【山西市场导报·悦读茶坊】崔永东：中国传统司法制度中的 “仁道”精神
站在“仁道”的立场上审视，可以发现中国传统司法制度中存在着一些蕴涵合理性因素的具体制度，如录囚、直诉、调解、会审、赦宥、存留养亲、死刑复奏等等，这些司法制度的形成或确立与儒家“仁道”思想的影响不无关系，它们体现了对人的生命价值的重视、对人的人格价值的尊重。尽管在专制政体下，中国古代司法制度从整体上看仍然偏于严酷，但正是因为有了上述含有仁道性因素的具体制度，才对专制强权构成了一定的制约，同时也在一定程度上抵制和削弱了专横司法对民众利益所产生的破坏性力量，从而为社会的和谐稳定提供了必要的条件。
作为儒家重要经典的《周礼》，在司法制度方面多有论列，它所描述的司法制度凸显了一种“仁道”价值取向。《周礼·秋官司寇·大司寇》还记载了一种类似于后世的“直诉”（直接起诉、上诉、上访等）制度：“以肺石达穷民。凡远近惸独老幼之欲有复于上，而其长弗达者，立于肺石三日，士听其辞，以告于上，而罪其长。”肺石：赤石。达：通，使穷民冤词能通达于上。惸独：郑注谓“无兄弟曰惸，无子孙曰独”。引文的意思是：用肺石使穷苦之民的冤辞上达朝廷，凡是孤独老幼之民欲向上申诉冤屈，但其长官不予转达的，就可到肺石上站三天，然后由朝士听其诉说冤屈，并报告朝廷，处罚相关官员。该制度后来演变为封建社会著名的司法制度———“直诉”制度，它与今日的上访制度近似，但比上访制度的内容更加丰富，也更有成效。应该说，这一制度鼓励有冤屈者越级上访申诉，对纠正冤假错案、对抑制地方司法腐败均有积极意义，对百姓利益也有一定程度的保护，故其人道色彩不言自明，可谓善制。
中国封建时代的直诉制度确立于魏晋，完善于唐代。其主要形式是：（1）登闻鼓。《晋书·武帝纪》载西晋武帝时“西平人鞠路伐登闻鼓”，说明当时已经确立登闻鼓制 39 36575 39 14431 0 0 822 0 0:00:44 0:00:17 0:00:27 2704。唐代在都城长安城门外置登闻鼓，人们可击鼓喊冤。宋代设立登闻鼓院，负责受理击鼓申诉的案件。（2）上书。即向朝廷上书申诉冤屈。唐代武则天当政时，设铜匣（匦）四只于朝堂，专门收集申诉书。（3）邀车驾。即当皇帝出巡路过时，允许伏路喊冤，当面向皇帝申诉。（4）立肺石。站在朝廷所立的肺石（赤色石）上喊冤。
《唐律》还规定了拒不受理直诉案件的责任追究制度：“邀车驾及挝登闻鼓，若上表诉，而主司不即受者，加罪一等。”《明史·刑法志》载明宣宗曾下令：“自后凡击鼓诉冤阻遏者罪。”应该说，这一制度有利于下情上达、平反冤狱，故在一定程度上保护了百姓的权利，体现了一种对受冤枉者的人道关怀。
《周礼》又有“三宥”、“三赦”之法，同样反映了一种朴素的人道精神：“一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘。一赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰愚蠢。”不识：因错误判断而杀伤人，如将甲误认为乙杀伤。过失：无心而杀伤人。遗忘：忘记某处有人而误杀伤之。郑注：“若间帏薄，忘有（人）在焉，而以兵矢投射之。”“三宥”制度是说要宽宥那些因为错误判断、过失行为和健忘等而犯罪的人。“三赦”制度是说要赦免那些年幼、老迈、痴呆的犯罪人。显然，这两种司法制度体现了一种司法的“温情”，彰显了一种人道意识。
受“三赦”制度的影响，自汉代以后的封建法典大多规定了对老幼的宽免原则，如汉宣帝四年下诏：“自今以来，诸年八十以上，非诬告、杀伤人，它皆勿坐。”汉惠帝也曾下诏：“民年七十以，若不满十岁，有罪当刑者，皆完之。”《唐律·名例律》规定：“诸年七十以上、十五以下及废疾犯流罪以下者收赎。”上述规定均体现了慎刑、恤刑的精神，反映了一种重视人的生命价值的人道理念。
《周礼》还有“三刺”之法，反映了一定的“民主”因素：“以三刺断庶民狱讼之中：一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民。听民之所刺宥，以施上服、下服之刑。”刺：探、讯。群吏：地方官。刺宥之“刺”，杀也。上服、下服：上刑、下刑，即重刑、轻刑。上述引文规定了一种司法程序：朝廷在审理百姓案件时，通过三个层次的讯问使案件达到公正，一是讯问群臣，二是讯问群吏，三是讯问民众。朝廷通过听取他们的意见来决定是否诛杀还是宽宥罪犯，或决定是否采用重刑还是轻刑。这种在当时历史条件下颇有民主因素的审判方式无疑体现了一种朴素的人道精神，因为它有可能抑制冤假错案的发生率。
有学者认为，三刺之法中的“讯”，“具有听取意见的含义……司法官在审理民、刑案件时，要广泛听取大臣、小吏和庶民的意见。这一规定有利于司法官全面了解案情。后来的朝代把《周礼》的‘三刺’纳入法典之中，形成了一系列会审制度。所谓会审，即会官审录，是指几个司法机关、或司法机关与中央其他部门一起会同审理重大和疑难案件。”并认为该制度体现了“慎刑”与体恤人情的精神。也有学者说：“‘三刺’定罪虽不是以侦查确凿证据为出发点，但其已包含着调查研究的内容，有利于防止冤狱。”并指出：“严格地说，西周还谈不上有什么真正的合议制，但是合议制的雏形肯定是有了。金文中的‘讯有司’，《周礼》中的‘三刺’之法，都带有显明的合议色彩。”将“三刺”之法定性为合议制度的雏形，确有一定的道理。封建时代的合议制度反映了一种“慎刑”的观念。
学者将“三刺”制度与后世的会审制度联系起来，认为“《周礼》三刺包含了法官审案要听取民众意见的要求……在汉代，凡遇重大疑难案件，可以由许多高级官员联合审判，名曰‘杂治’。唐代形成了大理寺、刑部和御史台三大司法机构，分别主管审判、司法行政和监察，但遇有特别重大的案件，仍要根据皇帝的命令由大理寺卿会同刑部尚书、御史中丞共同审理，称之为‘三司推事’。”
至明清时期，会审制度达到了一种相当完善的状态。明代的会审有朝审、大审、圆审、热审、三法司会审等等。朝审是指每年霜降后由三法司与公、侯、伯等会审重刑犯。大审是指三法司与司礼太监等会审于大理寺。圆审是指六部尚书、都察院左都御史、通政使、大理寺卿等会审重大疑难案件，又称“九卿会审”。热审是指每年小满后由刑部、都察院、锦衣卫等会审囚犯。三法司会审是指刑部、大理寺、都察院会审重大疑难案件。
清代的会审主要有秋审、朝审等。秋审是指在每年秋八月，由三法司长官与九卿等复审裁决各省死刑案件的审判制度。一般要求在冬至前复审完毕。秋审的结果共四种：一是“情实”———罪行属实、量刑适当、应予处决；二是缓决———证据有疑，暂缓处决，下次秋审再议；三是可矜———值得同情，可免一死；留养承祀———家中无人奉养父母并祭祀先祖，可免一死。朝审是在每年霜降后由三法司长官与九卿等复审刑部判决的死刑案件，并作出情实、缓决、可矜、留养承祀四种处理。
从整体上看，明清时期的会审制度体现了儒家传统的“慎刑恤刑”的理念，在处理死刑案件时以慎杀、少杀为目的，并且注重维护传统的家族伦理价值，因而反映了明显的“仁道”精神，值得我们借鉴。
在死刑执行方面，唐代的死刑覆奏制度也反映了一种“慎刑”的理念。《唐律·断狱律》规定：“诸死罪囚，不待覆奏报下而决者，流二千里。即奏报应决者，听三日乃行刑，若限未满而行刑者，徒一年；即过限，违一日杖一百，二日加一等。”《唐律疏议》解“不待覆奏报下而决者”一语为“皆三覆奏讫，然始下决”。据《贞观政要·刑法》记载：“贞观五年，诏曰：‘自今后，在京诸司奏决死囚，宜二日中五覆奏，天下诸州三覆奏。’”意思是说，在京法司执行死刑，须在执行前二日向朝廷上报五次，外地则须上报三次。这反映了一种对死刑的极为慎重的态度，其中自然也体现了一种人道性因素。这种慎用死刑的态度不独唐太宗有，后来也有一些帝王加以效法，如明代宣宗就提出了“帝王用刑，不可不慎”的观点，并主张“仁恕不嗜杀，犯罪者必审录无冤，然后罪之”。一些封建官僚也能做到慎重用刑，如清代黄六鸿在从事司法审判时“皆从圣贤不忍人之心，每事做出人罪之想。苟有一线可宽，即从此处引而生之”。可见，封建时代的统治者并非都是嗜血成性之徒，受儒家仁道思想的影响，其中一些人也表现出了慎刑的态度，值得肯定。
存留养亲制度也与死刑执行制度密切关联，它实际上是对死刑执行的一种限制。该制度创设于北魏。孝文帝太和十二年（公元488年）下诏：“犯死罪，若父母、祖父母年老，更无成人子孙，又无期亲者，仰案后列奏以待报，著之令格。”该制度虽在西晋时就已初露端倪，但当时的有关诏令乃君主一时之见，并非法典化的制度。“唐以后历代皆仿此遗制明定于法典中。唐、宋、元、明、清律犯死罪而非不赦重罪，直系尊亲属老或笃疾应侍，家无成丁者，皆可上请，准或不准皆由皇帝裁决。”“明、清律定得更简捷了当，凡是犯徒流刑而合乎留养条件的，止杖一百，余罪收赎，存留养亲。留养之后，亲终亦不再流配。”存养制度与儒家孝道观有密切关系，瞿同祖先生指出：“关于孝及留养的问题是很可注意的。犯死罪或徒流而存留养亲之意原在体贴老疾无侍之犯亲，本是以孝为出发点的，并非姑息犯人本身。如果犯人平日不孝，留在家里徒然惹父母生气，依然无人侍奉，恰与劝孝的精神背道而驰，和留养的原意大相径庭，所以不准声请。”也有学者认为留养制度“在一定程度上体现了人道主义的精神，并被隋唐以后历代统治者所沿用”。
另外需要一提的是死刑适用中的“监候”制度（相当于今日的死缓制度），该制度与会审有密切关系。这一制度在明代就已萌芽，至清初得以确立。“顺治初定律，乃于各条内分晰注明，凡律不注监候者，皆立决也。凡例不言立决者，皆监候也。”“清朝通过把死刑案件分为立决和监候，再通过秋审把监候案件分为情实、可矜、留养承祀和缓决四类。秋审中后三种，特别是缓决案件一般采用减刑和在一定次数的秋审后不再适用死刑。这样通过分类后分别对待，让死刑案件的实际执行数量得以减少。这一点从清朝乾隆年间每年新增的秋审案件中判处死刑案件一般在2400-3000件，但最后执行只有七八百件可以看出它的作用……因为在分类后，对某一类死刑案件可以进行标准化和规范化的减刑和赎刑，甚至赦免，以达到‘恤刑’和‘慎刑’的目的。”上述言论说明，监候制度不仅减少了死刑适用的数量，而且也达到了“恤刑”与“慎刑”的目的，因而也体现了一定的仁道性因素。
“春秋决狱”作为汉代的一项重要的司法制度，虽然也存在出入人罪的弊端，但整体上看仍然显示了一种仁道的价值取向。所谓“春秋决狱”，是指根据儒家经典《春秋》所体现的道德观念来指导司法审判，从而使儒家道德原则具有了高于法律原则的效力。春秋决狱由大儒董仲舒倡导而蔚然成风，后来还扩及引用其他儒家经典进行审判，又称“引经决狱”。春秋决狱的核心原则是所谓“原心论罪”，董仲舒对其表述为：“春秋之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者起论轻。”这里的“心”、“志”均指动机，即动机是否合乎道德。如果犯罪者动机邪恶，即使其处于犯罪的预备阶段或犯罪未遂，均要受到严惩；相反，如果犯罪者“本直”即一贯表现合乎道德，则即使偶然犯罪也可从轻论处。不过，总的审判原则是“必本其事而原其志”，既要考察犯罪的事实又要考察犯罪的动机，两方面的结合才有助于审判公正。
应当说，“原心论罪”确有主观归罪的嫌疑，并且也有可能导致恶吏舞文弄法、高下在心，但也应该看到，该原则提出的初衷是强调援用《春秋》中的“仁义”精神（《春秋繁露·仁义法》称“《春秋》为仁义法，仁之法在爱人不在爱我”）对那些道德表现一贯良好、只因一时糊涂而犯罪的普通人法外开恩，使其免于酷法严刑的折磨和摧残，故体现了一种人道关怀。学者指出：“我们所见的汉代引经决狱的案例中，有这样一种趋向：属于一般平民的基本上都是出罪，即从轻判决；属于皇亲国戚的则以‘君亲无将’为依据来严以执法。这样做在当时是有积极意义的……‘原心论罪’要求分清犯罪的过失和故意，一贯和偶然，要求在定罪量刑时考虑犯罪人的行为目的、动机和心理状态等，作为一种刑法思想，是进步的。它的弊病在于过分强调犯罪的主观因素，而忽视甚至无视犯罪的客观事实，从而使人把握不住决狱的标准，会造成冤假错案，也不能避免酷吏‘因缘为市’。……原心论罪还可以得到好的运用，如《后汉书·何敞传》说：何敞‘以宽和为政，举冤狱，以《春秋》义断之，是以郡中无怨声’。在引经决狱、原心论罪提出之时，好的运用还是主要的，这有留下来的引经决狱案例为证。”上述说法是有说服力的，无论春秋决狱、原心论罪有何种弊端，但其仁道性因素不容抹杀。
汉代开始确立的亲属相隐制度来源于孔子的一种道德观念。杨鸿烈所著《中国法律思想史》称“亲属在犯罪时应当互相为容隐，不得告发，本是春秋、战国以来儒家的一种理想”。《论语·子路》载孔子言：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”该“直”应作“德”理解（先秦古籍“直”、“德”音同义通），即父子相隐正是体现了一种道德精神。这是孔子基于家族本位的道德立场而提出的一种司法理念，它有助于维护血缘亲情与家族和谐。此处所谓“隐”是隐默不言、知情不举的意思，并非指采取积极主动的行为去包庇犯罪的亲属（如不惜作伪证、毁灭证据、藏匿罪人等等），它是对以告亲为荣行为的否定，因为这一行为表面上看似乎体现了国家的所谓“绝对正义”，但实质上因其对亲人的刻薄寡恩而远离了正义。
据《汉书·宣帝纪》记载，宣帝地节四年下诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸乱，蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也。自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆毋坐。其父母匿子，夫匿妇，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”自此开始，亲属相隐得以在法律上确立。之后历代法典相沿。《晋书·刑法志》载卫展之语：“相隐之道离，则君臣之义废。”《宋书·蔡廓传》：“鞠狱不宜令子孙下辞明言父祖之罪，亏教伤情，莫此为大。”《元典章》卷五十三云：“人伦之大，莫大于君臣、父子、夫妇、兄弟之叙，至如刑法之设，正为裨补教化，当以人伦为本。近年有罪者，子证其父，弟证其兄，妇证其夫，奴证其主……其弊至于使人不复知有纲常之理。”如上所言，作为一种维护血缘亲情的司法制度，亲属相隐制度确实体现了一种温情脉脉的仁道情怀。历史地看，这一制度适应了建基于血缘亲情之上的宗法伦理社会。
作者简介
现任华东政法大学中国法治战略研究中心常务副主任、华东政法大学司法学研究院院长、科学研究院副院长。
来源：2018年1月25日山西市场导报法院文化周刊
本刊刊训：
在这里，激情碰撞文化，诗意表述法治。