刘大先：中国人类学话语与“他者”的历史演变 | 文化纵横
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✪ 刘大先 / 中国社会科学院民族文学研究所
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［导读］ 源自西方学术体系的“人类学”在中国知识谱系中定位始终暧昧而含混。与其他西来学科相比，“人类学”庞杂的学科体系、研究范式和关注视角相对难以让人做一明确的定性或区分。中国人类学在本土化中，除了学科调整、政治需求等外部环境，自身也试图在“社会学”、“民俗学”、“民族学”等学科门类中开辟新径。本文摘录自刘禾主编《世界秩序与文明等级》一书（北京三联2016年版），从学科本土化的角度，梳理人类学在中国起承转合的历史脉络，对西方范式的影响、人文社科本土化亦有所反思。
2013年6月到7月，我一直在新疆调研，先是在东疆哈密一带，短暂休整一下又去了伊犁，主要考察的是当地口头传统的当代传承情况。这是一个比较专门而冷僻的工作，所运用的方法属于人类学、社会学、民族学等学科中常见的田野调查方法：当地人生活的参与式观察，个别人物的（深度）访谈、系谱或文本采集、文献与实物搜集、拍摄影像、搜集口头资料、介入式地方评估、回访式调查，等等。当然，因为各种原因，比如时间、经费与人员上的限制，未必每一次的调查都会采用到所有上述这些措施，但基本上在这个框架之内。
事实上，从2005年开始，我已经数次去新疆以及其他一些地方调研，但是长期困扰着我的是，以我的观察、体验与经历所撰写的那些关于不同人群的报告似乎并没有实质性的知识生产和思想更新。我想可能不仅仅是调查深入程度的问题——有关“田野作业”的可靠性、阐释与表述的真实性、地方性知识的深描、主位和客位如何融合或博弈之类，在人类学话语内部已经有诸多讨论——而是这种方法自身存在的先验性问题。由于人类学中关于研究主体与对象根深蒂固的等级结构，尽管其内部一再自我调适，在知识的生产与实践中却始终摆脱不了自我与他者之间的不平衡。译自西方的中国人类学因为本土化的复杂情形，让这个隐形结构显得不那么触目，并且生发出突破此种知识谱系的可能性，这种可能性在民国、社会主义革命时代和所谓后社会主义时代呈现出来的不同面目，关联着整个现代中国知识状况、生产与流通的变迁。
中国人类学一般与民族学、社会学并提（有时候甚至合而为一） ，它们之间错综复杂的关系只有在历史的梳理中才能看得清楚 ，其发展是一个与历史学、考古学、民俗学、生物学等相关学科纠缠不已 ，同时旁涉语言学、神话学、文学等更为注重表述的学科的故事 。但这只是故事的外在表象，在故事的内部则充满了事关政治、民生、战争和经济开发的丰富情节。学科的分立不过是工作侧重的差异，其方法则是统一的。一个多世纪以来人类学在中国起承转合、跌宕起伏的故事中，有一条伏笔千里的红线贯穿始终，那就是它始终存在着对他者的关注，这既构成了它足以自傲的学术积累，同时也是反射其自身形象的镜子。
对于他者采取如何立场与态度，即是人类学在不同语境中确立自己研究对象、领域、范畴和方法时显示何种世界观和价值论。这里的“他者”当然包含而并不局限于（少数）民族，但是我的讨论将围绕中国人类学话语中对于“种族”、“民族”、“少数民族”的表述来展开（需要注意的是这并非词语或术语的文化史研究），因为正是在这里，它显示了人类学难以祛除的文明等级论——当然，在晚近的反思人类学中，不断有从文化多元主义角度进行反思的声音，然而这种反思往往落入到了另一个类似“世界主义”的陷阱之中，不自觉地重复了它所反对的观念。有学者根据自我与他者的关系将人类学发展史的逻辑划为三阶段：西方人类学→非西方、殖民地；非西方国家人类学→国内边缘群体、群体；非西方国家、群体的人类学→西方社会。但这个理念类型的设想和现象描述，没有涉及到中国人类学的话语变迁，并且在具体的分期中，琐碎而停留于现象 。
在晚近的反思人类学中，不断有从文化多元主义角度进行反思的声音
基于历史的考察，在下文中我将中国人类学话语分为三个阶段进行梳理：1、因袭西论模仿创立，以谋求种族自决；2、本土化/中国化实践，包括民国的国族塑造与边政措施，和社会主义实践中的民族协商平权与重塑“人民”一体多元格局；3、新自由主义时代的人类学复兴与差异性的生产与消费。最后提出人类学研究“以人为本”的结论。
▍种族话语与中国作为西方他者
西方人类学约在19世纪上半叶产生，其标志是以泰勒（E.B.Tylor）、摩尔根（L. H. Morgan）为代表的古典进化论学派的形成。一般人类学史认为西方人类学理论在20世纪初开始传入中国，最初夹杂于西方经世之学、史地之学中片断传来，被认为是认识人类自身及竞存之道的生存需要。在知识人心目之中，是无数启发民智之学中之一种，不仅前卫的开明人士希望扩大视野，皇朝统治阶层也需要用以教育后继之人。 但实际上，人类学相关知识的传入至少要在这半个世纪之前。
最早的人类学知识以人种知识的形态传入，道光末年，广州商人潘仕成刻《海山仙馆丛书》中有葡人“大西洋玛吉士”（José Martinho Marques）《新释地理备考全书》（Geography of Foreign Nations，又称《外国地理备考》）十卷 ，其卷四为“地球总论”，基本是论述地球概状，并提到人有五色之分的说法。英传教士合信（Benjamin Hobson)所著《全体新论》也收录于《海山仙馆丛书》中，其中卷十称“天下分为四洲，人分五等”。1855年，将天下万国之人“分为白、黄、黑、玄、铜五种人之说”的《人类五种小论》载于传教士所办刊物《遐迩贯珍》上。1872年，《中西闻见录》中曾经连载英国圣公会来华传教士包尔腾（John Shaw Burdon）的《地学指略》，其中第三章“论洲洋人族”，先介绍大洋、大洲，接着讲到人类分族。1876年，《格致汇编》连载《格致略论》，《论人类性情与源流》的小题中也提出人分五类之说。1892年，出现为后来中国人类学史所瞩目的《人分五类说》。之前各人种分类说法本是附属于地理学和生物学，与欧洲人在地理上的探索密切相关。只不过随着欧洲本土殖民话语的进展，逐渐具有了人类等级论的划分。1858年的《六合丛谈》中《地理•动植二物分界》就隐约出现人种优胜劣汰的论调，显有为殖民张目之意。这些具体而微的西学“知识”在各种学问体系和书籍的裹挟下进入到中国文化之中，最初是如同“博物志”式的零散杂学之属。在帝国主义的扩张和中国语境的变化双重合力之下，《人分五类说》才作为人类学的开端之说，被刻意提及。 而甲午中日战争后，对中国传统文化自信的丧失与文化危机的突出，使得知识人夷夏之辩观念改弦更张，屡屡强调“黄种”自强的种族之战思想，这本身便是以殖民主义者的思维模式来进行对抗之举。
1897年（光绪二十三年），严复翻译赫胥黎（Thomas Henry Huxley）《天演论》，因为“赫胥黎此书之旨，本以救斯宾塞（Herbert Spencer）任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉”， 宣扬人类进化生存之理，便是呼吁保种、保群、自强进化的维新式公理。因其“时代精神”式的巨大影响和关于进化观念的革命性冲击效应，使得中国人类学的历史都要追溯到它的出版。在对待他者的态度上，可以发现一个细微的变化，夷夏之辩这种原本亲疏内外之别逐渐具有了野蛮与文明的等级逆转。1898年，康有为在《外衅危迫，分割迭至，急宜及时发愤，革旧图新，以少存国祚折》中已经采取文明与野蛮的方式来思考中西问题：“夫自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我，昔视我为半教之国者，今等我于非洲黑奴矣，昔憎我为倨傲自尊者，今则侮我为聋瞽蠢冥矣。按其公法均势保护诸例，只为文明之国，不为野蛮，且谓剪灭无政教之野蛮，为救民水火。” 这不仅是词语的变化，更是态度的变化，原先中华文化的尊严和骄傲现在被危机意识所替代，更主要的是思维方式采用了西方他者的模式。夷夏之间原本可以互动的关系弱化，而等级结构的固化赫然出现：文明——半教/倨傲——野蛮/愚顽/蠢冥。
严复和其译作《天演论》
梁启超、章太炎等人此际也开始借用人类学尤其是人种学理论解释中国的历史与文化。 1899年10月4日，由沈士荪主编，在上海出版的《五洲时事汇报》第三期，刊出章太炎写的《论黄种之将来》，这篇论文分析当时国际事象，说明人种群体的特点，认为“含血之伦，必有精锐之气，精锐之气蛰伏于胸中，若水之有隐热，非淬之厉之磨之捣之，则不足以发，常有亡国败家，而其人材什倍于平世者” ，勉励国人不要自卑，宜振奋自强，为振兴自己中国而努力。同年12月3日（光绪二十五年十一月一日）该刊出版的第四期，又刊出一篇不署名的《南非白种人数表》一文，启示人们认识南非原是黑人的，由于白人大量移殖，遂沦为白人殖民地，意是暗示人们提防中华大地，重蹈南非的复辙。对于殖民亡国危机的警惕，以种族斗争的形式出现。而文明与野蛮结构的树立，也是为了竞相奔逐走向“文明”的道路。
种族斗争思维在晚清被革命者用来一方面排摈满洲贵族，一方面抵制帝国主义入侵；前者是诸如章太炎《种姓篇》、黄节《黄史》、刘师培《攘书》、陈去病《清秘史》等种种对于“东胡劣种”的贬损与污名，后者则变形为中国文化外来说，如西来的埃及说、巴比伦说，南来的印度说之类 ，以提高种群在世界舞台上竞逐的象征资本。 这本是特定历史时期的权宜之举，却因为与文明与野蛮对立的思维结构暗合而大行其道，乃至影响波及至“起源”论述模式已经颇为式微的当下。试举一例，20世纪初，法国考古学家曼续伊（H. Mansuy）和科拉尼（M. Calani）等在越南北部和平、宁平、清化、凉山等地发现一批旧石器时代晚期和新石器时代的洞穴遗址。后来苏联人类学家采用文化传播论以此为据，认为中国民族来源于越北。 1980年代有学者在驳斥这种说法的时候，还将此种体质人类学的种族论断作为前提接受下来。 马长寿批评藏族源于印度论时，反驳的观点是认为藏族“和我国的汉族、侗族、苗族、瑶族、傣族、彝族等民族一样，都属于蒙古类种”，而对“蒙古类种”这种可疑的分类本身并没有加以辨析。
1979年成立的中国皮肤纹理学研究协作组，以体质人类学的方法测量中国人的肤纹，以证明“自古以来”的中华多民族合法性。经过三十多年，采集和整理了56个民族的150多个模式样本、含6.8万多人的数百万肤纹数据。科研人员应用肤纹聚类分析统计法，发现中国的56个民族聚类成为南方和北方两大民族群，并找到了民族肤纹的标志性群体，确定了中国全民族肤纹的基本分布格局。肤纹学专家在接受采访时说：“此项研究还清晰地表明，藏族的族源与古羌族等民族有关，其肤纹表现出鲜明的中华北方群特征。由此证实，藏族源于我国北方民族，而绝非所谓的从印度来的‘南来之民族’……经过聚类分析，台湾少数民族样本都聚类在北方群内，与早些年所谓的台湾少数民族源于南洋的结论也不相同。” 族源论证已经遭到诸多反思，姑且不论肤纹研究的政治意义和价值，这种因袭已久的体质人类学方法在面临日益混血、杂居、族籍变化的现实时，具有多大程度的可信性颇为令人生疑，但它被作为“科学”的学术论证得到来自官方与学术机构的背书，倒是显示了体质与人种观念的深入人心乃至化为了无庸置疑的前提。
20世纪起初，人类学从士人精英的引进到纳入高等教育的范畴，在“世变之亟”的情势中由清政府主导施行。1903年（光绪二十九年），清政府颁布的《奏定学堂章程》，其中大学章程第三节文学科的中外地理学门科目的主课有《人种及人类学》课，万国史学门科目中有《人类学》选修课，英国文学门科目中有《人种及人类学》选修课。同年，林纾、魏易合译德人哈伯兰（M. Haborandt）的著作《民种学》，由京师大学堂官书局印行出版，该中译本由英人罗威（J.H. Loewe）于1900年译成英文本的《民族学》转译而来，被认为是最早的人类学译著。 辛亥鼎革之后一些大学开设了人类学方面的课程，但如果仔细考察，此时人类学并不具有自主独立的知识体系，而是挂靠在地理学、历史学甚至文学的部门内。
直到新文化运动之时，人类学才逐渐有一种学科自觉之意识，而这种自觉是同它的现实关切与实际效用联系在一起。1916年，孙学悟发表《人类学之概略》，简介欧美人类学概况。陈映璜《人类学》1918年被列入北京大学丛书由商务印书馆出版，1925年讲授《人类学和人种学》课程。与此同时，在西方理论的介绍之外，由中国的一些教会学校开始，人类学的调查研究工作展开，如1917年清华学堂美籍教授狄德莫（C. G. Dittmer）指导学生的北京西郊居民生活费用调查，1918至1919年间，美籍教士甘博（S. D. Gamble）与燕京大学教授步济时（I. S. Burgess）的北京社会状况调查，上海沪江大学教授葛学溥（D. H. Kulp）指导学生在广东潮州的农村调查。1926年蔡元培在《一般》杂志上发表《说民族学》一文，1928年前后中央研究院社会科学研究所民族学组建立，这被视作人类学作为一门学科正式诞生的标志。 20世纪早期的国外学者对中国的调查深刻地影响了中国人类学的建制，除了上述之外，鸟居龙藏、史禄国（S.M. Shirokogoroff)、葛维汉（David Crockett Graham）、约瑟夫•洛克（Joseph F. Rock）等人的调查及其成果一直成为此后中国人类学史上津津乐道的资源， 它们在调查报告中对于被调查者的形象勾勒，乃至于成为后者日后重塑自身形象中征用的资源。虽然人类学逐步自成一体，它们的话语依然是重复了早前维新派或者革命派的理念。至少在种族话语中是如此：因为跟随了西方人类学的殖民主义观念，中国是作为整体性的他者呈现在种族话语之中，而外国人的调研结果也多是时间上的他者 。
此际中国本土学术经历的现代转型可以粗略归纳为之前具有神圣性色彩的经学地位的降低，而处于边缘地位的各式新学得以提升。传统史学观念被改造，发生了所谓“眼光向下的革命”与走进历史现场的田野调查的方法论变革， 这种范式的转型无疑与人类学的传入有着莫大的关联。从建立民族国家、重塑新型国民的角度来看，人类学有关婚姻与家庭制度经久不衰的研究，以及派生出来的优生学和民族卫生等命题，也正合乎建设现代国家的实际需要。 而从更为广阔的政治与社会背景来看，兴发民间（除了所谓的主流文化的“小传统”之外，很大程度上由于人类学的惯性思维，“民间”被等同于“少数民族”）的力量以对抗已经被视为腐朽没落的传统主流精英文化，民俗学、民间文学、口头传统以及后来被称为社会史和文化史的门类也随之兴起。 较之于更加主流的学科，人类学不过是整体性学术转型浪潮中的一股支流。
相关的学科如民俗学，20世纪二三十年代出版的杨成志的《民俗学问题格》、林惠祥的《民俗学》、方纪生的《民俗学概论》等基本都是对英国班尼女士（Charlotte Sophia Burne）《民俗学手册》的介绍和编译，用本土的材料充实进她设立的理论框架之中。而按照班尼的见解，主要的研究工作就是：“观察存在于现代欧洲各国低等文明居民中的大量奇异的信仰、习俗和故事”，“注意现在流行于蒙昧和野蛮民族的与少数相似甚至完全相同的信仰、习俗和故事”，“沿着这些途径继续进行研究，对人类知识宝库所作的贡献，将是无论怎样估价也不算过分的。同时，还会随之产生一种非常有实用价值的成果，就是统治国族改善对待它统治的从属种族的方法”。 此种文明与野蛮的等级内含于发端时期的人类学中，并自我定位为帝国的统治术，而它在中国化过程中将人种学说、进化论、社会阶段论结合，进行整体性的中国判断，影响深远。“应现代的需要”，1934年林惠祥在编写大学教材《文化人类学》里“综括众说”，称“人类学是用历史的眼光研究人类及其文化之科学：包含人类的起源、种族的区分以及人类的物质生活、社会构造、心灵反应等的原始状况之研究。
换言之，人类学便是一部‘人类自然史’，包括史前时代与有史时代，以及野蛮民族与文明民族之研究；但其重点系在史前时代与野蛮民族” ，黄文山、凌纯声、林惠祥都有相关言论。 “史前时代”与“野蛮民族”这样本属时空不同的两种分类，却在进化式等级逻辑中统一在了一起。西方早期人类学、民族学主张以现存的“未开化的”、“原始的”、“自然民族”及其文化为主要研究对象，这种带有浓郁殖民背景的话语被中国民族学者不假思索地接受了，在实践中不自觉的是将本国内类似的边缘、边远、边疆族群作为对象。
这套人类学话语本身构成了一套概念的牢笼，在中国学者将之本土化的过程中，很难摆脱已有范式，比如文化人类学（也即常谓的“民族学”）的思维方式在潜移默化中受到体质人类学遗产的影响。1930-40年代接受人类学教育的人类学家在经历过“文化大革命”恢复身份后，早年所受训练留下的印记还隐约可见。以种族学说为例，人种与等级的区分成为一种无意识思维，直到1990年代，中国报刊的学术表述中仍然将1950年代苏联式的甚至1775年德国人类学家布鲁门巴赫（Johann Friedrich Blumenbach）的人种分类法奉为科学标准。容观敻曾采用修正式的方法试图区分人种与种族，认为人种是就人类形态或体质特征来鉴别的，而种族则是具有历史文化因素和某些体质特征的区域性群体。 该文将人种和种族区分来开，但其实并没有解决任何问题，因为它们总是息息相关在一起，“光靠外表形态上的特征”进行人类分类的方法总带有意识形态和政治色彩，而仅作词语意义以上的辨析并没有触动话语本身。
诚如历史学家罗新在最近的文章中指出的，人种分类是伪科学，人类体质特征的差异其实是几万年来生存于地球不同环境所发生的适应性变化。在西方学术著作与公众媒体上已很难找到“蒙古人种”、“黄色人种”这样对东亚的标签了。不幸的是，这些标签及其代表的种族思维在两百多年来种族思维的受害地区如中国，却还远远没有成为陈迹。即使在中国近年所出的考古报告中，我们依然很容易读到骨骼分析的专章，其中常常有人种方面的数据与推测，特别是边疆古代人骨的种族分析，诸如有多少属于欧罗巴人种，有多少属于蒙古人种，等等。等而下之的，还有对古代族群骨骼的细致分类，全然不顾古代族群的根本属性其实是政治单元而不是血缘集合。毫无疑问，对于种族思维的反思和批判，仍然是常识教育中的空白点。
▍本土他者的诞生：从压抑到凸显
1937年，历史学家齐思和回首晚清民国由“种族主义”话语进而入“民族主义”话语的历史过程：“清季朝政日紊，外侮日急，革命志士兴起种族思想，而民国成立后，帝国主义继续进逼，国家形势愈见危机，激起了全民族团结奋斗之心，二十年间从狭隘的种族主义进到了民族主义。” 也即，晚清面临亡国灭种之际，本土知识人以人类学式观念生产他者、将满洲贵族类比为殖民者，以求革命；这实为阶级之斗争的态势，只不过在话语上借用了种族斗争之名。到了民国后尤其是1930年代后帝国主义列强的入侵已经明目张胆时，更加上国民党民族主义政策的传统，统一国族，以御外侮，人类学的中国化在1930年代之后最鲜明的特点就是具有现代性启蒙与建构意味的应用研究。按照人类学史家的说法，20世纪三四十年代，历经古典进化论、欧陆传播学派、英国功能主义、法国年刊学派和美国历史学派冲击的中国人类学，呈现出华东、华南和华北三足鼎立的区域特征，进而有功能学派、文化学派、历史学派的理论分流。 不过这种学科内部的细分，并不妨碍它们拥有共同的思想资源和实践特征。
1930年代南京的中央研究院民族学组和南方一些大学的人类学家接受早期进化学派与美国历史学派影响，与中国传统的历史考据结合，发展出的理念认为，人类学是重建中华民族文化史的裨补。其潜在逻辑是边远部落、少数族群作为人类社会历史进化链的前端，他们现存的事实可以印证古史的记述，正如蔡元培所说：“中国历史上断片的事实，因吾国先史学尚未发展的缘故，一时不易证明的，于民族学得了几种旁证，可以明了一点的，也就不少”。 这一点恰恰是通过时间上的他者化，贬低后进民族，而使之成为客体化对象和为研究主体所挪用和生发的材料。
而在日后中国人类学产生更大的影响的无疑是所谓华北学派，以吴文藻为代表，主要接受的是功能主义人类学如马林诺夫斯基（Bronislaw K. Malinowski）和拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的影响。吴曾在美国达特茅斯学院和哥伦比亚大学接受社会学教育，1929年回到燕京大学任教并在清华大学兼课，是人类学“中国化”的倡导者。“中国化”显然有种对抗西方学术传统的文化反殖民意味。吴主张一要寻找一种有效的理论构架，二要用这种理论来指导对于中国国情的研究，三要培养用此种理论研究中国国情的独立科学人才。
他最终选择中国化的是美国芝加哥学派的人文区位理论和英国功能学派的理论，并且派遣李安宅去加州大学伯克利分校跟随博厄斯(Franz Boas)的传人克虏伯（A. L. Kroeber）和罗威（R.H. Lowie）及耶鲁大学的萨丕尔（Edward Sapir）学习，派林耀华到哈佛大学学习，引荐费孝通到伦敦经济学院跟随马林诺夫斯基学习，送黄迪到芝加哥大学，把瞿同祖和冯家异推荐给魏特夫（Karl August Wittfogel）。 这些显赫的名字之间的学术传承对于中国人类学本体论和方法论的影响是全面而深远的，也使得人类学学科与国家建构之间的关系愈加密切 。
对殖民地的研究和治理理念转入中国，就具体化为汉人特定社区、偏远地域、边缘族群的研究和管理。吴文藻于1935年邀请拉德克利夫-布朗来华讲学，并发表一系列文章宣扬功能学派理论方法，倡导社区研究，费孝通、林耀华便是其实践者。然而，即便不去考虑功能主义的帝国技术背景，从学理本身而言其最大的问题是历史观念的缺乏，与进化论从纵向时间维度理解异域不同，功能主义走向了反历史的空间横剖维度，这自然容易造成一种研究对象“静止化”的印象。另外，它很容易走向将某个用汪晖的话来说一个“跨体系的社会”化约的倾向 ，忽略了其内在的复杂关系与层级互相流动的可能。中国早期以功能主义角度入手的学者对于西方学术规范与问题意识往往存在盲目或不自觉地跟从的状况。如同有论者所言，吴文藻的博士论文《见于英国舆论与行动中的中国鸦片问题》、费孝通的《江村经济》、林耀华的《金翼》（他更关注本土的博士论文《贵州的苗蛮》反不如这个后来的作品影响大），这些人类学“中国化”的代表性著作与其说是关注中国，不如说是以西方视角观察中国，更关注的是西方的问题 。从马克思主义批评者的角度来说，由于对当时社会情况的阶级分析不足，因而《江村经济》、《金翼》等著作未能明确说明中国的土地问题的本质，而以人际关系的均衡理论作为研究中国家族制度的指导原则。“只讲功能、均衡，不讲矛盾、冲突，强调社会的均衡、和谐，不讲社会革命，正是功能理论和其他资产阶级人类学社会学理论维护资本主义制度的本质所在”。
以马克思主义观念进行的社会调查，如毛泽东1926年底进行的《湖南农民运动考察报告》，1929至1930年，陈翰笙、王寅生主持的江苏无锡、河北保定的农村调查，薛暮桥等在广西农村及上海宝山、河南、陕西的调查，揭示经济基础与生产关系，剖析阶级矛盾与斗争的状况，但是这些活动一般作为政治史或经济史内容而不被人类学史所关注——人类学似乎在强调某种更加符合“文化”的因素，在另外一些层面，“社会”很大程度也被不自觉的等同于“文化”，而这种强调“文化”，疏远政治和经济的观念恰恰是另一种政治。
如果联系彼时更为宏阔的政治社会场景，出于压制反对派与在野党、维护自身统治、凝聚国族一体以对抗日本帝国主义侵略等目的，国民党南京政府提倡的新生活运动，要求社会各阶层生活军事化（有组织纪律）、生活生产化（减少消费）、生产艺术化（有劳动服务的精神），这是糅合了中国礼教传统、以国族利益为重，融入日本传统的武士道精神以至基督教价值观的多元要素，塑造现代民族国家社会、文化与公民，无形中是以启蒙他者的眼光来衡量本民族民众及其文化的，尤其是涉及“民族性”时更是如此——它延续了晚清以来传教士输入的国民性批判话语和民初人类学的优生学和卫生学主张 ，形成了一种启蒙现代性规划的强势话语。在这种话语之中，中国的各民族作为国民整体的他者形象出现，少数民族在“国族”、“中华民族是一个”（顾颉刚语）的论说中隐匿不见。尽管当时也有学者如费孝通、翦伯赞注意到集体的多样性之于多民族国家的重要性，但在彼时风雨如晦的环境中并没有得到彰显。
吴文藻与冰心
伴随人类学中国化社区研究和新生活运动总体要求的，在应用人类学上最突出的莫过于吴文藻、马长寿等人类学家都参与的边政学。马长寿对于人类学最初的蛮族学（Barbarology）殖民性质有着清醒的认识：“19世纪人称为政治上的民族主义世纪和学术上的科学复兴世纪。欧美人由于民族意识的醒觉与渴求团结和自由，帝国主义为争夺殖民地，所以产生第一次世界大战。凡尔赛会议决定了民族自决原则，即承认每个民族有形成一独立国家之权。但凡尔赛公约的规定是非常模糊的，国外的弱小民族和国内的少数民族是否仍为一民族单位呢?并无明文规定。因而在此阶段上的人文科学，被分裂为政治学和社会学，是研究独立民族或列强国家的组织之学，而人类学的研究主要目标为史前的先史人与现世的弱小民族和少数民族。这种学术的分工，虽然于研究上是方便的，但无意中把人类分为两种：一种为初民或原始民族（Primitive People）一种为文明人或文明民族（Civilized man or People），甚而把文化亦分为两种：初民只有文化（Culture），文明人始有文明（Civilization）。试问用什么尺度甄别人类的种类和文化的样式呢?没有别的，白种人的技术文明便是这种分类的最高准绳。白种人是蒸汽力、电力和内燃力的发明者，由此而发展为列强，为帝国，为资本主义，换言之，即凡为列强帝国而具有资本主义条件的民族为文明民族；反之，世界上的弱小民族和少数民族则为原始民族。于是人类学成为研究弱小民族和少数民族的科学了。”
尽管第二次世界大战之后，人权纲领给民族主义带来的修正，使得社会学家和人类学家逐渐放弃Primitive Society而试用Folk Society，认识到人类学应当是研究人民及其文化的科学，不当浸淫于蛮族学或弱小与少数民族之学的领域中，而应开拓到人类全体及其文化的整个领域之上。但是在资本帝国主义政治中，固然对于国内政治按照民主自由平等迈进，但对于异国民族以及本国殖民地内的少数民族却是另一种标准。政治制度的矛盾，加上殖民地人民的民族解放与独立运动的冲击，使得经济上的殖民与政治实施之间冲突龃龉，应用人类学应运而生，将人类学作为一种技术科学，利用其原则、观点、方法、知识协调帝国殖民行政。马长寿在考察英美荷澳诸列强的应用人类学实施后，强调中国边疆异于列强殖民地，然而他许多富于洞见的意见并没有得以有效实施。
在这个阶段，“以自我为西方的他者”和“从自我中分解出他者”的模式并存，汉人社区研究、西部少数族群的调查、采用科学数据采集方法和统计分析手段，依托于不同族群的体质测量，都取得了较多成果，它们“力图通过对民族分类、民族起源乃至文化和体质的关系的阐发，其近一些的目标，在于改良国人体质，而更深层次的目标，则意在将中国境内多元的族群文化整合到一个统一的中华文明体系之中，凝聚人心，共赴国难” 。尽管如此，从话语模式而言，这两种都缺乏自我反思的意义，因而在追求跨文化理解的过程中有意无意之间将异文化归化了，忽略了被研究者的利益、情感和主体要求。1946年，潘光旦为费孝通的《生育制度》作序时，分析社会思想各种流派，指出该作功能主义的方法不失为一家之言，但忽略了生物个体对社会文化的作用，他提出新人文思想，把生物人和社会人结合起来，回到了人为本位、文化是手段的观点。 只是当时的语境中，费孝通并没有就这个问题和潘光旦展开深入讨论，直到许多年之后，他才在反思自己的学术道路中认识到早年著作中“见社会不见人”的缺点。 而这已经是经历了半个世纪一系列革命运动和社会变迁之后的事了，并且他所谈到的缺点在我后面将要论及的21世纪初的人类学著作中依然普遍存在。
新中国的社会主义民族学是对人类学一次更新，共产党在延安时代就致力于发掘民族民间的文化材料，以“民族形式”的探索来建构新文化的载体，这自然承续了五四时代“到民间去”的遗产，在毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》中得以体系化。实际上，这个时候已经显现出中国共产党人对于马列主义的活学活用。马克思主义人类学来源于人类学古典进化论学派，这一学派的代表人物包括斯宾塞、泰勒和摩尔根等。尤其是摩尔根的《古代社会》引起了马克思和恩格斯的关注。马克思晚年为深入研究古代社会尤其是“原始社会”而作的一系列读书札记被称为“马克思晚年的人类学笔记”或“民族学笔记”。恩格斯之后撰写了原始社会史和人类学领域的名著《家庭、私有制和国家的起源》，提出了“氏族-胞族-部落-部落联盟-民族和国家”的演进序列，把“民族”的形成与阶级、国家的出现联系在一起；还从物质资料的生产入手分析了原始社会的两个分期及其特征，在摩尔根有关论说的基础上论述了血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭、一夫一妻制家庭等婚姻家庭类型。
研究家庭与婚姻制度，是为了培育优秀国民、塑造国家民族需要的公民服务，这不仅是民国民族主义者的追求，也是建设社会主义新中国的“新人”的题中应有之义——这属于“现代性规划”的组成部分；社会进化和民族历史演进也吸纳进社会主义民族学的理论框架中，因此，“人类学”改成“民族学”之后，名亡而实存。从这个意义上来说，墨磊宁（Thomas S. Mullaney）正确地发现中华人民共和国的民族识别和分类学理论，“其实是民国时期民族学思想的遗留（这种思想的发展和民国时期的有关民族的国家话语体系相关却又不尽相同）” 。而其不同之处就在于中国无论从历史到现实都无法成为一种西方尤其是欧洲意义上的“民族国家”，并且社会主义实践同民族主义之间固然有着难以轻易剥离的话语关联，却无法为后者所涵盖。
社会主义初期的人类学转型可以分为两个阶段：一是延安时代到1956年，二是1957至1978年。前者是接受共产国际信条，模仿苏联；后者被顾定国（G. E. Guldin）称为“毛泽东化”的人类学学科体系。 20世纪50年代，苏联作为社会主义国家的典范而受到新生社会主义国家的仿效。1952年，由苏联专家指导，并参照苏联的学术传统，新中国开始在高等院校中实施院系调整。院系调整对民族研究学科有两个重大影响：一、在调整过程中，人类学、社会学、民族学等系科受到巨大的冲击。1952年后，大陆各高校的所有人类学系、社会学系都被作为资产阶级学科取消了，只有体质人类学作为生物学的分支得以保留；“民族学”这个名称由于与苏联传统的契合而得以保留，但也大大地萎缩。当然，“当时人类学被取消并非完全出于对资产阶级学术体系的批判，而是还有不容回避的资源配置的原因” ，这个现实上的实用价值和人员分配出路问题的限制与社会学的被取消的原因存在一定的差别。毕竟人类学的教育一开始就是国家和政治导向的，市场需求不足而导致的学科萎缩只是加深了这种国家导向的印象。二、极大地改变了中国高等院校的学科布局，促使了民族研究队伍的重新整合。院系调整后，以中央民族学院为首的各民族学院成为民族研究人员最集中的地方，研究内容也主要转向了国内少数民族。
民族学与人类学发生了分离，也就造成了学术理念与方法上的转型 ：1、指导思想和理论观点发生根本变化，接受了马克思列宁主义原则，以往各种学派的信徒都被融进了惟一的马列主义学派。2、研究目的上，从以纯学术研究为主，向为解决民族问题而研究、为民族工作服务而研究转变。（尽管识者也承认1949年前有应用研究，但认为那基本上是学者们为了追求知识的应用而进行的，这个其实是忽略了知识与权力的重叠，另外也忘却了边政学本身的鲜明问题和服务国民政府统治方案的目的。）3、研究分工上，由综合研究向对少数民族的区域研究转变。4、研究对象由文化研究向民族研究转变。5、从学者个人研究向集体研究转变。
从整个学科定位来看，此时的民族学由“社会科学”而转为“历史科学”，关于汉族的人类学性质的研究遭到了禁止，而集中于“少数民族”研究。如果从指导理念来看，它无疑是由社会主义中国的“人民”与“国家”的直接关联结构所支持，“社会”这个中间结构在新中国人民话语中不复存在而代之以“集体”这一具有国家性质的话语，人民主体直接属于国家的权力主体，这与后来尤其是1990年代以来的人类学话语研究强调“国家”与“公民”所组成的“社会”之间的博弈乃至对立形成鲜明的对比。而在社会主义改造过程中，于“人民”内部集中于少数民族研究、命名，主要是为了实现在协商政治中给予曾经缺少政治席位的少数族群以平等权力的允诺，这是社会主义初期的“必经阶段”，也是在冷战格局中通过多样性共存凝聚多民族国家的力量。
五十年代的民族学讨论大部分局限在斯大林民族理论的内部，格•叶菲莫夫的论述奠定了斯大林民族理论在中国民族问题上的基调：“在列宁和斯大林关于民族问题的作品中指出：民族是在一定的时代中，在资本主义上升时代中所形成的一个历史的范畴。封建制度消灭与资本主义发展的过程是和人们形成为民族的过程同时进行的。但在中国的具体条件下，新的、资产阶级关系的发展是和外国资本的侵入同时并进的。” 另一篇颇具代表性的文献是魏明经为批评范文澜《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》及曾文经对范的批评文章《论汉民族的形成》而写作的文章《论民族的定义及民族的实质》。魏批评了以血统、生活、语言、宗教、风俗习惯为标准的资产阶级民族学。他申言的马列主义民族观则不以种族的性质来规定自己， 根据魏的共产主义进化式目的论，在“无产阶级取得统治地位之后，在其向共产主义过渡的历史阶段中之所以标出民族，是因为：一、由于世界性的阶级对立，这是为了对抗外国资产阶级民族和帝国主义的世界主义威胁而团结为工人阶级领导共同体；二、承认国内各民族互相区别的事实，在肯定区别中达到消除隔阂猜忌，为以后更好的融合创造条件。”
本来从逻辑上来说顺理成章的事情，在现实的激进运动中却走得过火了。到1960年代初，随着最高领导人对当时国内阶级和阶级斗争状况估计的偏差，民族理论和民族工作方面出现社会主义社会的“民族问题的实质是阶级问题”的提法。《实践》编辑部1965年3期发表社论《必须把握民族问题的阶级实质》，同期刊发牙含章《民族问题的实质是阶级问题》都是这方面的代表。此中发生的历史与历史的割裂，理论与实践的脱节，导致蓝图式的理念与词语束缚并改造了现实。这段历史表明对于苏联民族学理论的萧规曹随，导致了中国的人类学转型为一门历史学科，民族学家在理论上无法突破，只是在一些细节上丰富了这套马克思主义人类学（更多是苏联的历史学）的社会进化线路图 。其卓著者如杨堃草拟的社会发展史与民族发展史对照表。在杨堃的心目中，“民族学就是研究民族共同体发展规律的历史科学”。在这个进化图示的比较表中勾勒了马列主义理论中的“民族”历史与未来走向，是一种充满自信的历史进化目标论，不足的是忽略了在任何一个社会中普遍存在的差异性和不平衡。
在人类（基本是以西方为主导的）历史和文化的统摄性脉络下讨论相关问题而不知，中国的多元文化在这些讨论中基本上是缺席的。实际中田野调查工作则一直在持续，因为到民族地区宣讲民族平等政策也是人类学家辅助政治访问团的重要任务。而民族识别和社会历史大调查无疑是社会主义中国民族学两个最为重要的工作。1953年，为了进一步开展民族工作，民族识别被提到日程，由中央和地方民族事务机关组织科研队伍，通过调查研究，进行识别，当时汇总登记的民族自报名称有四百多。
作为民族识别和历史调查提供学术支持的主要学者之一，费孝通在当时就意识到，“在我国民族识别工作中既不能搬用资本主义时期所形成的民族特征来作为识别标准，又不应该把这些特征作为研究的入门指导。”基于各方力量的妥协，直到1979年中央政府最后确认了基诺族，形成了通行到现在的56个民族。按照费的看法，“民族这种人们共同体是历史的产物。虽然有它的稳定性，但也在历史过程中不断发展、变化；有些互相融合了，有些又发生了分化。所以民族这张名单不可能永远固定不变，民族识别工作也将继续下去。” 民族识别遗留了一些问题，大多数是“分而未化、融而未合”的棘手难题，在考虑分化融合的过程时，费指出“在最后作出族别的决定时尤须考虑到这项决定对这些集团的发展前途是否有利，对于周围各民族的团结是否有利。同时还应当照顾到对类似情况的其他集团会引起的反应。” 然而，民族识别此后在事实上就终止了，作为一个较为敏感的议题，考虑到民族申报背后的各种利益关系以及国内外政治力量的作用，这项工作采取的是“多一事不如少一事”的策略。
民族识别工作的停止，并不意味着民族问题消解了，即便是在现有的56个民族中也存在着有关身份与认同的问题。这个问题早先费孝通就敏感地意识到：“一个民族的共同心理，在不同时间、不同场合，可以有深浅强弱的不同。为了要加强团结，一个民族总是要设法巩固其共同心理。它总是要强调一些有别于其他民族的风俗习惯、生活方式上的特点，赋予强烈的感情，把它升华为代表这民族的标志；还常常把从长期共同生活中创造出来的喜闻乐见的风格，加以渲染宣扬，提高成为民族形式，并且进行艺术加工，使人一望而知这是某某民族的东西，也就是所谓民族风格。”
少数民族识别的过程固然无法摆脱国家意识形态的“铭写”过程，但显然会平衡少数民族的权力，观照他们自身的主观诉求，不可能是单方面全面实施国家权力的结果。少数民族的自我符号化在这里是利益的主动争取，以在各种力量的博弈中获取相应的符号资本。问题在于，是谁在这么做？是哪些人在代替无数无法言说自己的少数民族民众发声的？尤其是当进入到所谓后社会主义时代的新自由主义式语境中时，相应的文化经济和视觉经济带来了自我主动呈现出吸引“凝视”的姿态，这是一个耐人寻味的现象。它至少敦促我们思考有关文化认同、承认的政治以及诸如此类的表述，究竟在多大程度是不是某个族群里少数经济精英、文化精英、政治精英与资本方联合起来，为谋求更大的利益而操纵的话语。
少数民族的识别是从压迫中“翻身”的社会主义平权举措，从国民党的国族主义中反拨出来，差别对待强弱不同、人口多寡有别、文化形态各异的族群。虽然同为人类学话语从本土生产出来他者，但是在国共的态度中却是不同的：前者旨在消弭参差多态以求国族一体，后者彰显他者是为了统一战线与不均衡的和谐，当然在其最终的目标中还是为了消灭这种差异。从这个意义上来说，二者在进化论和目的论上都属于一种现代性的规划。
在少数民族社会历史调查中突出显示了进化论中避免不了的等级论，比如1956年的少数民族社会历史调查就分为内蒙古、东北、新疆、云南、贵州、西藏等八个组约二百人。最初的调查对象选择为蒙古、藏、维吾尔、苗、傣、彝、佤等20个少数民族。这些民族被认为“恰好代表了我国少数民族所处的各个不同的历史发展阶段，从原始公社、奴隶社会到农奴社会和地主经济”。 其实，不同的经济形态和文化形式在特定的环境中往往会重叠和相互转化，但是在这种话语中却被机械地纳入到线性历史的发展脉络之中，它隐藏的文明等级，给少数民族民众内心形成的污名化效应之深远，迄今还尚较少为人注意。我在2008年恩施土家族自治州调研时接触到生于1970年代的土家族受访人，他们表示自己的族别是在1990年代之后才改回土家族的，因为有民族政策的优惠，而在他们少时，则会为自己的身份所带有的“落后”与“愚昧”的污名而羞愧难当，不愿意承认自己是少数民族。这个变化背后的差异性生产机制我将在下一节讨论。
与大规模的民族学实践相比较，人类学的理论在其自身演进的脉络中并无大多进展。而与之相呼应的是毛泽东此时的有关“三个世界”理论的思考，以及南南合作（1955年召开的万隆会议确定的南南合作“磋商”原则为标志）和南北对话（1975年12月和1977年6月，在巴黎先后两次召开了由19个发展中国家和发达国家参加的“国际经济合作部长级会议”为标志），这种全球视野中的第三世界定位，呼应了20世纪初期亡国史学中的被殖民民族的经验教训论和关注弱小民族的同情共感论，可以视作是中国本土人类学的理论突破契机，有着生发出国际主义式的交往与跨文化理解的渠道。然而，随着1980年代及1990年代新经济政策的实施、全球化的到来以及与之并行的新自由主义和保守主义意识形态的甚嚣尘上，这种探索被遗忘和淹没了。
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