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赵汀阳 ▍人类是否能够作为一个总体的群而合作?

2014-08-07 赵汀阳 文化纵横 文化纵横

天下体系的代启示


✪ 赵汀阳 / 中国社会科学院哲学所

《文化纵横》微信:whzh_21bcr



用“天下”观念克服国际无政府状态


国际社会至今一直是无政府状态,或者说是霍布斯的自然状态。不过霍布斯对自然状态中人人互相为敌的想象太过夸张了,既不真实也不合理。中国古代哲学家荀子也有一个自然状态理论,可能比霍布斯的设想更真实。荀子相信,出于生存需要,人们从一开始就必须有合作关系,即一开始就有“群”的存在,共存是任一个体存在的条件,于是,人际冲突并非缘于独立个人之间的争夺,反而是群体内部关系所导致的矛盾。人们通过合作而成为群体,而人人要求自己利益的最大化,都试图多占与他人合作所共同创造的财富,为了多占便宜就必须把他人的利益最小化,因此,恰恰是合作之后出现的如何分利的问题才导致了冲突。就是说,合作先于冲突,而且正是由于合作——不公正的合作——才又导致冲突。不过,尽管霍布斯的自然状态设想对于人际关系是夸张的,但如果把它改造成为群体之间关系的自然状态,就比较合适了,这样,荀子和霍布斯的问题就合二为一了。在今天的全球化背景下,我们有理由提问:人类是否能够作为一个总体的群而合作?在人类的合作中又如何能够保证合作压倒冲突?或者说,是否存在着对人类冲突的一个普遍有效的合作解?


中国的政治概念是社会性的而不是国家性的,中国哲学家相信政治的目标是形成“治世”而避免“乱世”。“治”被认为是实现政治的任何其他目标的必要条件,而“乱”则破坏一切好事,所以“治”是中国政治哲学的第一原理。这一点对理解中国政治非常重要。一个治世未必是一个最好的社会,也未必是人人满意的社会,因为无论什么秩序总会限制某些自由。但只有在治世条件下才有可能去改善任何事情,因此,治世被认为是任何好政治的出发点和基本保证,由此可以理解为什么中国政治家最关心的就是社会稳定。  


有人请教孔子什么是政治,孔子回答说“政者正也”(意思是“摆正各种秩序和关系”)。孔子的政治定义表达了中国对政治的典型理解,它与西方政治概念的着重点有所不同,既不同于希腊的Polis,也不同于罗马的Res publica或者罗马帝国的“罗马治下和平”;不同于马基雅维利的超越了道德的政治,更不同于卡尔•施米特以敌人意识为主导的政治概念。对于中国思维来说,政治是达到道德的途径,道德是政治的目的,政治则是道德的制度条件。政治试图以制度去治理人性,这里的制度不仅包括法律和权力体制,还包括文化制度,所谓“礼乐”。孔子说:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。人情者,圣王之田也。修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之。” 孔子将人情比作需要耕作的田地,如果不予耕作,人情之田就会杂草丛生,因此需要以秩序、责任、知识、仁爱以及美学经验去引导人性。在这个意义上,中国传统政治关心的是共同幸福的社会条件,而不是个人自由的国家条件。


可以看出,中国传统政治是为了创造一个良好秩序的“社会”而不是一个西方意义上的“国家”,尤其不是一个现代意义上的民族国家。中国的传统社会没有统治心灵的宗教,因此没有宗教性的边界,也不具有国家的那种主权边界,因此社会是一个可以无限延伸扩大而连续展开的文化生活空间,不同社会之间的过渡是模糊的混合交融,就像两条河流的汇合,因此中国政治思想中没有不可兼容的他者,没有不共戴天的异教徒,没有不可化解的敌人(卡尔•施米特意义上的hostis)。社会可以无限扩大,文化可以无限交融,所以政治也可以无限延伸。如果一种政治完美到万民归心,就将成为整个世界社会的政治。这个“世界性社会”称作“天下”。这是中国在3000年前出现的一个政治概念(最早见于《尚书》和《诗经》),它表达了中国的政治世界观。按照天下理论,当一个社会为全人类所接受,它就成为世界。根据这个标准,目前的无政府“世界”就仍然没有成为世界,或者说,政治意义上的世界还不存在,而只有地理意义上的世界,所以国际冲突不断而且无法克服。


由于早期社会的政治经验不同,西方和中国各自发展出在分析框架、问题体系和价值观上都有很大差异的政治思想。西方政治是从polis和res publica开始的,因此西方政治思想的出发点是“国家”,西方现代政治又追问自然权利,于是又突出了“个人”,西方政治的问题都在“国家-- 个人”这一空间中展开,其最大伸展度无非是“国际”。中国政治是从“天下”开始的,因此中国政治思想的出发点是“世界”,同时中国又以“家”作为基层单位,因此,中国政治问题就在“天下-- 家庭”的空间中展开,而国家是一个中间层次,所谓“家国天下”。不难看出,中国政治思想空间的伸展度明显大于西方,天下意味着关于世界总体的一种政治观点,而国际至多意味着国家之间的互动关系。


不同的政治出发点决定了对政治问题的不同理解,这种差异本来意味着丰富,很可能能够形成良好的互补,但从思想结构上看,中国思想更有开放性,更能够包容西方思想,因为天下已经是一个最大的思想尺度和政治空间,任何问题都可以进入并且被重新反思,即使是对中国思想形成挑战的问题。与此相反,西方思想在遭遇中国思想时有一种不适,因为有许多问题是落在西方的思想框架之外的,比如说,天下问题显然就是国家或者国际框架所无法表述的。当然,西方也有一个与天下具有同等伸展幅度的观念,那就是基督教的上帝或者“上帝之城”,可是上帝之城属于“天上”,在地上不可能完成,它是上帝的政治而不是人的政治,而中国却试图建立一个“天下”的政治普遍概念,这对西方思想形成一个难以接受的挑战。因此,从理论结构上看,以中国思想去兼容西方思想,从而形成一种丰厚的新思想是更为可能的。我愿意相信,西方政治思想的成就主要是在国家理论上,它在国家的合法性和政治权力结构等问题上有着出色的成就,但在国际政治方面的思路却比较可疑,几乎无法解决国际社会的霍布斯状态,当然也就更不可能去解决世界总体的政治问题。与此相反,中国政治思想的长处却在世界理论上,它对世界总体政治问题有着深远的潜力,但在国家政治观念上却比较薄弱。因此,如果以国家为核心的西方政治思想能够与以世界为核心的中国政治思想走向一种良好的会面和融合,很可能就能够形成一种在理论上更全面更有效的政治思维。


西方的国家理论和国际理论是目前流行的政治理论模式,但全球化所引发的许多世界性的新问题却无法在“国家—国际”这一框架中被有效地分析,因为“国家—国际”这一框架不够大,而且缺乏世界公共性或者世界公心的维度,于是,各种涉及到世界总体的政治问题,比如世界公利、世界制度、世界合作、世界治理以及文化冲突等等问题就很难在国家—国际理论中被充分而公正地讨论。因此,政治理论需要有一个结构性的改进。如果引入天下这一维度,就可以把政治理论由“国家—国际理论”扩大为“世界—国际—国家理论”,这样才能包含所有的政治问题。在今天,尤其在未来,以国家—国际理论为眼界的政治理论已经越来越不够用了,国家政治和国际政治问题越来越变成世界政治问题,这意味着需要一个“政治学转向”,即把政治分析的重心转到世界政治上,于是,一个以世界政治问题为核心的政治理论对于未来政治可能是更合适的。


周人的天下体系


这里需要讨论中国历史上最重要的一个政治故事,其重要性类似雅典polis的故事。与西方的政治历史不同,中国政治不是从国家问题开始的,而是从世界问题开始的。根据文献可知,从世界问题出发的政治观念是周朝的创造。在周朝之前,中国的政治状况仍然是酋长部族的松散合作关系,圣王只不过是各部酋长所自愿或不自愿承认的强势盟主,并非严格意义上的君主。周朝创造了天下体系,它试图把世界看成一个完整的政治存在去治理,而天下体系就是世界制度。3000年前的周朝政治思维为什么会从世界问题开始,而不从国家问题开始?这是不寻常的事情,似乎不合常理。通常的情况是,部族演变出国家,因此,人们首先会想到国家政治,这才是自然而然的。以世界问题为核心的政治思维不仅在古代社会是一个独特的超前创造,即使在今天也仍然是很前卫的政治观念,它所提出的政治问题甚至超出目前的政治现实而属于未来。那么,天下体系的故事究竟是如何开始的?它一定有特殊的原因,否则难以理解。


在3000年前的殷商部族体系中,周是处于比较落后的西部地区的一个小部族,人口最多六七万,战车300乘而已。周文王和周武王的外交水平很高,成功联合了西部和中部的许多小部族,但与盟主商朝相比仍然很弱。商在东部的核心领地是最发达地区,人口超过百万。周武王领导许多友邦兴兵攻商,虽然商纣王军队远远多于周联军,但商纣王一向暴虐无道,大失军民之心,结果很大部分的部队哗变倒戈,以致周武王一战成功。周虽夺取了领导地位,但殷商遗民人数众多,其心未稳,而且还有许多亲近殷商的部族以及一些本来就桀骜不驯谁都不服的部族,据说当时部族多达800~1000个以上,而且属于不同民族和不同文化,既有农耕民族也有游牧民族,既有黄种人也有白种人,文化更分东西南北。因此,以小邦而居万邦主位的周政权面临一个挑战性的政治问题:如何能够做到以一治众并且以小治大?


传统的以一治众的模式总是由一个最大最强的霸主来实现的,这是自然的统治方式。但周乃小邦,本部人口非常有限,这意味着在任何变乱的情况下仍然绝对可靠的“自己人”并不多,显然不适合采用传统的霸主或盟主的统治方式,周政府不得不以谦虚审慎的态度去思考如何设计一个能够让众国万民都愿意承认和接受的全新政治制度,以制度的优势和吸引力去代替武力的威慑力。这个新制度要求做到:无论存在着多少部族和多少种文化,这个新制度都能够获得人们的普遍同意和支持,能够摆平各种可能的冲突。只有当所有部族承认的是一种普遍制度而不是一个特殊权威,周这个小部族才有可能代表这个制度去管理世界。正是“如何以小治大”这个特殊问题迫使周去思考世界政治制度问题,于是,政治就从世界问题开始了。  


这个世界制度把地理意义上的大地变成政治意义上的天下。这是“世界治理”问题的第一次提出。“治/乱”本是任何一个社会的内部问题,比如说一个部族或者一个国家的内部秩序问题,而对于外部关系,一般是采取武力威慑甚至征服的策略。但周朝发现了,当一个大规模社会包含各种文化和各种共同体,就必须去创造一种普遍有效的制度,否则不可能获得天下人心,就是说,世界不可能通过征服去得到,而只能通过一个普遍承认的世界制度去创造出来。世界制度先于世界,只有当创造了一个世界制度,这个制度对各个国家都有好处,以至于各个国家都愿意加入这个世界,这样才拥有了世界。世界政治成为国家政治的必要条件,有序世界成为有序国家的必要条件,世界之治成为一国之治的必要条件,这就是中国政治思想的关键所在。根据《尚书》等文献,周朝的“世界制度”是周公和召公为首的周朝高级智囊集团的创作。


在古代,由于交通与地理知识有限,人们所知道的“世界”只不过是今天中国的一部分而已。尽管人们所知道的地域不大,但它是被当成“世界”去分析的。重要的不是真实面积,而是世界意识。周朝创造的作为世界制度的天下体系试图满足这样的基本原则:1.天下体系是一个利益普遍共享体系,其基本信念是“天下是天下人的天下”,因此“天下无外”;2.天下体系制度能够保证各国都获得足够大的权力和利益,以至于各国加入天下体系的好处明显大于独立在外的好处,从而使各国都愿意承认并且加入天下体系;3.天下体系能够形成各国利益互相依存的互惠关系,比如互相救难,互通有无,从而保证和谐关系,这是世界共荣和世界和平的条件。


周朝创造的是一种网络体天下体系,它由一个作为世界政治中心的天子之国(天子直辖特区)和大量诸侯国组成的政治分治网络。这个政治网络具有一些重要的结构特征:1.每个局域结构都是总体结构的复制,每个局域又都是一个完整系统,因此,政治秩序既是普遍传递的,而各部又是独立自治的。这个结构意味着,存在着一个为世界秩序和世界利益负责的政治制度,同时,各国高度自治,各地解决各地的内部问题,各地解决不了的大问题则求助于天子或者周边友邦,而天下体系的政治中心负责那些需要总体协调配合的世界性问题;2.每个局域(即诸侯国)都潜在地有可能成功发展成为天下网络的新核心而取代旧核心,而制度保持不变,政治核心的变更不影响整个体系的政治性质,天子和诸侯都不得不“勤修德”,以此维持和增加威信。


具体地说,周朝的天下体系是一个分治而一统的分封制,其中的权力和权利分配大致是:1.天子管理天下公共事业和公共秩序,负责促进世界利益和世界正义,并且拥有相对最大的一片土地作为直辖区(天子之国),约为一个大诸侯国的4倍面积(考虑到那时有数百诸侯,这一面积并不具有压倒优势),天子还拥有对各种不可分割分配给各国以及不宜由某国垄断的世界公共资源的管理权,以便维持世界公正和普遍利益,那些公共资源包括跨国的河流、湖泊、名山以及各国都需要的某些重要矿物(按照这个逻辑,如果在今天的话,太空、海洋,普遍需要的能源如石油、核原料等就会被考虑在内);2.诸侯国拥有国内高度自治全权,并且有义务分担天子之国在维持世界秩序上的成本,因此必须向天子纳贡赋役;3.天子之国拥有相对最大军力,诸侯国则按照人口和土地大小拥有成比例的军力。天子之国军力虽然最大,但没有压倒优势。制度规定,天子之国军力为6军(大概相当于现代的师),约6万~7.5万兵,大诸侯3军,中诸侯2军,小诸侯1军,如此等等。这样的配置比例形成实力制衡,不可能出现超级大国。如果某一诸侯作乱,显然很容易平定,如果天子暴虐无道,几个诸侯的革命联盟就足以颠覆之。


可以看出周朝制度的基本精神是创造世界范围的合作最大化并且使冲突最小化,同时创造优先发展世界公利的政治条件。周制度虽然优越,但具有讥讽性的是,维持了数百年的周制度恰恰最后由于其优越性而崩溃——这是今天仍然值得反思的问题。在周朝后期,诸侯们发现中央政府过于仁慈宽厚,只奖不惩,而且已经无地可用于新的分封,尤其是在经济上和军力上已经失去维持世界秩序的实力,于是,某些诸侯试图发展成为超级大国,以霸权体系去解构天下体系,结果进入长期的列强争霸时代,最后在公元前221年秦国征服了所有中原诸侯而建立了中华帝国,天下体系终结了。帝国体系虽然继承了天下体系的某些话语和观念,但在制度上却进行了根本的改变。从此天下体系成为往事,就像古希腊和古罗马成为往事一样。后来人们所熟知的只不过是中华帝国的形象,这是对中国思想的一种深刻误解。作为周朝的思想遗产的“天下观点”尽管无法实践,但仍然一直是中国的世界观,中国历代哲学家不断给予翻新的解释,我在这里所做的同样也是一种翻新的再创造。天下世界观一直影响着中国对政治的理解,如果不理解天下观点就不可能理解中国的政治价值观。


中国的普遍主义天下观点


尽管一切完美社会都是事实上不可能的,但“想象的政治”是深刻影响着“现实政治”的思维方式和话语,它是一种积极的导向,而且它也有可能会部分得到实现,这已经足够好了。事实上,天下世界观一直存在于中国人的政治思维中,并且影响着中国的政治行为。


中国人推崇的政治价值观,比如和谐原则,就在很大程度上属于天下世界观。和谐观念出现在3000年前中国第一本政治著作《尚书》的第一节,最早表达为“协和”,所谓“协和万邦”,后来通常简单地表达为“和”。两千多年来关于和谐有过许多讨论和不同理解,就像西方对正义、自由、民主等基本概念也有多种不同版本的理解一样。和谐概念由于中国政府近年来的提倡而闻名于世。在中国传统思想里,人们特别关心的焦点问题并非“和”还是“不和”,而是到底是“和”的策略还是“同”的策略更能够解决冲突问题。春秋时就有过关于“和”还是“同”的著名争论,大概是说:差异往往形成冲突,于是有两种解决策略,一是“同”,就是消灭差异变成只有一种格式,这个策略被认为是坏的,理由是万物如果失去多样性就都无法存活,所以思想失去多样性同样危险;另一种策略是“和”,就是维护差异和多样性,并且利用多样性去创造能够形成优势互补的最优合作关系。


按照中国观点,西方的典型策略都属于“同”,因为西方总是希望能够通过“普遍化”西方价值观去解决冲突,从基督教试图一统世界万民的精神到现代西方试图以自然人权去统一世界的价值观,都是试图消灭价值观差异的做法。西方这种错误的政治追求很可能源于西方的一元真理观点。西方主流哲学相信,对于一种事物,只能有唯一为真的真理。这种真理观对于客观事物也许是正确的,但是对于人的事实就变得非常可疑。


天下世界观以及和谐观念暗示了一种中国式的普遍主义。中国传统思想从来都是普遍主义的——天下概念的眼界就已经注定了这一点——绝非一些亚洲国家所主张的那种地方性的、特殊性的“亚洲价值”之类的相对主义(亚洲价值之类的概念根本就不成立)。中国的普遍主义是一种兼容普遍主义,它的思想基础是中国式存在论:共存先于存在。由于西方存在论的分析单位是个体,因此,西方的普遍主义追求的是对于每一个体普遍有效的那种普遍原则;中国存在论的分析单位是关系,因此,中国普遍主义关注的是对于每种关系普遍有效的那种普遍原则。这两种普遍主义的分析对象不同,因而也各有各的用处。


既然世界是无政府状态,超级大国就成为对其他国家现实或潜在的威胁。西方各个帝国主义强国历来都是对弱小国家的威胁,特别是史无前例强大的美国,更几乎是对整个世界的威胁。习惯于对其他国家构成威胁的西方一旦发现非西方大国变得强大起来就加倍地觉得是威胁,所以对今天据说正在“崛起”的中国有一种过敏和过激反应。尽管中国声称自己是和平主义者,而且历史事实也表明中国历来是诸大国中最少侵犯性的,但西方仍然把中国看作是威胁,西方对中国的特殊敌意很可能一方面是由于西方政治的习惯性敌人意识,另一方面也是因为西方对中国的世界观不理解。  


按照温特的说法,人们对国际关系的理解存在着“三种文化”:一种是,眼中只看到敌人的霍布斯文化,另一种是以竞争代替战争的洛克文化,还有一种是与朋友建立同盟的康德文化。根据这个标准似乎可以说,欧盟对内是康德文化,对外通常是洛克文化。美国则兼有三种文化:对英语盟友算是康德文化,对欧洲大陆是洛克文化,而对其他国家基本上是霍布斯文化,其中许多国家被美国定义为“失效国家”(failed states),还有流氓国家和专制国家等等,总之都是一些坏的国家。温特不支持霍布斯文化,他似乎相信,如果国际社会能够以康德文化为主流,就能够成为一个好世界。温特无疑是善意的,但问题却并不如此简单。其实,这三种文化都是经不起普遍模仿的检验,因为它们终究都是不同程度上排斥他者的文化,而排斥他者的行为也会被他者所模仿,结果必定会促进不合作。这里值得分析的是善意的康德文化,康德追求“永久和平”的思想热情一直都令人感动,但康德毕竟受制于西方政治的思想框架而无法超越通向永久和平的障碍。按照康德文化,自由国家总会与作为自己人的其他自由国家结盟,那么,与那些不属于自己人的其他国家的关系又应该如何处理呢?假如其他国家不愿意放弃自己的文化传统也不愿意接受西方文化,又怎么办呢?尤其是,假如非西方国家强大起来并且反过来向西方推销非西方的价值观,又怎么样呢?康德文化对付不了这些问题,也许在这样的情况下康德文化就只能退化为霍布斯文化了。严格地说,康德文化虽有善良意愿,却在本质上同样缺乏兼容异己的原则和能力。毫无疑问,寻找朋友的康德文化总要比寻找敌人的霍布斯文化好得多,但寻找朋友仍然解决不了冲突问题,因为寻找朋友仍然做不到化敌为友,这是康德文化的局限性。化敌为友正是中国的天下世界观的基本精神,只有化敌为友才是唯一能够经得起普遍模仿的正确策略。天下观点正是西方所没有的第四种文化。


与欧洲观念相比,美国的世界观是更诚实的质朴观点,因此也更明显地表现出西方国际政治的底牌。这一底牌就是马基雅维利—霍布斯—施米特式的现实主义政治理解,同时又是基督教式的以异教徒为敌的使命感,于是形成了一种以硬实力和软实力在物质方面和精神方面对所有他者进行双重支配的霸权世界观。美国是一个新品种的帝国,它不像罗马帝国那样去扩张,也不像大英帝国那样去建立无数殖民地,它追求的不是“美国治下的和平”而是“美国领导下的和平”。“领导”甚至比“统治”更自私自利,因为统治需要付出很大的管理成本,而“领导”则是一切利益都向自己倾斜而拒绝付出管理成本。美国文化不断在重复编造战胜各种想象的敌人的故事,其中的敌人意识如此夸张,实在令人吃惊。在这种排斥他者的美国世界观眼中根本没有世界,而只有美国之外模糊一片的“其他地方”,如果其中某个国家发展了而居然被注意到,无非就变成一个显眼的敌人,一个被想象的敌人。


近年来中国的发展就被认为是对美国体系的挑战。约翰•伊肯贝里(Ikenberry)在一篇广受关注的文章中认为: 西方必须想各种办法诱导中国接受“西方秩序”,而不要强迫中国去挑战它(西方秩序大概指由西方价值观所规定和指导的各种国际游戏规则),因为,如果中国成为一个新的超级大国,这还不算要命,但假如中国的野心大到不仅想成为一个西方秩序中的新超级大国,而且试图推翻西方秩序就麻烦了。就是说,假如中国将来想在价值观上获得领导地位,则是万万不可容忍的。不过,经过分析之后他给出一个有趣结论:“假如21世纪的决战是在中国和美国之间进行的,那么中国会有优势。但假如决战发生在中国和重新焕发活力的西方制度之间,那么西方终将胜出”。理由是西方的价值观和制度毕竟是难以撼动的。对于绝大多数中国人来说,意识中恐怕没有西方这样紧张过敏的对抗想法,“最后决战”是一个非常西方的想法,恐怕与基督教观念以及现代的冷战思维有关。


在中国文化中影响最大的儒家、道家和佛教思想里都不存在紧张对抗之类过于激动的观念,因为中国文化里没有上帝与魔鬼、信徒与异教徒之类的紧张对抗结构以及“末日审判”之类的想象。西方以西方之心去猜测中国之心就难免出现错误判断,单方面想象了一种只有自己单独上场的最后决战。不过,对中国有更多理解的西方学者会有不同想法,例如雷默(Joshua Cooper Ramo) 在最近的《时代》封面故事文章中指出:美国“需要更新用来对付中国的过时观念。冷战思维只能事与愿违,因为北京已经很大程度融入全球体系,无法用老办法去遏制了”。于是他推荐了一种新方法,称为“共同进化”(co-evolution),就像有些物种那样“长时间地合作而都因此壮大” 。这是一个与时俱进的积极建议。但要真正达到世界和平,世界恐怕还需要一种根本意识或者说哲学的转变,需要意识到万民所享的“天下”才是最终的普遍价值所在。


古人曰:“天下非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人”。`又曰:“天下非一人之天下,乃天下之天下也。同天下之利者则得天下,擅天下之利者则失天下” 。这已经非常明确地说明了,如果不能兼容他者就是否定世界。我相信中国式的存在论是对的:共存先于存在而且是任一存在的条件,而以某种独立存在为根据的眼界是看不到世界的。因此,我也相信基于关系眼界的中国价值观是对的,它是克服冲突的一个良好思路。也许中国古代的天下体系制度对今天的世界已经不合适了,但它的思想遗产仍然具有启发性,我们可以重新想象一个能够创造世界共同利益和共同幸福的新天下。老子说:要理解世界,就必须从世界观点去看世界。老子可能说对了。


(本文原刊于《文化纵横》杂志。图片来自网络。版权所有,欢迎个人分享,媒体转载请回复此微信获得许可)

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