特里•伊格尔顿 |《席勒和领导权》
Terry Eagleton，1943—
。。“真正激进的美学所面临的考验是美学的能力既起社会批判的作用，同时却不提供政治认可的基础的问题。”
席勒和领导权
〔英〕特里•伊格尔顿
中译\付德根
本文系《美学意识形态》第四章
。。康德严格的认识和审美判断的二元性包含着自我解构的因子，他的后继者们很快就认识到这一点。因为如果美学表示主体对客体的参照关系，美学则必然表现为知识的瞬间，康德自己也承认这一点。自然是为我们的认识能力而结构的，或者说自然“考虑”了我们的认识能力，这是我们探索自然的必要假设。康德在思想领域内的“哥白尼式革命”把世界集中于人类主体上，并通过这种方法内在地引入美学，使所有的经验显得更少空白、更无根据或者说更不具补充性，而不是相反。各种能力的和谐即审美愉悦实际上是各种经验认识所必不可少的和谐；因此，如果美学在某种意义上是对我们其他的心灵活动的补充的话，那么照德里达的逻辑来说，这种补充更像是这些活动的基础和前提。吉尔•德勒兹（Gilles Deleuze）认为：“假如各种能力不能达成这种（美学的）自由的、主体性的和谐，那么任何一种能力都不可能担当立法的和决定性的角色。”（吉尔•德勒兹：《康德的批判哲学》，50页，明尼波利斯，1984。——原注）
。。诚如约翰•迈克马雷曾指出的那样，在康德看来，知识的基础就是丰富的想象；这意味着康德的知识在某种意义上来说是虚构的。（参阅约翰•迈克马雷《作为媒介的自我》，第1章，伦敦，1969。——原注）这种早期的认识的审美化必须加以严格限制，以免理性陷于无节制的浪漫；康德宣称审美不包含确定的概念，这既是为了防止理性受其自身那令人不安的讽喻的危害，也是为了解释理性特殊的运作模式。如同道德领域的危险在于简单地把善等同于创造性实践一样，这样做的危险就在于把真等同于使心灵满足的事物。这种享乐主义极大地亵渎了康德的清教严肃性：真和善不是这般轻易能获得的，它们需要训练和努力。不过，由于其绝对自我决定的、以自我为基础的特征，实践理性很像一种“审美”现象，因此他人往往能把二者合并起来。对资产阶级社会来说，美学是极其矛盾的客体。一方面，由于美学的主体中心性、普遍性，自发的一致性、亲和性、和谐性和目的性，美学极好地迎合了社会意识形态的需要；另一方面，它又可能不可控制地膨胀，超越这种功能，其结果是摧毁理性和道德责任的基础。趣味一方面与真和道德相割裂，另一方面又似乎是它们的基础；因此，解构这些术语的时机已经成熟，这种解构允许浪漫主义把整个现实美学化。资产阶级思想面对的是令人讨厌的二难选择：要么以使丰富的意识形态模式边缘化为代价以保留理性，要么培育和发展这种模式，但结果是模式替代真和美德。
。。也许人们会认为，席勒的《美育书简》在某种程度上加速了这种解构，它在保留康德的问题框架的同时又提出了质疑。如果说康德过于严重地搅混了自然和理性，席勒则把美学准确地定义为粗俗的感觉和崇高的理性之间的枢纽或者说过渡阶段。在所谓的“游戏冲动”形态中，审美状态把感觉冲动——感觉和欲望之变化多端的、无形的、贪婪的本质——与形式冲动，即康德的理性之活跃的、有形的、永恒的力量调和起来。席勒写道：
。。（感性冲动）一味要求绝对的实在性：（人）想要把一切凡只是形式的东西转化成世界，使人的所有潜能充分地表现出来。（形式冲动）则一味要求绝对的形式性：人要把凡只是世界的存在消除在人的自身之内，使人的一切变化处于和谐中。换句话说，人要外化一切内在的东西，赋予外在的事物以形式。（弗雷德里希•席勒：《美育书简》，77页，伊丽莎白•M．威尔金森和L．A．威洛比编，牛津，1967。下所引只注页码。——原注）
。。美学，即席勒完全把它人类学化了的认识论范畴，解决了感觉和精神、内容和形式、变化和永恒、有限和无限之间的矛盾。
。。审美只不过是通向实践理性的非感觉规则的中转站或通道，作为一个与康德相当相似的人物，席勒充分地认可实践的理性。毫无疑问，其审美化的真和道德并不存在，它们保留了人类的最崇高目标。但是，由于这些目标需要人类的感觉天性，所以这些目标似乎是专制的、无情的。也就是说，人们可以把席勒的文本读解为对康德的傲慢的理性超我的必要软化，读解为一种具有其自身的意识形态需要的缓解。因为如果理性与身体根本对立的话，理性怎么可能植根于具有生动经验的身体呢？“理论”又将如何充实完善为“意识形态”呢？席勒写作时，耳边还回响着法国大革命的恐怖之声，这可以解释他为什么相信抽象的理性需要少许温和的怜悯的原因；然而，他所面临的意识形态困境比这更为普遍。如果按照葛兰西的说法，理性是两愿的而非强制的，理性便只能维护其统治；理性在与它所极力压制的感觉相联系时，理性必须与之达成和谐，而不应践踏感觉。康德的自然与理性的双重性打断了我们所称的意识形态重建问题，致使我们几乎找不到从一领域转到另一领域的线索。席勒本人也认识到，绝对的伦理禁制与资产阶级与生俱来的粗俗的世俗状态之间的张力必须既持久又松弛，审美就是完成这种艰难的双重运作的范畴。不过，我们应该明白，审美既成功地模糊了从自然转向理性这一问题，同时又成功地阐明了这个问题。
。。作为感觉和欲望的进步性改良，审美完成了一种解构：审美不是通过外在的强制禁令而是从内部瓦解了感觉冲动的统制。“通过审美的心理调节，理性的自律得以在感性的领域内显示出来，感觉的力量在自身的界限内已经丧失，自然的人已经高尚化，并根据自由的规律发展成为精神的人。”（163）在审美的领域内，人类必须“把对素材的战斗在素材的领域内进行，以免在自由的神圣疆域里同这个可怕的敌人作战”（169）。换句话说，如果理性已经充分地从内部削弱和升华了感性的自然，理性就易于控制感性的自然；这恰恰是精神和感觉之间的审美的相互作用所要达到的目的。在此意义上，审美扮演了必要的基本角色，为了理性对感性生活的最终的抑制，审美既促进又排斥感性生活的粗俗素材。在审美中，理性与感觉暂时合作，并把感觉界定为敌营中的第五纵队，借此向我们详述了我们正在向之迈进的更高的真和善的状态。作为堕落性的沉迷于欲望的动物，我们有可能体验到令人厌恶的、绝对的、独裁的理性规则，但我们无法服从这些规则。席勒理智地认识到，对于征服难以治理的物质世界这项工作而言，康德的非本体论的规则决不是最为有效的意识形态机制；康德的责任就如患妄想狂的专制君主一样，根本不相信大众的与之相一致的丰富的本能。如果想要维护其领导权的话，这个疑心重重的专制君主还需要少许大众的同情：“必然性的严肃声音——责任——必须改变其训诫的批评口气，因为这种口气只能招致反抗，它必须相信自然的服从意愿，从而更加尊重自然。”（217）责任必须更紧密地与倾向结合起来，以牺牲天性来维护自身的道德品质是不完善的，“就如同如果政治体制只有通过抑制多样性才能达到统一，那么这种体制就是不完善的一样”（19）。政治暗示是合适的，因为毫无疑问的是，在席勒看来，“感性冲动”直接引发贪婪的个人主义。他所说的没有教养的“野蛮人”“自私自利却没有自我意识，无拘无束而又没有自由”（171），这个野蛮人不是异国部落的样本而是德国中产阶级庸人，他在自然的丰富多彩中看到的只是自己的猎物，他要么在欲望的爆发中吞没客体，要么在客体威胁他时厌恶地推开客体。由于无产阶级也具有“粗野的无法无天的本能，摆脱了社会秩序的束缚，正以无法控制的狂怒忙于兽性的满足”（25），所以感性冲动也属于无产阶级。
。。席勒所称的“审美的心理调节”实际上指出了基本的意识形态重建方案。审美是沉迷于纯粹的欲望的野蛮粗俗的市民社会和秩序良好的政治国家的理想之间缺失的媒介：“如果人类想要在实践中解决政治问题，就必须通过审美教育的途径，因为只有通过美人类才能走向自由。”（9）如果进步性的政治不能通过生理找到迂回的道路并致力于改进人类主体的问题，就必然会像雅各宾主义一样遭受失败。在此意义上，席勒的“审美”也就是葛兰西的“领导权”，只是说法不同，革命希望的完全破灭导致了这两个概念的政治性的问世。唯一要坚持的政治是以改造过的“文化”和革命化的主体性为基础的政治。
。。审美将会抛弃不自由的、不道德的、不真实的人，但随时准备接收这些理性的规则并对之作出反应：“虽然这种（审美）状态本身并不完全决定我们的见解或信念，不会由此而否定我们的智力和道德价值，然而，这种状态仍然是我们获得见解和信念的必要的先决条件。总之，要使感性的人成为理性的人，除了首先使他成为审美的人，别无他途。”（161）由于席勒不安地意识到这可能使理性盲目地依赖于感觉表象，从而削弱理性的有效力量，所以席勒很快转回到康德的正统观念上来：“真理和责任为其本身难道就不能自己找到抵达感性的人的途径吗？对此我必须回答说：真理和责任依靠它们本身不仅能够而且必须拥有这种决定的力量。”（161）美赋予人思考和决定的力量，因此美是真理和道德的基础；但在这些力量的实际运用中，美毫无发言权，因为这些力量一贯是自我决定的。审美是思想和行动的基础，但它不能控制它赋之以生命的事物；审美并未傲慢地篡夺理性的角色，它只是为理性粗糙的外表铺平了一条道路。审美不是一架我们攀登后就踢掉的梯子，因为虽然审美是真理和美德的唯一先决条件，但它仍然预示着它将产生的事物。真理决不是美，席勒始终坚决反对唯美主义者，但原则上美包含着真理。人们可以在康德的令人无奈的能力的双重性和能力的审美的结合之间开辟一条狭路。
。。主张审美是道德的必要先决条件意味着什么呢？这或多或少地意味着，在此特殊的状态里，感性冲动的严肃的决定和形式冲动的专制的力量相得益彰并因此成功地消解了彼此的压力，从而使我们进入否定性的自由或“自由的确定性”状态。“在（游戏冲动）剥夺了感觉和情感的动态力量后，游戏冲动就会使感觉和情感与理性的观念相和谐；而在游戏冲动排除了理性法则的道德强制后，游戏冲动就会把理性法则与感性兴趣调和起来。”（99）审美是一个虚构的或探索性的领域，在此领域内我们可以悬置我们的一般能力所具有的力量，并以心灵的自由体验的方式想象性地把特性从一种冲动转化为另一种冲动。迅速地把这些冲动与其真实生活的背景分离开来之后，我们就可能通过他者重构每一种冲动带来的狂喜，并根据潜在的解决方法重构心灵的矛盾。这种状态不是自由，自由存在于康德的气质中，存在于我们与道德法则的自由的一致中；对这种能动的自由而言，这种状态是一种绝对的潜在，是我们积极的自我决定的模糊而不确定的源泉。在审美中，我们暂时地从生理的或道德的决定中解放出来，体验到绝对的确定性状态。这是个纯粹假设的世界，一种永恒的“仿佛”，在其中我们体验到自己的力量和能力，视之为排除了特殊性的纯粹形式的可能性；因此，这是一种等同于康德的纯粹的审美认识能力的存在状态，没有受到特殊的概念的决定所限制的存在状态。
。。这一切使得审美这种以我们的道德人性为基础的强大力量听起来仿佛有点令人困惑（aporia）。两种极端对立的力量互相抵消，最终导致了僵化或虚无，这种绝对暗示性的虚无是我们获得价值的先天能力。虚无——绝对虚空的否定，这种完全潜在的虚空暂时地停止了特殊的压抑，为自由的行动奠定了坚实的基础。在审美状态中：
。。人必须以某种方式返回到单纯无规定性的那种否定状态，当没有任何东西在人的感官中留下印象时，他就处于这一状态。但是，那前一种状态是完全没有内容的；现在的问题是使绝对的无规定性和无限的规定可能性与最大可能有的内容结合起来，因为由这种状态应该直接得出一些肯定的东西。人通过感觉所接受的规定必须得到保护，因为人不能失去实在；但是，只要规定是有限的东西，那么同时它必须被扬弃，因为它会产生一种无限的规定可能性。因此，现在的问题是，如何同时消除和维持状态的规定，这只有通过使该规定与其他规定对立起来的方式才能解决。当天平两边都空着的时刻，天平的两个秤盘是平的；然而，当天平两边有同样重量的时候，天平的两个秤盘也是平的。（141）
。。审美是一种创造性的僵化，是充满着完全不确定的内容的确定性及欲望的涅槃式的暂时寂静。由于审美消除了感觉的局限及其强制性，所以审美成了可能性的崇高的无限性。在审美状态中，“只要我们仅仅思考特殊的结果而不思考全部能力，并只考虑在人身上所缺乏的各种特殊的规定，人就是零”（146）；但这种否定性就是一切，是一种避开了粗俗的特殊性的绝对无限的存在。从总体上来看，审美状态绝对是积极的，但它又是绝对虚无的，是一种高深而令人迷惑的黑暗，在黑暗中所有的规定都是朦胧不清的，是一种虚无的无限。席勒所悲叹的悲惨的社会状态——劳动分工带来的人的能力的分裂，人的能力的专门化和具体化，人的力量的机械化和分离——必须通过一点也不特殊的状态来加以弥补。完全不确定的审美以其宁静的游戏性批判了可怕的社会单一性；但是，从一切规定中解放出来同样是属于资产阶级秩序的对于绝对自由的梦想。无限的可规定性是做好了一切准备的活跃状态，从永恒的虚拟观点来看又是对现实的确定的存在的乌托邦式的批评。
。。在审美状态中，人的力量被恢复为人性，成为一种“最高的奖赏”（147），席勒论及这种力量，在一句名言中他指出，人只有在游戏的时候他才是完整的人。但是，果真如此的话，审美就必须是人类存在的终极目的（telos）。而不是这种目的的过渡阶段。审美当然应比道德更自由，因为审美消解了道德的压抑和生理的压抑。一方面，审美“只为我们提供了成为人类的可能性，把其余问题，即我们希望多大程度地实现这种可能性的问题，留给我们的自由意志去决定”（149）；另一方面，作为一种绝对未受限制的可能性的状态，作为感性和理性的融合，审美似乎又优于它所实现的事物，高于那些依赖于它的事物的基础。这种模棱两可性反映了真正的意识形态困境。康德的自由的问题在于，珍视自由的道德法则似乎也会损害自由。这种自由尤其是强制性的，它漠然于主体的需要和天性，只会发布专横的命令。因此，真正的自由可以被转化成为审美；但是，由于这是无损于道德的指令和具体的规定的，所以人们难以理解这种真正的自由将如何成为社会实践的恰当形象。审美是特殊的社会利益的另一面，审美毫无偏见地对待任何确定的活动。因此审美成为一种普遍起作用的能力。文化是对一切具体的主张以及以总体性的名义出现的承诺的否定，这种总体性因而是一种绝对的空虚，因为它只不过是被否定的瞬间的总体化。简单地说，审美只是绝对超然的无差别性（indifferentism）：“由于审美没有把人的个别能力保护起来而排斥其他的能力，所以它对每一种能力都毫无区别地给予优待；它之所以不给予个别的能力以特殊优待，原因很简单，它是一切能力可能性的基础。”（151）未说明一切事情就不可能说明一件事情。如此看来审美什么也没说明，它是如此无比地雄辩竟至于变得无言。在把每种可能性发展到极限的过程中，审美冒着使我们四肢僵硬和无法动弹的危险。如果在审美享受之后“我们发现自己倾向于偏爱不适合于他人的，或他人不喜欢的、某种特殊的感觉方式或行为方式，那么这就可以当作确定无疑的证据，说明我们根本不曾有过纯粹的审美体验……”（153）作为道德情操的直接基础，审美显然是无效的，除非它预先使我们就漠然于牺牲或谋杀。审美是我们开始进行创造性的思索和行动的方法，是我们的实践活动的先验基础，不过，一切特殊的思想和行动都是对审美的偏离。我们一碰到具体的规定便失去了这种意味深长的虚无，从一种不存在（absence）转入另一种不存在。人类的存在似乎是两种类型的否定之间的一种永恒的摆动，就同纯粹的审美能力为了达到返回自身的目的通过行动来达到存在的局限一样。简言之，审美在社会上是毫无价值的，平庸的批评家们坚持这一点：“因为美不论在知性方面还是意志方面都不产生特殊的结果。它既不实现特定的智力目的，也不实现特定的道德目的；它没有发现任何真理，丝毫无助于我们完成任何的责任，总之，它既不适于为性格提供坚实的基础，也不适合于启迪知性。”（147）但是，这一切恰恰是审美的至高无上的荣耀：它绝对地漠然于单一化的真理、目的或实践，它象征着全部人性的无限性，一旦被认识也就被毁灭了。文化似乎也具有一种无限的开放性。
。。在席勒的文本的末尾，审美表明自己正在超越理性的侍女这种谦卑的地位。审美在形式上从属于道德法则，但在一个很重要的方面审美却似乎优于道德法则：道德法则不可能在个体之间创立积极的情感纽带。法则使个体的意志屈从于普遍的意志，因此维护了社会生活的可能性的普遍状态；法则使主体相互对抗，控制主体的倾向，但法则不可能充任使社会达到和谐与愉快的交流的动力源。理性使人性中充满了社会行为规范，但唯有美才能赋予这种行为以社会特征。“只有（审美的）趣味才能给社会带来和谐，因为它在个体身上培育发展和谐……只有审美的交流模式才能统一社会，因为它与大家共同的东西相联系。”（215）另外，审美趣味还可以提供这一切和幸福，而严厉的道德约束却不能做到这一点。“唯有美才能使全世界幸福”（217），而道德情操的代价却是自我克制。审美是人类共同的语言，坚决反对造成社会分裂的精英主义和特权主义：“在审美趣味统治的领域内，任何特权和专制都是不可容忍的。”（217）专家所独有的知识一旦被审美趣味引入到“普通常识的广阔天地里”，便成为整个人类社会的共同财富。总之，审美的国度就是资产阶级所追求的自由、平等、民主的乌托邦似的公共领域，在此公共领域（public sphere）内，人人都是自由的公民，“与最高贵者具有同等的权利”（219）。在美的王国里，由阶级斗争和劳动分工所造成的压抑的社会秩序原则上已被废除，虽然当时美的王国还像是一个朦胧的乐园。具有自律性、普遍性、平等性和同情心的审美趣味是一种完全替代性的政治，它结束了社会的等级制度，依据无私的博爱的形象来重建个体之间的关系。文化是唯一真正的社会和谐，是目前极少对立的社会，是神秘地超然于事物和原因的现象领域的、人和目的的本体王国。但是，虽然审美暗示着完全不同的社会秩序的形式，诚如我们所知，其内容却是一种不确定的否定，充满着不可言表的潜能。易言之，阶级社会的积极的统一似乎什么也不是，虽具潜能却又具神秘的逃避性；能够跨越实际而多样的社会分裂的话语必定具有相当粗俗的定义。作为分裂的现实的理想性的统一，审美必定是模糊的，只把审美看成是一个潜能的问题也就等于承认在这个社会里个体一旦行动就相互对抗。文化的统一必须重新超越实际的自我实现，在此秩序中自我实现有可能变得既是主要的又是次要的；文化存在的目的是为了使人类的自我决定得以实现，但文化又受到自我决定的损害。只有在文化的内容不断地被压缩为虚无时，文化的力量才能得以保存。文化绝不可能决定我们该做什么；事实是，我们在持续正在做的事情时，我们平静地行动，这暗示着我们可以很容易地做好其他的事情。因此，这是席勒称之为“优美”的或风格的问题：通过从无所事事的状态中提取线索的方法，我们将会最有效地学会如何举措。
。。道德法则和审美状态都不可能完全充当理想社会的形象，也许这就是为什么席勒的著作在法则和审美孰优孰劣的问题上难以抉择的原因。法则当然可以通过职权来行使最高统治，但法则不可能提供它所预示的自由的感觉表象，人们必须面对的令人震惊的事实是，道德本身不可能提供社会的统一所必需的意识形态纽带。在康德的道德形态中，道德过于抽象、个人主义和傲慢专横，过于虐待狂似的渴望征服主体，所以不可能有效地承担起这些一致的任务。因此，达成一致的任务便转给了审美；如果说道德规范过于刻板，过于执著于把这些目的联系起来，对于个体的差异过于不敏感的话，审美却会以自己的方式掏空实践的内容。如果说法则过于男性化，过于无情地强取豪夺，审美则过于温顺，过于女性化了。文化以其对感觉的开放性标志着形式主义的道德意识形态的进步，但那种对感觉的拥抱采取的是消解确定的内容的形式，因此又陷回到它极力想要超越的形式主义中去。
。。对席勒来说，审美包含着外观的创造；因为外观包含着对自然的创造性的漠视，所以，正是通过来源于这种美丽的外观的愉悦，“野蛮的”人才首先去摸索从对环境的动物性依赖到审美的自由这条艰难的上升之路。一旦“人类开始偏爱形式而轻素材，并为了外观而舍弃实在”（205），人类便踏上了真正的自由之路，并衍生出生物学类的分支来。这场运动既抛弃又忠实于自然，因为自然慷慨地施惠于它的创造物而非存在的赤裸的必然性，自然还在这种物质的盈余中模糊地预示了审美自由的无限性。在此意义上，审美是自然的。由于可以把我们推向审美的意志是自由状态的产物而非其先决条件，所以我们必须受到自然的激发才能上升到审美。但是，审美同时又是非自然的，因为为了合理地取得自身的地位，想象力必须神秘地、不可解释地摆脱这种纯粹的物质的盈余，从而进入自身丰富的自律。简单地说，自然和自由之间的关系是令人疑惑的，后者严重地与前者分裂，但这种分裂某种程度上是由前者的推动而产生的。自由不可能产生于自身，因为这将暗示着原本就存在这样做的意志，从而推导出自由先于自由的结论。但是，假设自由与自然有着某种天然的联系，自由怎么可能是无所约束的呢？审美的否定性的不确定性，即自然和自由、必然性和理性之间的过渡阶段是必不可少的，它解答了自由起源于何处以及自由何以能起源于不自由的谜。审美的谜就是对此疑惑的解答——这就是说，一个谜只有用另一个谜来解答。在一个理性的主体性就意味着否定感性和物质性的社会里，席勒的审美学说的模糊性也就是自由之源的不可思议性。在如此异化的社会秩序里，自由和必然、主体和客体、精神和感觉怎么可能结合这个问题，是无法从理论上加以说明的。但是，日益迫切的政治原因却要求解释为什么它们会结合起来，席勒思想中的审美的模糊性就是这种僵局的结果。
。。负责出版席勒著作的英文编辑把席勒著作的模糊性整理成“悖论”，这些模糊性正是真实的政治困境的标志。确实，整个文本都是一种政治的讽喻，在其中，感性冲动和理性冲动或自然和理性之间的混乱关系，几乎就是公众与统治阶级或市民社会与专制国家之间的理想的关系的反映。席勒简明扼要地指出了两者的相似性，把（喜欢统一性的）理性和（需要多样性的）自然之间的关系比作政治国家和社会之间的值得向往的关系。虽然国家统一的要求是绝对的，但国家必须尊重其构成物（民众）的“主观的和独特的性格”；国家必须培育和尊重本能的冲动，在不压制大多数人的基础上达到统一。在审美领域内，理性狡猾地混进感觉里，以强制律令从内部把感觉纯化为顺从。同样的，政治国家也“只有使各部分协调到总体的观念上来才能成为现实”（21）。作为意识形态的重建和领导权的策略，审美要达到的就是这个目的；因此，“一旦人在心灵深处与他自身是同一的，不管他如何使自己的行为普遍化，他也能够保持自己的个性，而国家只是他的最健康的本能的解释者，成为他的是非观的更为明确的表现形式”（21）。如果不能实现这一点，席勒警告说，“如果主体的人坚决反对客体的人”，后者（国家）就将会不得不压制前者（市民社会），就会“为了避免成敌对的个性的牺牲品而毫不留情地践踏这种个性”（21）。在此悲惨的政治状态里，“个体的具体生活被消灭了，目的是为了以总体的抽象观念来苟延国家的卑劣存在，国家则始终异己于它的公民，因为国家根本不触及公民的感情”（37）。
。。简言之，如果政治力量想要维护其统治的话，就必须深入到主体性中去；这个进程需要造就出其伦理—政治的责任被内化为自发的倾向的公民来。席勒在《论秀美和尊严》中论述说，道德的崇高是一个关于顺从道德法则的问题；道德之美则是这种顺从的优雅倾向，是内省性的和习惯性的法则，是人的全部主体性的重建。正是这种总体的文化生活方式，而不是康德的抽象活动，才是道德判断的真正客体：“人并不想进行孤立的道德活动，他想成为道德的存在；并非所有的美德而是单一的美德才是人的命令，单一的美德只是一种责任倾向。”（《论秀美和尊严》，选自《席勒著作集》，第4卷，200页，纽约，年代不详，以下所引只注页码。——原注）个人主义的伦理道德真诚地推测每一明确的行动意图的结果，因而是反美学的：从道德到文化的转变也就是从对头脑的统治到对心灵的统治的转变，从抽象的决定到身体倾向的转变。诚如我们所知，“完整的”人类主体必须把必然性转化成自由，把道德责任转化成本能的习惯，这样主体就会如审美艺术品一样起作用。
。。如同《美育书简》一样，《论秀美和尊严》也毫不隐瞒审美的政治基础。席勒写道：“让我们设想一个按以下方式进行管理的专制国家——虽然众人都按照一个人的意志行事，但每个公民都能使自己相信这一点——他控制着并且只服从自己的倾向，我们应该称这种统治为自由的统治。”同样的，“如果心灵以此方式通过屈从于心灵帝国的感觉天性证明，心灵最严格地执行感觉天性的命令，或者心灵以最妥帖的表达方式表现感觉天性的情感，而丝毫不反对审美意识要求于它的作为现象的东西，那么我们就会发现我们所称的‘秀美’”（201）。简言之，秀美适合于个人生活，大众的自发性的服从则适合于政治国家。如同在审美状态中一样，在政治秩序中，每一个体单元的表现似乎都是通过为总体法则所控制的方式来控制自我的。理性的专制王子不应该压制服务于他的感觉的自由运动，也不应该让感觉摆脱控制。席勒指责康德不公正地排斥感觉天性的权利，他指出，道德必须与倾向结合起来从而成为“第二天性”。易言之，康德的道德理论绝不可能成为有效的意识形态。道德法则是人性的伟大的最庄严的证言，如果道德法则只侮辱和谴责我们，它怎么能真正担当得起康德赋予它的地位——自我赋予的自由的理性法则？人类将会受到诱惑而去反抗那似乎异化于己且漠不关心自己的司法权，难道这不令人奇怪吗？
。。在席勒的心目中，把法则审美化为虚无的危险依然存在。如果真的像他在《论秀美和尊严》中指出的那样“除非从倾向与道德行为的联系出发，否则人类的道德完善不可能照亮前进的道路”（206），那么他在《论审美方式的道德功利》一文中所提醒我们的话同样是真实的；在文中他提醒我们说，审美趣味本身就是道德存在的不确定的基础。即使“审美趣味给使之倾向于美德的灵魂指出了方向”（132），秩序、和谐、完美等本身并不就是美德。他的另一篇论文《论运用美的形式所必有的限制》所关注的也是恢复理性的优越性的问题：在文中，他拿“身体”或话语的物质方面与其概念化的内容作了对比，在前一领域里，想象可以获得修辞的资格，他还预示了修辞的能指将要取代概念的所指的危险。这种转变赋予女性太高的地位，因为女性关心的是“物质”或真理的外在的媒介，关心的是真理的美丽的外表而不是真理本身。健康的审美趣味包含着男性和女性、所指和能指、述愿和述行的和谐的结合；然而，这种结合是不平衡的，因为权力和优先权必然总是与前者联系在一起。修辞或者话语的感觉的肉体必须永志不忘这一点，“这种结合贯彻的是源自于他处的秩序”，它所探讨的不是自己的事情；如果忘记了这一点，男性就会漠不关心理性的内容，就会允许自己受到空虚的外观的诱惑。简言之，女性只是个合作者，她必须知道自己的地位：“审美趣味必须限制在调和外在形式的范围内，而理性和经验则决定概念的内容和本质。”（245）总之，审美趣味有着自身的缺陷：它越使我们变得文雅、老练世故，它就越削弱去完成令我们感到厌恶的但责任又要求我们必须为之的行动的爱好。我们不应该成为粗俗的人这个因素决不是成为太监的借口。
。。豪沃德•凯吉尔令人信服地指出，康德的美学处于两种对立的传统的交汇点上：一者是有关“同情”、道德感和自然法则的英国谱系，该谱系相信，在资产阶级市民社会里，有可能建立起司法的强制和政治的指令之间的和谐统一；另一者是源于从莱布尼茨和克里斯丁•沃尔夫一直到亚历山大•鲍姆加登的德国理性主义传统，该传统关注审美的普遍有效性和必然性，它必然与有关开明的专制主义的合法性的意识形态紧密相连。这种德国美学专注于同感觉和情感相对立的法则和概念，因而暗示着国家的合法性对道德的或情意缠绵的市民社会的统治。席勒的著作就是对这种倾向的意味深长的限制：在某种意义上，社会的统一必须源于下层，源于在审美方面得以转化了的或在意识形态方面得以重建了的市民社会，而不应随意地自上而下地被合法化。然而，保留“在某种意义上”（inasence）这个短语意味深长，因为这一切将不是通过对自然的自发性的感伤的平民主义信仰，而是通过理性来实现，我们知道，假扮成审美的理性为了尽力认识和控制对手，悄然地钻进了感觉的空帐。虽然席勒一方面相当畏惧法则，在论感伤的论文中他认为法则有压抑和侮辱我们的倾向，另一方面，他又时时表现出对感觉的疗救作用的怀疑，因为感觉具有妨碍理性精神自由翱翔的危险。把感觉提升到极点的唯心主义冲动与对自然的顽固的自律性的明智的唯物主义认识是相互对立的。但是，如果说前一种方案太易于陷入唯理的专制主义的话，后一种观点则承认感性经验的真实性，不过必须冒着放弃理性的专制主义和想象力的变革力量的巨大危险。
。。我们已经知道，审美理想是感觉和精神的相互交融，这告诉我们，“人的道德自由决不会因为人对生理活动的必然的依赖而被抛弃” （席勒：《美育书简》，187页，下引只注页码。——原注）但是，这种偶然的合作关系决不像表面上看起来那样相互融洽：“在真理和道德的领域内，感觉毫无发言权；而在存在和幸福的领域内，形式有存在的权利，游戏冲动有发号施令的权利。”易言之，解构是一种方法：男性化的理性之产生形式的潜能渗进并引诱尚未发育成熟的感性的女性，然而，作为“感觉的”女性在真理和道德的领域内根本没有对等的声音。在人性的最高级状态——审美状态里，外观将行使最高统治，“纯粹的物质也将不复存在”（217）。这种美丽的外观掩饰了感性实在的丑恶本质，“用自由的可爱的幻象把我们同物质的有失体面的关系隐藏起来”（219）。女性的理想化的变化形式——美被用以反对女性的被贬损的形象——感性。尼采在《悲剧的诞生》一书中高度称赞美，视之为提高生活质量的幻象，席勒的著作在这点上已相当接近尼采的观点，他们对于物质生活的相似的悲观主义构成了他们两人的结论的基础。一方面，席勒的审美纲要是积极的和建构性的——是一种领导权的策略，对此策略而言，文化不是孤独的沉思性的梦幻，而是一种积极的社会力量，在文明的相互交流的乌托邦的公共领域（publicsphere）内，文化还提供了市民社会的堕落状态（自然）和专制国家的政治要求（理性）之间所缺少的媒介。但是，这种灵活的社会方案部分的与作者的唯美的唯心主义相矛盾：市民社会相信感官的身体，极端厌恶得到专制国家授权的专制理性。由于市民社会的不可调和的贪婪生活，把物质纯化为精神同时在某种程度上保留为物质的大胆努力失败了，这种努力还可能在危急关头把这整个的堕落的领域审美化。在此情境中，审美不是歪曲物质生活，而是给物质生活的历时的不可重复性披上一层体面的面纱。文化既是积极的社会再造又是微妙的存在的王国，既是真实的自由又是对幸福的纯粹幻觉，是一种只能存在于“极少数精英的圈子里的”（219）普遍一致性。如果文化内在地充满矛盾，这是因为文化与总体社会的关系只能是矛盾的关系。
。。席勒的审美思想提出了资产阶级领导权的全新理论的重要成分；但他的审美思想同时强烈地反对这个新兴的社会秩序正在造成的精神荒芜，这也许是人们最需切记的方面。席勒在《美育书简》一书中写道：“自私自利已在我们高度文明的社会生活中建立起它的体系，我们经受着社会的一切传染病和灾祸，却没有产生出一颗倾向社会的心。我们使自己的自由判断屈从于社会专制的舆论，使自己的情感屈从于社会奇异的风俗，使自己的意志屈从于社会的诱惑，我们只是为了反对社会的神圣权利才坚持我们自己的任性。”（27）技术知识和经验知识的激增、社会劳动和脑力劳动的分裂都服务于“人类天性的内在统一”。“在灾难性的矛盾中”（33）各种和谐的社会力量相互牴牾。“永远束缚于总体的孤零零的断片上，人也就把自己变成了断片。耳朵里听到的永远是由他推动的机械轮盘的那种单调乏味的嘈杂声，人就无法发展他生存的和谐，他不是把人性印刻到他的天性中去，而是把自己变成他的职业和专业知识的一种标志。”（35）席勒相信，这种片面的发展是理性通向未来的综合的过程中的必然阶段，这也是卡尔•马克思与他所共持的观点。卡尔•马克思对工业资本主义的批判深深地根植于席勒对被阻碍的能力、被分裂的力量、被损毁的人类总体性的看法中。从柯勒律治到赫伯特•马尔库塞的激进审美传统都悲叹工业资本主义的无机的、机械的本质，并从这种预言性的谴责中汲取了营养。必须强调的是审美的矛盾的特征，审美一方面为资产阶级社会提供了人类主体的丰富的意识形态模式，另一方面又坚持对人类能力的幻想，以为通过这些能力社会就能得到调整和发现严重的缺失。人类的主体力量得到全面而丰富的发展的理想源于传统的、前资产阶级的人文主义思潮，这种理想不可调和地对立于占有性的个人主义；但是，审美的其他方面可以满足个人主义的意识形态需要。由于资产阶级社会的残缺，资产阶级社会正是审美思想的敌人；但那种思想重塑了法则和欲望、理性和身体之间的关系，这种重塑为新兴的社会秩序作出了巨大的贡献。真正激进的美学所面临的考验是美学的能力既起社会批判的作用，同时却不提供政治认可的基础的问题。
。。“比希摩斯的话语”关于诗艺和文学、思想史、亚细亚现实观察，不定期更新，希望持续呈现一种文学传统和智识视野，也呈现当代中文写作者的工作。