沃格林 & 斯特劳斯 | 通信选
。。“两个人都做出了对当代政治无序的综合性解释，更进一步说，他们是在类似的具体体验基础上那么做的，这个体验的基础就是国家社会主义革命，因为这场革命，他们都成了在美国的流亡者。有一个因素促使他们的思想走到了一起，这就是，他们都尝试着处理那内在于这具体情况之中的复杂性。他们都试图恢复那种与政治事物的直接沟通，而这正是柏拉图与亚里士多德政治科学的特点。……在这场通信中，交流并没有教条式的僵化，而今天这种僵化流行于世。”（英译本前言）
“启示在我看来有一个很特别的历史性的‘曲线’。”
通信选
埃利克·沃格林 & 列奥·斯特劳斯
谢华育、张新樟等译
亲爱的斯特劳斯先生：
。。您发表论著的速度说明您决非如您那封亲切的信中所说的慢手。很感谢您对斯宾诺莎的研究，这篇论文来得正是时候，看起来所有的成果都是来自于您的，我恰好在思考的斯宾诺莎的隐讳意义以及他可能实际上指什么的问题。您的不经意的评论每每令我大受启发：从您的某些引文呈现出这样的洞见：斯宾诺莎对基督教的看法十分类似于一个路德—加尔文主义者的看法。很显然，他是从“单靠信仰”原则的意义上来理解称义的问题的；而托马斯主义信仰中的友谊的问题他显然是不知道的。我现在也更好地理解了斯宾诺莎如何会有有关自满的宗教态度，这种态度只能来自于路德宗，而绝不可能来自于古典的天主教。在我看来这对于理解斯宾诺莎并非无关紧要。
。。您在信中提到研究卢克来修的打算，对此我内心的感受很复杂。如果您只是打算写一写卢克来修，这当然是很好的，但是如果这个计划只是系统的政治学文本的一个前期研究，而且正是由于这个原因而延迟了系统的研究，那就太可惜了。卢克来修是不错，但是我更喜欢您的系统的政治学。很遗憾我只是偶尔遇到卢克来修。我从未真正地研究过他，但是常常闻到他的作品的气息，特别是在桑塔雅那和瓦莱里那里。对于桑塔雅那和瓦莱里我有一个印象，似乎他们的卢克来修主义是由我称之为的精神疲倦（spiritual fatigue）所导致的。让自己陷入不见人性的自然中，这种倾向源于伪审美的精神虚弱，在瓦莱里的动人的《海滨墓园》中尤其如此。我一直没有弄清楚，卢克来修的唯物主义是否也有源自于作者个性的相似的原因。我很想听到您对这个问题的看法。
致以最热切的问候，
沃格林 1949年3月22日
亲爱的沃格林先生：
。。（……）在我自己看来，您所阅读的这篇论文中最重要的一点是，我成功地真正解释了“把握大众”。“有朝一日”我将指出斯宾诺莎道德哲学的一致性：在一种比霍布斯的现代性“更加先进”的现代性的意义上它也许是以现代自然科学为基础的伦理学的最有趣的范例。由于要开学了，我只好把卢克来修放在一边，以便转向研究以卢克来修为基础的卢梭，他的《论不平等的起源》。我想从现在起开始研究卢梭的这个政治学文献，到秋季的时候可以提交一篇论文（作为《社会研究》中那篇论文的续篇）。卢梭的这个文献每含了一切后来思想的萌芽（如康德、马克思等）。我还不知道我是否有可能指出其中的一切。关于卢克来修，我今天只想说这一点：这种观点引来了慰藉，这慰藉来自于极度无助的真实，因为这真实就是唯一的真实。他没有如其他的时尚或思潮通常所做的那样，想为了某种社会目的来利用这种无望的、无神的真理：其中也没有任何唯美主义或者多愁善感。我不相信像桑塔雅那或瓦莱里之流能够理解卢克来修。在我们的世界里与之相似的就是尼采思想中向科学倾斜的一面。——至于卢克来修的“为人”？我相信这并没有什么要紧。“罗马味”（Romanness）也没有什么要紧，他的诗正是要从“罗马味”之类的东西中解脱出来：最早的希腊人——就是指非罗马的。
。。盼望不久收到您的信。致以美好的祝愿，
您的
施特劳斯
1949年4月15日
亲爱的沃格林先生：
。。最热烈地感谢您对《高尔吉亚篇》的分析，我怀着极大的兴趣细读了一遍。您的立场我已经越来越淸楚了，我本来不太理解的地方也有了理解。我们在这一点上是相当一致的，即在对话中“我们的事情被做了”，因此可能可以这样说，柏拉图对智者的批判是对“知识分子”的批判。问题只是在于您是否首先明白地解释了我们的事情，然后才相信知识分子的可恶的理由与柏拉图的一致。“存在的”（existential）这个概念的使用显得有些问题。“存在的”是与“客观的”、“理论的”相对（的），从而透露出了其反柏拉图的起源。那最为清楚地思考过“存在”问题的人——海德格尔——因此认为柏拉图特别应该为这目前存在的“疏忽”负责。克尔恺廓尔对苏格拉底的抵制——他的诉诸于苏格拉底以对付黑格尔毕竟只是暂时的——也表达了相同的意思。在他对柏拉图的批判中，海德格尔试图通过拋弃这样的哲学和形而上学以找到一条出路。如果人们想使用克尔恺廓尔的表述方式，人们必须知道，对于苏格拉底\柏拉图来说，“存在”和“理论”是同样的：只要我能严肃对待问题同时确实存在这些问题，我就要找寻“客观的”真理。对于智者来说，真理是不重要的——但是从这个意义上说，除了进行真正哲学思考的人，所有人都是智者，特别是作为的polis的polis（不仅仅是那些堕落的polis“城邦的全体公民”）对知识的热情推动着柏拉图的对话录， 它是一种极高的狂热，在克尔恺廓尔的“存在”观念中，它是不能被理解的，而且这样的尝试必须作为极端的幻象加以抛弃。浮士德会厌恶这种狂热，这种狂热与天堂里的人、幸福岛上的人是对立的，或者它与歌德自己那辛勤的追寻是对立的。
。。柏拉图还是存在主义，在今天是本体论的问题——关于“知识分子”，我们（你和我）不需要说得太多，除非是有关他们最后如何被诠释的，也就是说在柏拉图或存在主义哲学中是如何被诠释的。正是出于这个理由，我才让自己作出这些简短的评论。
。。最热切的问候，
您的
施特劳斯
1949年12月17日
亲爱的斯特劳斯先生：
。。很感谢您12月17日的信。我相信自己得向您解释一下，您对存在主义哲学表示愤慨，并质疑我对这个概念的使用，这当然是完全正确的。让我向您保证，这篇论文的令人误解的标题并非源自于我。我的标题只是“柏拉图的高尔吉亚”。古里安未经我的同意就加上了“存在的哲学”几个字；当我看到这期杂志的时候也很惊讶和尴尬。幸而只有少数像您这样的读者会注意到其中的不当，所以我也就随它去了。我发誓我没有偏离到存在主义的歧路中去；我们俩在本体论问题上也是一致的。
。。我为什么，以及在何种意义上在这篇论文中使用“存在的”这个术语，这是应当予以解释的。就术语而言，这是容易解释的：我不知道有更好的术语，如果我找到一个，我很高兴准备采用，如果您能给我一点建议，我也会很感激。这个术语的使用也与问题本身有关。我是在这个意义上来使用“存在的”这个术语的，很类似于马里坦（Maritain）在《论存在与存在者》中的那种意义，我刚从纽约买了一本，在旅途中读了其中一部分。本体论的真理（包含在具体的哲学人类学之中）并不是任何人在任何时候都可以认出来的一个作为依据的事实。本体论知识出现在历史的过程中，从传记的角度说它出现在个人生活的过程中，而这个人生活又处在特定的教育、社会语境、个人倾向和精神训练的条件下。知识的作用不只是理解，在亚里士多德看来，它也是一种智力的美德。我用“存在的”这一术语来表示知识的这个非知识的方面。
。。在一部观念史中，我必须经常地用到这个术语。一部观念史不应当是古典哲学论著汇编，也不应当是古典意义上的教义史，而应当是一部存在性转变的历史，其中“真理”显现，变得含混，被人遗忘，然后被重新发现。政治观念史特别应当研究这个“真理”在社会上施展效力或者在这种效力的受到阻碍的过程。您知道，这无关乎否定本体论或者使本体论相对化，而是关乎在认知的意义上感知与在存在的意义上感知的关联性。这种关联性在我看来的是“历史”的主题。存在性的具体主题是：神谱——神话与启示的历史；知识分子的贪婪，蕴含真理的知识被摧毁；存在性的意愿在想象中再造了已知的真理，而由此获得了权威的有效性；由于这种自我专断的封闭情感，权威被瓦解，等等。
。。这些提示很简单，却指出了关键所在。如我所说，我没有找到比“存在的”更好的术语；但是我随时愿意改掉这个术语，如果我找到一个更好的。
。。致以新年的最美好的祝愿，
沃格林
1950年1月2日
亲爱的沃格林先生：
。。请原谅我长久的沉默，自从收到您1月2日的信以后我一直陷入到繁忙之中。
。。我们所讨论的是，如果拒绝了存在主义哲学，一个人是否还能够不引起误解地使用“存在的”这个表述。您承认其中的困难，却又找不到另外的办法。问题何在呢？您说，存在着真理，它们不是任何人无论什么时间都能看得到的，对真理的认识势必与某些外在于理论的先决条件（extratheoretical presupposition）有关，因此是被“存在性地”决定的。里面有含糊之处：既便亚里士多德也会承认他对整体的看法并非在任何时候都事实上可能——它需要闲暇，也就是自由的社会，一个有可能在其中展开更高级的人性的社会，它尤其需要持续不断地有思想家献身于寻求整体的真理。但是，在这里“历史”只不过是认识真理的条件——“历史”不是真理的源泉。您说：观念史是“存在性转变的历史，在其中‘真理’显现，变得含混，被人遗忘，然后被重新发现”。您为什么把“真理”放在引号里面呢？ 真理只不过是所谓的真理，是各个时期的幻象吗？或者如果存在这样的真理，确实在不利的环境中，或者有意地被变得含混，而有没有重新发现，那么这个真理就不是就其本身而言在“存在性”上被决定，也不是主要从“存在性”上被决定的。
。。存在的这个概念要求对“深思的生活”（原文为拉丁文。译注）作彻底批评，使人在这个基础上只能拒斥柏拉图，而不是理解柏拉图。把柏拉图将智者作为主题进行批判等同于存在主义对“思考”（原文为古希腊文。译注）的批判是不行的。智者（等于知识分子）明显不是思考的特点的。确实，“深思的生活”，即生命沉思要求的是整个灵魂的转向，但这并不意味着若充分考虑到“深思的生活”对（如果你忘了这样的表述）灵魂的非理论部分的作用， 人们就能理解沉思的生活。
。。在古代，最接近于“存在”的词汇是“实践”，只要人们承认“实践”与“理论”相对。存在主义哲学作为某种矛盾的力量，将把对实践者之实践行为的思考推向一个荒谬的结局，这很可能将在未来的某个时间内出现。在这样的情况下，实践事实上已不再是真正的实践，它把自己转化为“存在”。现代性的黑暗始于17世纪直至今日，如果我没有全部说错的话，它的根本意图就是要混淆理论和实践的不同，这种混淆会导致实践被简化成理论（这就是所谓的理性主义的含义），随后，作为报复，理论会在一种实践的名义之下被抛弃，而这种实践却再也不能按照实践来理解了。
。。简言之，我不相信可以随意地支配今天的术语（正如古典的术语对于今天几乎是完全不可理解那样）。这不只是一个“语意”问题，这一点我几乎是无须跟您提起的。
。。我热切地回祝您新年好——请接受我的祝愿，尽管这是太迟的新年祝福。
您的
施特劳斯
1950年3月14日
亲爱的斯特劳斯先生：
。。有机会向志趣相投的人讲几句有关波普尔的由衷的话实在是太好了，简直一天也不能耽搁。这位波普尔先生多年来不止是一块绊脚石，而是必须从路上不断地把它踢出去的讨厌的小石子。老是有人向我提起他，认定他的《开放时代及其敌人》是我们时代社会科学的杰作之一，这迫使我勉为其难地拜读了这本著作，尽管本来的话我连碰也不会去碰一下的。您这样说是相当对的，熟悉这部著作的思想乃是我们的一项职业任务，因为它出现在我们这个领域之中；但是我宁愿履行其他的职责也不要履行这样的职责，这根本是一部不应当写也不应当发表的著作。因为波普尔用这本书妨碍了我们最基本的职责，浪费了我们一生中本可以全神贯注地实现我们的天职的好几个宝贵的小时，我感到完全可以这样毫无保留地说，这本书是厚颜无耻的、一知半解的废物。每一句话都是胡扯，但还是可以拎出几个特别讨厌之处。
。。—、“封闭社会”与“开放社会”的表述取自于柏格森的《道德与宗教的两个来源》。他没有解释促使柏格森创造出这些概念的那些难题，只是因为他觉得这几个概念听起来悦耳就予以取用；他只是随随便便地说，这两个概念在柏格森那里有着“宗教”的意味，而他对“开放社会”这个概念的使用更接近于沃拉斯（Graham Wallas）或者吕普曼（Walter Lippmann）的“大社会”。也许我对这样的事过于敏感，但是我不相信像柏格森这样可敬的哲学家发明概念只是为了给咖啡屋里无聊的人们提供谈资。还有这样一个相关的问题：如果说柏格森的开放社会的理论是经得起哲学与历史的检验的（我事实上相信这一点)，那么波普尔的开放社会的观念则是意识形态的垃圾。单单出于这个理由，他就应当尽可能小心地讨论这个问题。
。。二、对别人在自己所在的领域中已经取得的成就视而不见， 这一点在对待柏格森的态度上就很明显，这种无视充斥于他的全书当中。当我们读到他对柏拉图和黑格尔的思考时会留下这样一个印象，似乎波普尔很不熟《黑格尔与国家》。他引用一些著作的时候似乎并不了解其内容，在这样的情况下，就要谈谈另一个因素了。
。。三、波普尔在哲学方面是如此缺少修养，是如此粗陋的一个意识形态的争吵者，以至于他甚至没有能力近乎准确地复述柏拉图的哪怕一页内容。阅读对他来说是没有用的，他太缺乏知识去理解作者所说的话了。由此就出现了可怕的事，他把黑格尔的“日耳曼的世界”（Germanic world）翻译成“德国的世界” （German world），并由这种误译得出关于黑格尔的宣扬德国民族主义的结论。
。。四、波普尔未曾投入到能够看清作者意图的文本分析之中；相反，他直接把现代意识的陈词滥调用于文本，武断地认为那个文本就导致了那些陈词滥调。对你来说，有些地方特别可笑，比如他会说，柏拉图经历了一个发展——从《高尔吉亚》中依稀可辨的早期“人道主义”进步到了《理想国》中的某种另外的 东西（我不记得是“反动保守主义”还是“专制主义[独裁主义]”）。
。。简言之：波普尔的著作是胡扯，它也没有什么情有可原的理由。从思想态度上看，它是不成功的知识分子的典型产物；从精神上看，我们非得用卑鄙、粗野、愚笨之类的词来描述它；从技巧上看，它是半吊子的、毫无价值的思想史作品。
。。这封信不适合给那些没有资格的人看。当需要谈及它的真实内容时，那我会认为，通过沉默来支持这样一件丑行乃是对于您所说的天职的侵害。
沃格林
1950年4月18日
我亲爱的沃格林先生：
。。（……）在这方面，我认为首先要认定“一切较早的哲学”都是“与历史无关的”（ahistorical）。“与历史无关的”不同于“系统的”（systematic）。古典哲学不是“系统的”，但是同时它是“与历史无关的”。“系统”意味着现实的整个一切从“此前的本质”（原文为古希腊文。译注）中衍生出来——它假定我们可以从“此前的本质”开始，它假定思想者站在开端。古典哲学把自己理解为是从proteron pros hemas（古希腊文，意为最先感受到的事物。译注）向“此前的本质”无尽的上升。换一种说法：“系统”要求“宇宙的基本材料”被分解为可知的关系或类似的东西，而这是古典哲学所否认的东西。古典哲学是“与历史无关的”，就对“始终存在之物”（原文为古希腊文。译注）的追寻而言，其中所有历史已经发生或者可以发生，因为“始终存在之物”绝不是通过历史展开的：历史在古典哲学那里极其不重要的，因为关键性的问题，必然与“始终存在之物”有关。基本的问题——（1）“基本原因”的问题；（2）正确生活或“最好的政制”（原文为古希腊文。译注）的问题。“历史”在严格的意义上从属于实践的维度，而这个实践的维度又是从属于理论的维度的。历史化意味着忘记永恒。这种遗忘必须被理解为拒绝古典的哲学概念。“不停地经过休息的地方”，人们可以说，历史主义是对系统哲学的反动，这种反动尚未从系统哲学的那些最根本的假设中解脱出来——混淆理论与实践之间的根本差异乃是现代思维的两种形式的基础。我认为历史主义是对系统哲学的反动：最初的黑格尔体系一开始不是“历史的”，除某种萌芽状态之外，正如我想我以前在论霍布斯的那本书的第六章中所讲过的那样。（……）
您的
施特劳斯
1950年12月10日
亲爱的斯特劳斯先生：
。。（……）亚历山大的克雷芒把希腊哲学称为异教的“旧约”，教父们提出“天生具有极度信仰的灵魂”（原文为拉丁文。译注）的理论。而最重要的是，被理解为两千年启承发展的基督教教义（原文为拉丁文。译注）的呈文，也属于此。神的“话语”， 不是一句话语可以迸出来，而是一个意思，可以用非常自由的解释表达出来，因为灵在历史性的社群中显现，所以这种解释才具备了合理性。
。。所以，启示可以通过人的方式进行讨论，因为它像所有知识一样，是人的知识。进而，启示的知识不只是人认定是神启示给他的那一切，其内容是可以根据社会历史的情况被确定的。它可以由人依据一些标准（如克雷芒的“解释标准”，文森特[Vincentine]的正典，奥古斯丁的“智慧”）被解释、被理性地澄清的。它区别于“纯粹的”人的知识，因为对启示知识内容的体验就是“聆听神宣讲”的体验。同时，通过这种“聆听宣讲”的体验，启示知识的实质内容可以确定为（1）个人，他在他那“纯粹的”人仁之性中理解自己，这人仁之性与超验的存在相对；（2）一个超越世间的存在，他被体验为最高的现实，这种现实与所有世间的存在相对立；（3）—个存在者，他“宣讲”着，所以他是一个位格，也就是神；（4）一个人，他聆听来自这个存在的宣讲，所以他处于一种向后者开放的关系中。在这个意义上，我冒昧地认为：启示的事实就是它的内容。
。。一旦在这个意义上来理解启示，对于思想史而言非常有趣的问题就自动出现了。犹太教与基督教意义上的启示似乎只有当人历史性地发展出有关他的人仁之性的意识时才有可能，这种意识明显地把人与超验分开。比如，在荷马或赫西俄德的多神论中是没有这样的意识的。神与人依然纠缠在一起。我想，这一事实被多神论文化中糟糕的“神拟人”（anthro pomorphism）理论所掩盖了。就希腊神灵而言，没有神圣以人的面目出现，倒是有对人的灵魂的内容进行拟神地符号化。灵魂的发展（耶格尔[Jaeger]和斯内尔[Snell]非常好地做出了与罗德[Rohde]相对立的透彻研究）在我看来是一种过程，在其中人脱去了自身的神化色彩，并意识到他精神生活中蕴涵的人性。 唯有这样精神凝聚（spiritual concentration），才有可能体验到自我被一个超越世间的神说出。启示在我看来有一个很特别的历史性的“曲线”。在多神论文化中，诸神经常通过显身、征兆和宣说“揭示”他们自己。随着灵魂的区分和凝聚，这种弥漫的启示消失了。在柏拉图那里，甚至在亚里士多德那里更明显，灵魂似乎已经达到最高程度的闭合，在这种闭合中极度凝聚的灵魂达到了对超验存在的理解，并且“充满爱欲地”将自身指向这个存在者，但没有找到回应。在基督教中，希腊人所达到的对灵魂的理解被吸收，而且因为恢复了与神圣存在者的相互关系，这种理解得到了丰富（与亚里士多德的philia[古希腊文，意为友爱。译注]正好相对的是托马斯的神与人之间的amicitia（古希腊文，意为友谊。译注）——philia是被排斥在神与人之间的；有趣的是，路德再一次排斥了amicitia，同样有趣的是对fides（拉丁文，意为“信”。译注）的依赖，而在从历史上说已成为过去而从精神上说现在并不存在的启示中，fides只是有关真理的一种单方面的行动。
。。就科学（特别是形而上学）与启示的关系而言，我觉得奥古斯丁已经在原则上指出了道路。在人类知识的构建中，启示知识是那种有关感觉之给定条件的知识（sapietia[拉丁文，意为才智、智慧。译注]，它与亚里斯多德的nous[古希腊文，意为理智、心灵。译注]有很深的联系，但与“知识”[原文为古希腊文。译注]完全不同）。属于这些给定条件的有，人把自己理解为esse，nosse和uelle（均为拉丁文，存在、认识和意念。译注）的体验，这种不可分割的原初体验：我是一个在知晓中的而且有意愿的存在；我知道自己存在着同时也有意愿；我希望自己是一个存在和一个在知晓中的人（对于奥古斯丁，在世俗的范围内，三位一体的符号：圣父——存在者；圣子——可认知的次序，圣灵——在历史中存在的过程）。属于这些给定条件的还有（在我们刚才所描述的诞生、次序和动力之维中）超越时间的神之存在，以及人类通过启示所获得的有关这个存在的知识。在sapientia预先给定的这知识中就出现了哲学性的“知识”。
。。我必须承认，这些预先给定的知识在我看来是完全可以接受的。对scientia（拉丁文，意为知道、了解。译注）和sapientia进行区分清除了哲学活动中一系列在我看来不是真正的感觉问题的问题。以胡塞尔的现代的哲学努力为例，他想从意识之流（stream of consciousness）中，以及从这个意识之流的意向活动学（noetics）中构造世界。在《笛卡尔的沉思》中，这项任务在对那个“你”（Thou）的构建中导致了令人痛苦的那些构建，我们也应该提—提。如果胡塞尔承认人不是一个意识（consciousness），无论“I”还是“Thou”都不是从意识中“构造”出来，承认人们不能把自我意识当成是后于感官认知模型的感知行为加以建构，承认这里所涉及的乃是感觉的预先给定条件，那么他本可以省却许多时间和许多不必要的劳苦。
。。再举一个古典的例子，如果一个人“形而上学地”构造可认识的秩序，把它视为强加在事物之上的形式，可想而知他这样做会导致何等复杂；这样一来，他就会根据一个工匠的模型，成为《蒂迈欧篇》中那个神话中的造物主。另一方面，如果存在的次序以及对其的认识都属于给定条件的话，唯物主义和唯心主义就不会再成为哲学的问题了。在这种情况下，人探究的就是秩序本身，以及他认识的方法与界限。
。。我们所提到的这类问题似乎乃是哲学性的误构，因为关于人的知识的真正问题是无法从sapientia的领域分出来的。奥古斯丁把它们归类为fantastica fornicatio（拉丁文，意为对行淫的幻像。译注），这是人的幻想注入到知识领域所造成，它需要得到“启示”的澄清（我准备把古典形而上学从基督教形而上学中区分出来，相当程度上我接受吉尔松[Gilson]在的他的《中世纪哲学的精神》中的立场）。启示的哲学价值在我看来在于取消伪问题。
。。现在来讨论第二个小问题——柏拉图的对话。您说得相当对，对于这个问题还没有什么像样的研究，知识相当不足。我在研究柏拉图的时候也有同感，但是我觉得，理解的困难不在于不可能得出这样的想法，这些想法具有的embarras de riehesse （法文，丰富的困境。译注）之特点。让我来列举一二：
。。—、柏拉图处于埃斯库罗斯的深刻影响之下，尤其是关于“劝说”（原文为古希腊文。译注）的问题，正当的次序在劝说中被介绍给了具有欲望的神灵。我并不认为《普罗米修斯》具有浪漫的意义（人对专制命运的反叛）上普罗米修斯色彩，而是把它看作一个灵魂的剧本，其中的所有人代表了灵魂的各种力量，这各种的力量在灵魂里面为Dike（古希腊文，意为正义。译注）的秩序而斗争——最后，剧本末尾所暗示的由赫拉克勒斯代替受苦而得到的拯救“解决”了这场斗争。这个灵魂的剧本也是历史过程（《俄瑞斯忒亚》）的本质和构造性程序（《祈援女》）的本质。在我看来，埃斯库罗斯意义上的作为政治仪式的悲剧（在个人意义上和社会意义上）是政治的Dike的崇拜仪式。当公众堕落的时候，这种仪式就失去了它的附带意义；而公众堕落的明确的征兆出现于Dike的代表苏格拉底被杀之时。埃斯库罗斯悲剧中已经解决的紧张关系成了苏格拉底与雅典之间不可解决的紧张关系。现在只有一种悲剧情节，那就是苏格拉底的悲剧。就柏拉图的对话承载着苏格拉底与雅典的紧张关系而言，它似乎是埃斯库罗斯悲剧在新的历史政治环境中的延续。
。。二、但究竟为什么是悲剧呢，何以它与柏拉图的对话有关呢？在我看来答案就在于柏拉图与埃斯库罗斯把社会理解为灵魂的秩序，而把灵魂看成是社会的反映。在我看来，《理想国）（八至九卷）非常重要，除了城邦是大写的人这一清楚的基本原则之外，它精彩地分析了灵魂的腐败——比如，通过社会的恶来分析寡头，而这些邪恶则被看成是心灵的力量；以及最后精彩地将僭政分析为有关残暴个人的那极端非社会性梦想 \ 幻象的社会形式（赫拉克利特的那些费解的话：梦游者的私人世界，可能也是这样）。就灵魂的秩序是一种恰当发挥效力的社会对话而言，柏拉图的对话似乎是表达灵魂问题的必要形式。
。。三、这些对话面向什么人呢，当主要的公众，那些雅典人不愿意听的时候？柏拉图在《泰阿泰德篇》的离题话语中给出了这个问题的一个答案。哪怕是心肠最硬的实用主义者，哪怕他在公开场合不愿意听哲学家，也将在私人的谈话中、在高贵的拱门下，变得不平静。人们可能从来不知道：谈话绝不能停止。这对话录不再是索福克勒斯的悲剧那样的政治性仪式，倒是成为了一种俗白的文学作品，这种作品是面向每一个可能想去听一听的个人的。
。。四、但是对话只有当它真正是对话的时候才能继续。这里关键的是《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中的场景，在那里苏格拉底威胁说要停止对话，如果对话者不回应论证而是发表“演讲”。在这个方面，对话乃是恢复那被假的公器—雄辨（rhetoric）——偷偷捣乱了的公共秩序的武器。
。。五、这些武器会在私人的场合失效。对手可以硬心肠，不为对话性的劝说（原文为古希腊文。译注）所动。这样说来对话最终是件没有意义的事情吗？柏拉图的回答是《理想国》和《高尔吉亚》中有关死人审判的神话。对话将在另一个世界中继续，对话的领导者将是一位审判者，他手里有医治和惩罚的权力，谁也不能逃避对话（这只是对《理想国》和《高尔吉亚》中的神话的解释，不是对柏拉图的所有神话的解释）。
。。六、此外，神话与对话之间的关系是可逆的。不仅神话的继续，而且对话本身也是一个神话式的审判。这就是《申辨篇》的想法。《申辨篇》中，剧情在两个层面上开展。在政治的层面上，雅典人审判了苏格拉底；在神话的层面上，（由苏格拉底代表的）神灵的法庭审判了雅典人。《申辨篇》中苏格拉底对雅典人不想接受的问题所进行的审判是毫不含糊的：对雅典的人民来说，在将来当他要处置他们的时候，他们将被处置。在这个意义上，对话是苏格拉底审判的继续。对话是一个司法进程。
。。七、当这些交谈成功地进行着的时候——在苏格拉底\柏拉图的圈子里——一个更深入的动机就出现了：社会通过爱欲而形成。乔治（Stefan George）学术圈的人对这点看得很清楚。要在其他人那里看到美丽\优秀之人[或者，绅士]的形象，要唤醒它和描述它（别人那里的形象就是我们自己的形象，这个奥秘使情况变得复杂），这就只可能通过交谈的情欲才能实现。关于这一点可以看《会饮篇》和《斐多篇》，以及其中神话性的推断。关于活的话语与字面的话语的著名问题似乎就是属于这个背景的。柏拉图不能够比这说得更清楚了 （特别是当您把狄俄尼索斯加入到这段情节中时），在他的哲学思考中出现的不是一种“学说”，而是一种通过活生生的词汇以对话的方式使人觉醒的过程（对于这个觉醒过程的隐讳解释，可以参看《泰阿格斯篇》，尽管很少有人知道它）。当这个过程扩展到充满了可说之言语的社会时，那么对话录的文学形式（特别是那些实际上没有结果的对话录）看起来也是很合适的。
。。八、一个进一步的问题似乎产生于对话之间的脉络关系，特别是大的三部曲《理想国》—《蒂迈欧》—《克里底亚》。在《理想国》本身中，（1）这篇对话被用作对智者似的雅典人的一场审判，而（色拉叙马霍斯想阻止苏格拉底发表他的意见，这具有典型性，这也促成了这场对话）；（2）充满爱欲的交谈，交谈的目的是引发向着善的“心灵的转向”。这一场与“年轻人”的对话是由苏格拉底告诉“年长者”的（这可以从《蒂迈欧篇》得出这一点）。因此它是“年长者”之间的对话的一部分，而“年长者”的对话在《蒂迈欧》和《克里底亚》中继续——这显然是柏拉图在写作《理想国》时有意如此的。由这个考虑就呈现出了神话的一个新的方面。在神话与审判（《理想国》和《高尔吉亚》）、神话与爱情团体之间的关系（《会饮篇》、《斐多篇》和《理想国》）之外又多了一层关系，那就是神话与原初历史的关系。苏格拉底对于秩序的知识来自于亚特兰蒂斯的神话，这是《理想国》中与“年轻人”的对话的权威价值之源。苏格拉底对于秩序的知识因而是神话对话的最终含义，这个神话性的对话经过宇宙世界的精神史一直延伸到诸神那里。
。。九、对话与神话之间的紧密关系在我看来在《法律篇》中达到最高点。在此，这篇对话本身已经成为神话。但这里面极其复杂，只有详细的分析才能指明（如果您感兴趣的话，我对《法律篇》所做的相当广泛的研究可以供您批评）。这里只提一下其中的原则：就像情节的内容一样，把这个对话安排成为不同的情节，是遵循了一个与宇宙世界有关的类比，这样的类比在解释城邦的各种制度时，成为了这个对话中的内容。
。。十、最后：我可以说，柏拉图神话与对话的问题与启示的问题密切相关。柏拉图提示出的任何真理，没有一个是已经启示给他的；他似乎没体验过来自于神的预言式的话语。因此他对此并未直接的宣称，柏拉图的神话似乎是一个中介的形式——它不再是多神论的神话，由于灵魂的凝聚，多神论的神话已经不再可能；但它还不是对秩序知识之神圣来源的自由判断，神并非不需要别人传递自己的话语，而只是通过苏格拉底\柏拉图的协助在说话。只要神作为宣说者的地位被作为对话中的言说者的苏格拉底\柏拉图所取代，那么对“人拟神”的多神论进行的最充分的表述就是解释对话录形式的最终理由；神与人尚未完全分开（顺便说一句，由于这个原因文艺复兴时期所有企图模仿柏拉图对话形式的文学努力都注定地失败了）。柏拉图似乎已经意识到了在多神意义中的他的神圣性的问题。作为证据我可以指出《法律篇》中诸神的那些怪诞形象（玩木偶戏的，下棋的），尤其是在《政治家》中的神话，在那里农神之后的时代即宙斯的时代，被理解为柏拉图的basileus（古希腊文，意为城镇的统治者、王，也有音译为巴塞勒斯。译注）的相互更替。
。。这已经变成一封长信了 •是您的抱怨激得我这样做的，您说柏拉图何以写对话的问题尚未得到澄清。这样的问题当然不是无法澄清的，如果真要去澄清的话。我很想知道您对我所作的尝试会说些什么。
您的
沃格林
1951年4月22日
我亲爱的沃格林先生：
。。（……）最热烈地感谢您4月22日那封详尽的、富有启发的信，直到现在学期结束我才能回信。祝贺您完成了沃尔格林讲座，我急切地盼望着研读一番。只有在这些讲座的基础上我才可能真正地与您辩论。
。。您误解了我，以为我不是真请您责成我回答。如果没有给出解释或者得到解释，至少我就无法活。
。。你认为一种“心理学的研究”，也就是说，对启示进行无神论的解释会引起混淆，这是完全正确的。想想海德格尔的例子就足够了，他对良知的解释以“呼唤的”存在者为结束，这个“呼唤的”存在者被理解成此在对其自身的呼唤——这里内疚、良知、行动都失去了自身的意义。我们不得不假定某种来自神的东西发生在人身上，但这种发生不是非得理解为呼唤（call）或者宣说 （address）；这是一种可能的解释，对于这种解释的接受因此有赖于信仰而不是知识。我则更进一步：在神自身的召唤和人对这召唤的表达之间存在着根本性的不同，在历史中我们面对的乃是后者，倘若人们不接受口头上的默示，要知道这默示是人们可以接受，但不必非要接受的。要么，人们的陈述在根本上存在问题，这样人们就终止于克尔恺廓尔主观主义的荒漠之中，由于人们可能只相信神他自己，而不相信人类的中介——一套主观机制，是这样的想法导致了克尔恺廓尔主观主义的荒漠，而克尔恺廓尔只能通过使信仰的内容（道成肉身的奥秘）为人理解才把自己从这主观主义中拯救了出来，这也许是前人未曾尝试过的，
。。或者，人的表述不是根本成问题的——也就是说，存在着标准，可以区分不合理的（异端的）表述与合理的表述。如果我没有理解错的话，后者正是您所持的见解。在同一基础上，您接受基督教的教义。不知您是否在天主教的意义上接受基督教的教义。如果是的话，那我们就很容易达成相互理解。因为，尽管我对启示和人类知识的区分是你所反对的，但这却是与天主教学说相协调的。但是，我不相信你接受了天主教的学说。您抛弃了（与《圣经》原则相区别的）传统原则，这会导致相当的困难，而天主教在这个方面却是最为一贯的。
。。作为一个非基督徒，我并不愿意冒昧讨论基督教内部的问题。但是我之所以要那么做，正是因为我能弄清楚，这个问题，确切地说，这整个问题是一个基督教的问题，如果能适当扩大范围，那么它也是犹太教的问题；但是严格说来，它不是“普遍人类”的问题。那意味着，它以一个特定的信仰为前提，但按照哲学的要求，哲学是不那么做也不能这么做的。在我看来，我们之间的分歧就存在于此，且只存在于此——也可以说在这个纯粹历史性的问题中。
。。您说，您所指出的那个前提是“可接受的”，我不反对您的这一论断。唯一的问题在于这个前提是否必要。
。。为了证明这种必要性，仅仅指出比如胡塞尔的不足是不够的。——您对胡塞尔的一切指责不能以任何方式运用到柏拉图和亚里士多德身上：因为他们不是“恪守理论之人”（ideologues），对他们而言并不存在“知识的问题”。对于古人而言，他们是哲学的，因而知道一切人类的智慧都有问题：既便他们所尝试的这个或那个解释失败了，也绝不是意味着他们的理解错了。您所全神贯注的那些问题不会成为伪问题，因为在不同于知识的信仰的基础上会失去其严肃性，而对于知识来说，这些问题始终具有严肃性。我只要回想灵魂不朽问题在基督教里面所起的作用，以及在法律上还在起的作用。例如，由于奥古斯丁，柏拉图-亚里士多德问题领域的重要性有所降低，但这不是由于他那关于宇宙世界的学说所导致的，这种学说还是历史性的，站在人的立场来说，它和您所提到的《蒂迈欧篇》的学说一样怪诞。当你用一种现代的历史观点（从多神教思想上升到一神教或类似的形式）悄悄取代这种学说的时候，难道这就不存在问题吗？
。。我再次从头到尾地读了您的解释。当然，您承认由启示所激起的人的知识与“纯粹的”人的知识之间的区别。在我看来，如果不重新借助于传统所认可的信仰与知识之间的区分，您所作的这种区分并不有助于使问题更明晰。
。。我发现您对柏拉图对话录的解释极其有趣、切中要害。我只能提一下我的保留意见。你说，灵魂的次序是一个恰当运转着的、交谈的社会。我想您的意思是，灵魂的合适（proper）秩序是一个恰当运转着的、交谈的社会。但是，灵魂的恰当次序是与城邦的恰当次序相应的。人们能说（柏拉图的《法律篇》中）这个城邦的恰当次序是一种交谈吗？这里（在《法律篇》所确立的城邦的次序中）命令和传奇成为主导，而恰恰不是交谈，这样的交谈是以平等的虚构或有关平等现实为基础的。在柏拉图的意义上，那里（在《法律篇》所建立的城中）是没有苏格拉底式对话的。您自己也说，对话是为恢复公共秩序而斗争的武器：一旦公共佚序得到了恢复，斗争的武器也失去了意义。这样的话，对话是属于一个不恰当的“秩序”，还是属于“不健康的”灵魂或社会呢？换种方式来表达，您谈到了悲剧，却不提喜剧，即便我们刚刚说过对话是悲剧和喜剧的“综合”。以已知的柏拉图叙述为基础，我们可以说悲剧和城邦属于一类——与之相应，喜剧以及对城邦的怀疑也属于一类。从哲学家的角度说，城邦的堕落并不仅仅是最糟糕的事情。整个城邦相信自己的永恒，它具有一种要掩盖真正的永恒——即现实之在——的倾向。
。。柏拉图的对话不能简单地从城邦内部来理解，而只能依据哲学来理解，由此可以得出，人们不能说明“这对话”的意义：它完全有赖于苏格拉底是向谁说话。哲学家事实上根本是在说而不是在“做”——在这个意义上，对话永不停止。但是对话若不终极地指向哲学，就不是对话。（……）
您的
施特劳斯
1951年6月4日
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。。“比希摩斯的话语”关于诗艺和文学、思想史、亚细亚现实观察，不定期更新，希望持续呈现一种文学传统和智识视野，也呈现当代中文写作者的工作。