一种符号的动物(animal symbolicum)，一种以符号表达的自发能力为特征的动物。而且，这种能力，是历史地发展出来的：随着人从神话向现代对宇宙的科学理解的过渡，它经历了一个启蒙的过程，一种对它作为他自身的符号的现实的创造者的解放性的觉悟。这因此也就是一个去魅的过程和一种对种种权力、理论的和道德的，一度分配给神圣的存在的的恢复(retrieval，取回)，而因此它也就获得了一种丢掉一切阻碍人把自身辨识为其自身的历史境况的作者的障碍的能力。而对海德格尔来说，以此在之名显现的人的存在，更多地是一种在世界上的澄明或开放，而不是一种能力。卡西尔看作一种认识上的成就的关于现实的理论的和功能主义的概念，从海德格尔的观点来看，是人类理解上的一种历史的退化。我们Seinsvergessenheit或“（对）存在的遗忘”不仅唆使人类冲向主宰，也密谋阻碍我们对自己作为被抛入存在——在这里（对）历史的主宰是不可能的——的存在的承认。在卡西尔看到一种我们自我立法的能力上的增长的地方，海德格尔只看到一种对比任何表面上的自由更加深刻的“无效(nullity)”的遗忘。卡西尔所谓的自发性，对海德格尔来说只是一个关于人类存在的形而上学的概念，这个概念潜藏在技术支配的冲动之下。而海德格尔所谓的“抛”，在卡西尔看来则只是一种注定被超越的关于人的原始的和神话的概念。这两种关于人的冲突的概念之间的对照确实是深刻的，在本书中我并没有提出任何关于支持这个或那个概念的确定的主张。我的目标是适度的：探索他们冲突的一些术语并展示何以，在某个特定的地方，对他们各自的优点的考虑，是与更大的政治史的冲突交织在一起的。我也指出这场辩论的政治化是一场悲剧，当然，不是伟大的莎士比亚式悲剧，尽管这也是一场悲剧，因为它密谋遮蔽我们对这里谈论的实质性问题的欣赏。本书得出的教训之一就是，哲学与政治相互的交织本身是偶然的，就像所有历史都是偶然的一样，而它因此也就不能被当作对两种关于”人的规范意象之间的分歧根本为何“这个问题的一种道德学家的诗的解决方案来使用。

当然，这里探索的这两个关于人类存在的概念，至今依然各有其哲学上的拥护者，而对二者之间最终折衷的希望，仍然是哲学讨论中的一个突出的主题。但人们忍不住要问，对于这种冲突来说，问题的真正的解决是否有希望甚或是否可能。因为事实上这两套哲学原则，“抛”与自发性，标志着一场概念分野的对立的两面，而这一分野的持久，可被理解为哲学本身的历史困境。当然我们必须记住这点，即卡西尔和海德格尔而都不能被正当地理解为这些原则中的某一套，只是一套的不懈的支持者，即便，正如我们已经看到的那样，他们在达沃斯的对话即随后这一对话像政治譬喻的转变当然增进了一种不可桥接的分野的表象。卡西尔与海德格尔之间的辩论，在欧陆哲学的记忆中仍然是一个永远固定的存在，这也许是因为它具体化了一场我们不能希望得到完全令我们满意的结果的哲学争论。用从康德那里借来的术语来说，在我们关于人的概念中，我们可以把它描述为一种自治。但自治并非有待解决的，为只支持且只支持一方而解决的冲突。甚至在不决中泰然自若的哈姆雷特王子，也不能找到一种解决“高贵”与“泥土”之间的争吵的手段。强加答案，或事先排除其持续的辩论，将否定人类境况中的一种很可能是必不可少的，本质性的张力。

[注]译自Peter E. Gordon, “Conclusion”, in Continental Divide Heidegger, Cassirer, Davos, Harvard University Press, 2010. pp.358-364.©Peter E. Gordon, trans. Liqiu Wang.

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[1] 伊曼努埃尔•康德(Immanuel Kant)：《逻辑讲座》(Jasche Logic), trans. Robert S. Hartman and Wolfgang Schwarz (New York: Dover, 1974), 29.

[2] EM, 21-22.

[3] LH, 276.

[4] 关于人道主义与反人道主义的讨论，参见斯特凡诺•格拉诺斯(Stefanos Geroulanos)：《一种非人道主义的无神论在法国思想中出现了，1926-1954》(An Atheism That Is Not Humanist Emerges in French Thought, 1926-1954; Stanford, CA: Stanford University Press, 2010)。

[5] EM, 220-221：强调是我加的。

[6] LH, 260; 载《路标》(Wegmarken), in GA, Band 9, 313-364, 引文在第342页；英译文有轻微改动。

[7] LH, 266; 载《路标》，350.

[8] KdrV, A446/B474.

（本文作者Peter E. Gordon）

（德国哲学家恩斯特·卡西尔，出生于犹太富商家庭，早年受业于新康德主义马堡派首领海尔曼·柯亨。曾任汉堡大学教授、校长等职务。后因不屑于希特勒的上台，流亡于英伦和美国，直至逝世。卡西尔是20世纪西方重要的哲学家之一，主要代表作为三卷本《符号形式的哲学》，其他主要著作有《自由与形式》[1916]、《神话思维的概念形式》[1922]、《语言与神话》[1925]、《人论》[1944]。）

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——“比希摩斯的话语”是由诗人王炜编辑的一个关于诗艺和文学、思想史、亚细亚现实观察的订阅号，不定期更新，希望持续呈现一种文学传统和智识视野，也呈现当代中文写作者的工作。

在《约伯记》中，代表陆地力量的巨兽比希摩斯，与代表海洋力量的巨兽利维坦对应。霍布斯1656年在针对另一个写作者Bramhall撰写的小册子《关于自由、必然和偶然》的评论中写到，要反驳利维坦，“比希摩斯对抗利维坦”将是恰如其分的标题。比希摩斯也成为霍布斯另一本著作的书名，在这个标题下，霍布斯对1640—1660年间的革命进行历史描述。比希摩斯被霍布斯用来象征无政府状态，同时，利维坦意谓国家，比希摩斯意谓革命。不过，在其他的许多书籍与阐释中，比希摩斯与利维坦的形象各自具有众多变体，两者的关系也充满变数。