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听老庄讲道家最核心的智慧 让你真正游心于万物丨参赛作品

2016-12-14 卢涵 腾讯道学

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作者简介:
涵,浙江大学哲学系本科生,对中国古代哲学有浓厚兴趣,并在公开刊物上发表过论文,获2015年北京大学爱智杯全国哲学征文二等奖、岳麓书院国学征文三等奖。


道的这种特点,呈现在道家对于有、无的哲学意蕴的诠释上,而经由这种诠释,道家哲学呈现出一种特殊的圆融形态。


文/卢涵


道家对道最为核心的描述就是通过有和无,这两个观念来实现的,在道家哲学的描述中,“有”和“无”这两个概念具有非常特殊的意义。首先,两者都是抽象的,“有”并不是某一物,“无”也不是虚空;其次,用两个词而非一个来描述道,说明道不仅在实体上不被限定,而且在动静状态上也是不定的。道的这种特点,呈现在道家对于“有”、“无”的哲学意蕴的诠释上,而经由这种诠释,道家哲学呈现出一种特殊的圆融形态。


“有”和“无”这两个概念具有非常特殊的意义(资料图)


一、 天下万物生于有:

作为宇宙论根据的有


老子对万物实现的经典描述是“天下万物生于有,有生于无”(《老子》第四十章)。道不是一个被人为确立出来的东西,而是道本然真实地存在着。我们对道的感知更多地是来自于现实世界的万物,也就是作为实体的“有”,人类无法和道一样永恒,我们只是通过道的作用,或者说仅仅只有通过“有”的层面才能赋予道在人世的真实性。


“有”的含义


关于“有”的含义,“有”的金文字形是左手右肉,即手持肉,从而引申为手中有物,这里的“有”表达为强烈的拥有之义


《说文解字》中的解释“有,不宜有也,《春秋传》曰:‘日月有食之。’从月又声。凡有之属皆从有。”按照人习惯的方式,日月原本都是明的样子,但是出现日食月食的时候黑暗突然降临,这是非常突出明显的区别,以此表明的是“有”所具有的显白可观的特征


月食图(资料图)


而在《周易》中有“大有”卦,“柔得尊位大中,而上下应之,曰‘大有’。其德刚健而文明,应乎天而时行,是以元亨”(《彖》),“大有”便是大有收获的意思,表达的是作为收成意义上的“有”,即《左传·桓公三年》“有年”的“有”,根据注“五谷皆熟,书有年”,这种表示“有”具有的丰收之义,应该说也是“有”的最为直观的和基本的含义,考虑到中国思想传统所建立的农耕文明传统,这样的解释应该是最为直接的。


由此我们可以看出道生万物,以万物为最为丰富的象征,成果丰硕是对“有”最好的表达,万物的创造就是“有”的根本含义


“有”的意义特点


通过对“有”字义的分析,可以看出“有”所具有的意义特点。


首先,“有”表达存在之义。存在之所以被称为存在,因为我们可以用感官感知到,其中最强烈的感知表现为拥有,如果说存在感是相对于人的知觉来说的话,不管是肉还是其他事物,当确确实实被掌握在手中时,具有最强的存在感表达,以此,“有”最先的含义是实体真实性(存在),同时也表明,我们必然是从一个个具体的事物上了解“有”的含义的。


其次,“有”表达为一种功能。凡是感知必然联系着理解,我们说“非存在”有两层意思,其一是虚空,其二即无法被认识。而我们的认识必然是通过事物的功能得到的,通过功能达到的理解也是最充分和彻底的,不管是积极作用还是消极作用,任何的“有”都是具备功能效用的特点的。


最后,“有”表达一种区别的意义。从“大有”对应于丰收,“大”可以被恰当地解释为各种各样以及大数量的,其中便蕴含着差异性,抽象的“有”是不能具体说大小状态的,“大有”针对的是物,而物之所以成物,是因为其形式,真实性或者抽象的功能性对于物来说是共性,但是具体的功能表达则是区别的,这种个性也决定了物自身是有限的,物与物之间是不同、不通的。


“有”是一切真实性的基础


但是这个“有”是老子用来描述道的,“天下万物生于有”(《老子》第四十章)的“有”是哲学意义上的“有”,是逻辑和时空上在万有之先的概念,只能说与万有有共通点,但不是完全一致的。共通性在于,“万有”和“有”都表达存在的特点,“有”也是含功能的,但其功能是一种潜能的含义,因为实现出来的功能就是区分的,“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用”(《老子》第十一章),车轮、器具、居室之所以成为一种特殊的、具体的东西,正是因为它们的功能各不相同,辐、土、砖是不同而具体的万有,但是不论是什么东西,只要是“有”,它就有了实现其功能的可能性,所以基于真实性的功能性也是“有”的属性之一。但也是在这一点上说明了“万有”和“有”的不同点,前者是有限而特殊的,后者是无限而普遍的


“有”和“万有”之间的关系,可以从下图中可以很清楚地看出:


有:道的角度

(横线表示道的一部分,环表示人生,横线上下部分的环表示人所认识的生死过程,是人为认定的,也是自然成就的,但是不管是人为还是自然,在道的角度看来,所谓的死都回归在生之道上,所以并不存在死生的区分。)


万有:人的角度

(上图为侧视图:点表示道的一部分,线表示人生。下图为俯视图:环表示道的一部分,线表示人生。在人的角度看来,死生不一,由生到死是线性过程不可逆,同时,在道家的视角下基于人世的描述是:人生源于道,而人为生命是背离道的过程,死是与道的距离。)


因为人的存在是无法逃脱有限性的,故而老子和庄子大体上只能用一些看似对立或者不确定的词语言说道的那个无限的状态,实际上,我们只能就道的真实性说“有”,但是真实性又必须假借一个实体来表达,所以为了避免落入人的具象化思维,老子说“有”即是“无”,并且,这不仅仅是一种技巧,更是理解“有”最恰切的方式。老子是在确定了道存在的基础上说无,避免使道落空,突出了无的另一层意思,即超越认知范围的含义,顺理成章地在明道的方式上,由知识积累转化为智慧见解。


由此可见,老子所谓的“有”是一切真实性的基础,是实体之所以为实体的基本元素,故而不无处不在。“有”更是一切效用的原动力,是不息的,永恒趋向于实现,故而为时间上的始点。“有”是“道生万物”中“生”的内涵。从这个角度来说,“有”在于道家哲学之中是作为对于宇宙万有的产生根据而言的,这是一种宇宙生存论意义上的言说。


二、 有生于无:

作为本体论意义的无


关于“无”的解释


“无”最常见的解释是表达否定和非存在,其中有两层意思第一,是依托于存在,对存在进行否定的含义,也是平常所说的某一物是否存在于此处的概念第二,“无”指非存在。非存在和不存在是不一致的,不存在是第一层的含义,也就是在人认知的范围内研究“无”,非存在则属于超出语言逻辑的范围,所以巴门尼德会说“不是不是不是”(《巴门尼德著作残篇二》),传统西方哲学的研究只在“是”的范畴中进行。


传统西方哲学的研究只在“是”的范畴中进(资料图)


这样看来中国哲学和西方哲学的研究范围是一致的,关注的都是与“有”相关的“无”,但是实际上“无”在中国哲学中的意义不指完全的虚空,也不是表达否定。“无”在“非”的第二层的意义上,真切地显示了其真实性。《尔雅·释诂》将“无”解释为“虚无之间”,“虚”就是非存在,“之间”就证明“无”与非存在不一致。


因此,“无”的这个概念,恰恰说明了,当传统西方哲学仍旧在追求真理的路上推进的时候,而传统中国哲学对因其对于道有正确的理解,故而是实践真理的传统。自“有”讲“无”,而非自“万有”讲“无”,这种独特的方式,使得道呈现非平面、非单向的状态,具有时间和空间上的立体性,一是历史的缘由,二是世界的整体。因此,如何理解老庄对于“无”的哲学设定,对于把握中国哲学的特质来说,有着非常重要的意义


“无”具有无形和超越两个意义纬度


“无”首先是表达存在意义的,根据甲骨文的字形看,“无”像一个人持把在跳舞,而在卜辞、金文中“无”和“舞”为同一个字,这是非常值得关注的事情,在中国社会的早期,舞是巫用来事神的一种特有的表现形式,巫通过舞与作为超越者的神明(无)联系在一起,因此,无、舞、巫从这个角度来说是具有内在的联系


卜辞中“无”和“舞”为同一个字(资料图)


由此可见,“无”是和作为超越者的神明相关的,这就意味着“无”具有无形和超越两个非常重要的意义纬度,由此,“无”在后来的传统中,也就具有了与道的本体相关的可能性。尽管神明不完全就是道,但是在某种程度上我们可以把它视为是人格化的道,那么道和神明在“无”上的共通点就是无法被人准确把握,但这并不是说道就是完全超越的,因为,舞蹈或者说巫术等祭祀仪式都是真实存在的,这是因为神明的存在是必然的,从万有的实体性也可看出道不是非存在而是无处不在,只不过它的存在方式无法用类似感官经验事物的方式把握。


为什么“无”具有“
”的意义?


我们可以很好理解《尚书·商书》中所言的“庶草繁无”的“无”,这里的“无”很明显是用于描述林木繁多的样子,为什么“无”具有多的意义呢?因为“无”在万有之中,万有的这种特殊性、具体性,表达了“无”所具有的多的特征,就如同道无处不在一样,道既然可以在万有中得到确证,那么因其万有之分殊性,作为道的“无”也是可以表达“多”之效果。因此,无论是从无形者的神明和或者是万有的多的角度来说,“无”可以非常有效地体现出道的可靠性(真实存在性)。由此,只有从“有”才能理解“无”的真正含义,可以从与“有”的关联中得到“无”的一些基本特点。


首先,“无”是与“有”相对的一种存在方式。这种相对不是对立(即不是否定),而是价值上的对等。《玉篇》说“无,不有也”,是一种很巧妙的表达方式,“不有”在《老子》的表述中也有很多,“万物恃之以生而不辞,功成而不有”(《老子》第三十四章),以及“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”(《老子》第十章),基本含义就是不占有,不以为己有。所以老子用“无”是为了取消掉强烈的主观意识,并不是为了否定万有的存在,这主要是因为现实世界中的“有”都是基于持有、拥有的含义来说的,故而“无”是道不以意愿活动实现万有,而是在自我自然运动中形成世界的意义。


“无”是与“有”相对的一种存在方式(资料图)


在这一点上,前面说“有”就是“生”,与“无”一致,价值上同一,但是侧重点不同,“有”联系万有而重结果,“无”联系自然而重意愿。也可以说“有”是物质性的,规定了万有“成”的实现状态,“无”是精神性的,规定了欲念的限度,以此引申出“无为”的概念,意愿决定人的行为方式,尽管意愿不必然决定结果却在合道与不合道的方式选择中影响结果,直接作用于人的生。


其次,更为具体地说“无”的存在状态,是取消偏向性的。《尚书·洪范》用“无偏无党”描述“无”,其实可以从欲望中推出,欲望都表现为想要某一物,即是有确定性指向的,这就表现为对待事物态度上的不均等,使得事物在结果上的偏废。《老子》第一章就说:“道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始;有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”无欲对应的是妙,有欲对应的是徼,妙对应的是无名即始,徼对应的是有名即母。始作为物的产生的开始是无名的,母作为具体的物的开始是有名的。有名、无名的原因在于是否有边界,物物有别才能名实相应。徼即区分、边界的含义,倘若没有区分,就没有特定某物的概念,没有特点某物的概念,就不会有欲望,因为欲望必然是有指向性的。无欲、有欲是主观的意愿而不是客观的现实,老子并没有否定客观上物物有别,从“有”到“万有”的过程属自然不属欲望,始与母是必然并且已经实现的过程,而当下就是有母之后有名的世界。在万有的世界中,认可人之为人的限定性的同时也要向道归复,因为道是“生”而现实背离道就是“灭”,因而老子说“不道早已”(《老子》第三十章)。


无是道的本体


“有生于无”中的“生”不同于“天下万物生于有”,因为“有”就是“生”,现实中,“无”可以是从有到无的过程,意味着消亡,但是道是世界最原初的动力,一切的生命力都来自于道,所以道不会含有消亡、败坏。从这一点上,我们可以理解为现实世界中的生命都是线型的。


道是世界最原初的动力(资料图)


同样,万有生于有也是线型的,但是“有生于无”则是一个圆环,这是两个“生”最大的区别。线具有其始点,但在延伸的过程中,不断远离始点,生命力是在按比例不断下降的。但是圆则不同,圆上每一点到圆心的距离都是相同的,这就意味着不具有比例区别,每一点的生命力都是充足而一致的,“无”和“有”就是这个圆,这个圆就是道,道的运动就是“有”和“无”的相互转化。


道的有限性表现为它就是一个圆,而不是方向凌乱,长短不一的线段。道的无限性表现为它没有终点,道是永恒的活动,每一处都是万有赖以开始的始点,故而《老子》说道“敝不新成”(《老子》第十五章),或者说“敝而新成”(《老子》第十五章),“有”和“无”以圆型的“生”相关,新旧和生灭则不能用于对道的描述。其次,“有”和“无”在圆上的关系不是说“有”在上,“无”在下,或者一左一右的方位关系,而是“有”、“无”是一个东西,因为圆上每一处都是等同的,说两者的互相转化不是顺时针是从无到有,或者说逆时针是从有到无,而是说无在有中运动,有在无中运动,两个运动达致的效果就是“生”,只有两个概念才能由静转动,只有两个价值对等的概念才能使动成为一种永恒。“无”表达难易认知时,不过是“有”的抽象层面的特征,“无”表达无欲状态时,不过是“有”与“万有”区别特点。但正是区别于现象的特点才使得道的本体成为本体,所以“无”是对本体更准确的描述。


“无”的这种特殊的哲学意蕴,可以从下图中得到说明:


无:道的本体(俯视图)

(从本体的角度,无更能体现出道之动的特点,因为道的运动不是基于实现特殊目的运动,而是将目的消解掉的运动。所以从本体角度来说,道之动的特点是静,这种静是人之动无法相对描述的静,故而由动而静的运动只能是环形运动,环上任何一点无差别,故而都不是特殊目的的表现,且生生不息,因为每一点都没有差别,所以不存在运动的消损。每一环都是道,并且无任何区别,因为不存在除了环之外的中心,而以自己为中心。环中的虚线表示人的生命在道中满布的状态,各异但都在道中。)


“无”和“五”、“午”、“中”的关联


此外,“无”的重要性可以从无和五、午、中的关联性看出。“五”在中国传统中是一个非常特殊的数字,某种意义上说,“五”意味着完满性,故而很多中国传统中的概念都是和五相关的,例如五音、五色、五行、五脏、五经、五音等等。而五的特殊性则关系到“午”和“中”,“午”是时间概念,“中”是空间概念,“五,阴阳在天地间交午”(《说文》),在时间的概念中,“午”就意味着“中”,太阳只有在中午时才落影为一个点,而在四方的概念中,中就意味着十字相交的那个点,这个点无南无北,不分东西,是不偏不倚的直观呈现,如下图所示:


“十”字图

(在上图中,五、午、中、无,就是一个,即十字相交点)


因此,很清楚,当我们确定四方的时候,必然是以中心点为前提的,而这个中心点就是我们所在位置,四方都经由中心点而出,正如万有都经由道而得以实现,都因为获得道而达到无欲的状态,实现无为而无不为。没有中心,就没有这个世界,“无”就是中心原点,故而是“无”以其无偏向性的特点实现了世界的大全。


从这个角度来说,我们可以非常清楚地看到“无”在老庄哲学中所具有的特殊意义,这样的“无”并非是没有,而是对“有”的特殊描述,这种描述就是本体意义的讨论,而且是圆融地呈现出一种体用无分(有无无别)的理论形式,在这样的形式中,万有世界的生生不息在本体之“无”中得到了确认。


三、 有无相生:

从存在论的角度来看待道


事实上,“有”和“无”无法分别描述,否定“无”的“有”就落入具体的万有,否定“有”的“无”就落入非存在的虚空。有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随”(《老子》第三章),将有无相生的关系和难易、长短、高下、音声、前后并列,似乎只有对立概念同时生成的含义,但是“有”和“无”在上述分析中不是客观现象中具体的概念,甚至是善恶也仅仅是价值判断,而有无则是道的本体,一切对立都是从这对概念产生的,不是被人为确立的概念。


由此,我们可以从道兼有无的特点上,找到世界以对立的方式呈现的根据,也可以由此明白什么样的对立才是老子所谓的自然实现的状态。


道兼有无


不管是“有生于无”还是“有无相生”,老子都用“生”解释“有”和“无”的关系,可以说“相生”更明显地体现了道所具备的“一”的特点,而“生”则有可能被理解为一种层级的高下或者时间上的先后关系。


当其无,有车之用(资料图)


首先,就存在形式来说,体现“有”和“无”是相互依存的。因为道在万有上流行,不仅生而且成,所以可以直观到有无在万有上的表现,“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用”(《老子》第十一章),把“无”作为形式,“有”作为质料,那么每一个实体都是形式和质料的结合。但是在老子那里,并不存在纯形式或者纯质料,因为纯形式和纯质料则是在一条线的两端,一者接近是,一者接近不是,而有无一体,则不仅仅是把两头结合起来成为一个圈,而是这一圈的每一处均等,不存在不同位置是“无”的成分多,还是“有”的成分多,所以万有是一个个不可分割的整体,尽管是多,体现的也是一。


其次,从存在的实质来说,“有”、“无”因内在融合的本质赋予了道的本体整体性。孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此”(《老子》第二十一章),恍、惚、窈、冥都是感官无法把握的状态,意味着道之“无”,象、物、精、信则是一步步确立了道的真实性,意味着道之“有”。道是唯一自主自决的,万有以道为前提,道以自身为前提,道的新成是自我活动的结果,“生”就蕴含着差异,因为差异是动力的原因,这就意味着不完全同一,语言是静止的,所以不是单一的有,也不是单一的无,能够概括道的属性,而是两者一起才是道的本质。


从道的角度看,万有都是不外在于它的,但是尽管道无内无外,人或者万有都在是自我的同时又是他者,那么“有”和“无”的概念也是他者的部分,他者对于自我就是偶然性而非必然性,偶然性就是异常,异常导致不平,不平导致角度,所以说把有无中的一个概念作为道,这是角度的差异性所导致的。


“有”的两层重要含义


我们分别在形式上和实质上研究道兼有无的特点,形式上主要是道效用的表达形式,用“有”界定主要有两层含义


“有”是一切真实性的来源(资料图)


首先是定之有,也就是万有为确定的实体。可以被感知被理解被拥有,正是因为这一层面的“有”,得以生成有名的世界,人的存在被客观地标注了意义。


其次是不定之有,也就是作用。任何的作用都可以从事物的变化中明显地得到观察,“长之育之,亭之毒之,养之覆之”(《老子》第五十一章)的过程如此真切,表达强烈存在感。


由此可见,“有”的全部内涵都在道上得到最充分的体现,我们说“有”是一切真实性的来源,便是基于道对世界的作用最为显著的事实


作为万有之一,人对“有”似乎认识的再清楚不过,但是这种“有”却并非活动的有,其实从对“有”的两层意思分析中,人更习惯于把“有”解释为第一层意思,而把第二层意思看作是流变的状态,这样只有把时空不断细分,每一刻每一处都定格,人们才会肯定其真实性。但是“有”在此的真实性恰恰不是微分所得到的,微分得到的就是第一层的意思,而第二层的“有”就是一种不能被时空限制的活动状态,这种活动状态其实已经接近“无”的概念,但还是在万有里面运作,“无”在被人用于描述道的时候,则是在本体上的。中国哲学中不存在二元区分,所以道的本体与自然现象是一致的,绝对性就是在相对性之中的,“有”和“无”在相对概念中有至高的位置,但两者一个浑然一体的一,具有最高的绝对性,被称之为道,


环中:有无相生最为准确的表达


《庄子·齐物论》说:

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自是则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。


庄子所说的“环中”,实际上就是对于“有”、“无”的这种相生的灵动性最为准确的表达。圆偏重于道在形态上的完满性,环中则本来就是运动的,道的运动不是万物那样杂乱无章的运动,而是永恒地环中,环中是用动的方式描述一种形态,所以更合适被称为一种状态,万有的状态不是它的形态,只有道在这一点上是一致的,所以道不是别的,就是它的活动,时空对于道来说失去了意义,语言更是如此,实际上“有”和“无”都是具有无限可能性的词语,“有”突破了物质的限定,“无”突破了精神的限定。


所以,如果要在这种活动上增添一些内容的话,“有”、“无”应该是最合适的。“有”、“无”不仅给予了道本体的描述,而且给予了实践道的可能。从这个角度来说,虽然用语言来表达道从本质上来说是不可能的,但是道家一直言说不可言说的东西,是有非常现实的意义的。“有”、“无”一体的这种关系,可以以下图做一个直观的呈现


有无一体:道(立体图)

(以环表示万有之一的人的生命,以各球面表示道的各部分。有无一体表现在“有”非万有,而是道之有,故而有为环不为直线,且在道之内运动,人为在其中只是自然的一部分过程。“无”表现在“无”非没有,而是无差别、无增减、无生灭、无内外的道作为有的状态,以无限环套的球面表示。)


由此,在有无相生的“环中”意义上,老庄哲学所确立出来的是万物之存在的根本特性,在环中的这种特殊表达形式中,万有所具有的那种灵动的特性得到了确认,而道对于万物的观照,也在环中之中得到了最佳的表达。


四、 有无之间:

从境界论角度来看待圣人


体悟才能得道


道本体的“有”、“无”在没有落实到万有上时,对于人来说就只是一种知识,用“为学日益,为道日损”(《老子》第四十八章),对生命有没有作用的知识多一份少一份,在老子看来没有差别。道是一种智慧,只有通过无欲无为的方式才能体悟,追求知识并不和耳目之欲有别,故而不存在与知性相关的高级欲求能力和与情感相关的低级欲求能力的区分。因此,用知识的态度面对道就是用感官的方式向外乞求不为己有的东西,这样方式非但不能把握道,反而是离道越来越远,对于道的把握只有在“塞其兑,闭其门”(《老子》第五十二章)的状态下才能真正实现的,所以“圣人不行而知,不见而明,不为而成”(《老子》第四十七章)。


道是一种智慧,只有通过无欲无为的方式才能体悟(资料图)


由此,在道家的观念中,真正与道相联的智慧是一种内在的东西,只能被开启而不能被认知。对于人来说,在内的就是心,与肉体感官相对。心就是道,在血肉的质料上,在供应人理性能力的层面上,它是“有”,同时在玄览而又能包容万物的意义上,它是“无”。由此,执着于“有”的状态,意味着我们的生活在事实的、物质的意义上的被动累积,而趋向于“无”的状态则表明我们的内心在向道趋近的过程中的主动提升。当然,我们既不可抛弃“有”,因为它是真实性的保证,更不能遗落“无”,因为它是人得以与道合一的可能。


和光同尘:有无之间的具象表达


“有”和“无”构成了生活的基本限定,但是,对于“有”、“无”任何一端的执定,都不是一种最为理想的生存状态。在老庄道家看来,有无之间的那种游刃有余的状态,才是最值得肯定的,而这也是圣人境界的实现。对于生活在世俗世界中的人来说,都会因为自身的有限性而导致种种缺陷,因此,需要“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”(《老子》第五十六章),在老子看来,无论是锐、纷、光还是尘,都是因为世俗的人主观区分、刻意表达的结果,而和光同尘才是圣人最真实的表达,和光同尘就是有无之间的具象表达


和光同尘才是圣人最真实的表达(资料图)


朴散则为器,圣人用之则为官长,故大制不割”(《老子》第二十八章),在老子这里,世俗价值的确立是必然的,正如基于环中的线段必然会如太阳的光芒一样发散开来,但是价值又分为两部分,其一是属自然的,就是老子所谓的上德,与道相似的德才是真正的德,而德就是价值,所以不可以说老子否定了世俗的价值;其二是属人为的,就是老子视为儒家所确立的仁义礼等观念,人离道是有距离的,人为的离道更是有距离的,根据感情欲望的人为就会无限地背离道,在诸如“圣人不仁,以百姓为刍狗”(《老子》第五章)、“绝仁弃义,民复孝慈”(《老子》第十九章)等说法中,老子强烈地表达了对道背离的指责。


第二种价值的确立,从道家整全意义上的道来看,是有问题的,因为人为的就是偏执的、主观化的,诸如仁、义、礼等等这样的价值,并不是自然而然的,而是人为造作的结果,因此就是不道的。所以根据价值说,和光同尘是道和人的合一,光是道之德、尘是人之德。在本体上,用世俗的眼光看待道,它是微小的属“无”,人为则以强烈的主体意识为“有”,只有“圣人处无为之事,行不言之教”(《老子》第二章),弃人为而任自然;在作用上,道是大成,属“有”,即真正具有大效果、大意义的方面,而人为则相形见绌,属“无”,即没有永恒和普遍意义。因此,在“和光同尘”的意义上,道家首先在价值上消解了“有”、“无”所具有的特殊性意义,以及对于这种意义的执定的可能,“圣人抱一为天下式”(《老子》第二十二章),有无在价值上的消融为一,使得有无之间的这种生存状态成为可能,它表达的是圣人由道体通达道用的那种圆融状态。


有无之间是环中的现实表达


其次,有无之间是环中的现实表达,环中最明显的特点是以圆圈的形态表达对等价值的运动,是“生”和“成”的一体。对于人来说,环中体现为事之成和人之成。在事物上,世俗往往是“有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是,则莫若以明”(《庄子·齐物论》),环中则可以将是非化解为无是无非,故而环中就是明,在不取消是非的基础上,以灵动的角度看待是非,即环中运动和对等属性的表达,不偏不倚,即概念没有绝对意义上的高低,圣人就不会被世俗的价值趋向所束缚,在世事中做到游刃有余,


周将处乎材与不材之间(资料图)


《庄子·山木》中说:

周将处乎材与不材之间。材与不材之间,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然,无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖,物物而不物于物,则胡可得而累邪!此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情,人伦之传,则不然。合则离,成则毁;连则挫,尊则议,有为则亏,贤则谋,不肖则欺,胡可得而必乎哉!悲夫!弟子志之,其为道德之乡乎!


不为价值驱使或者限制,就是不物于物。材或者不材都不能尽其性,不材不成,但是道必然是成的,圣人也必然是成的。材则以自我为对象,使己成物,失去了本心。所以只有这种中间的状态,是既成又得以使成保持的唯一选择。在人上,环中表达是向内的状态,环中所环的是中心点,道是自我保持和自我收敛而不是凌乱地发散,这是万有与道在本体上的显著区别。对于圣人来说,环中就是“致虚极,守静笃”(《老子》第十六章),在保持自我内在虚无的状态之下,才有可能达到应物无穷的效果,“若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也”(《庄子·人间世》),内就是心,虚是有无之间,亦是斋。圣人在得道的意义上,和道一样是没有内外之别的,所以环中从更广大的角度说,就是人和万有的一体,是一个全然无所分别的“一”


形与心的关系


最后,老庄哲学对于有无之间的生存境界问题的揭示中,还需要解决的一个关键问题是形与心的关系。普通的人是活在“形”上,圣人活在“心”上,圣人在《老子》的论述中还是偏向于政治的,但是在《庄子》的论述中完全是超脱的,不出现在社会生活中,而在一个莫名的地方存在,“至人无己,神人无功,圣人无名”(《庄子·逍遥游》),在这里,圣人浑然与物同体,这样也就不存在类似于牟宗三先生所强调的“自我坎陷”的问题。“一受其成形,不忘以待尽”(《庄子·齐物论》),“形”在可毁灭和作为欲求的根源上都是需要抛弃的,而道则是“大象无形”(《老子》第四十一章),所以活在“形”上,事实上就是处于被欲望驱使的状态下,只能在与物相刃相靡中承受追求的劳累和不得的痛苦。


一受其成形,不忘以待尽(资料图)


《庄子》中对游心的境界使用很多寓言描述,用乘物描述游心,指明了对待“形”和对待“心”的不同态度,游心以合于道不是否定道生万有的现实,而是取消以形体为有待,便由此生出的强烈主观意识,有待是一种观念而不是一种事实,有待则不能游,不能游就是不能从万有进入到有,无法实现对道的归复。


由此,圣人在有无之间以“游”的方式处之,即“本迹两忘,动寂双谴”的境界,本为无,迹为有,圣人不是有也不是无,也不是固守之间的状态,因为有无之间本来就是无间的,只有面对世事的时候才会出现偏离,但是这种呈现都是感官的结果,从本性来讲,都与道一致,圣人呈现的就是本性的状态,所以感官不能准确地把握,也无法用语言逻辑将其固定化。道家所说的“环中”更多地不是在本体上描述道,而是以其灵动的方式取消了本体和现象的区别,形固然是有限性,但是形和心都是属道的,道既无限又有限。对道来说,有、无是最根本的动力机制,有、无的这种灵动变化,使得道超越时空而成为万有之本,从而表达出无限;对人来说则是在内的智慧,即道与心的一致性的发明,从智慧的角度看有无,有无就不是知识性的概念而是一个生命体,人就是在这个生命体中避免了毁灭,从而可以突破自身的有限性而实现其神圣性。(编辑:若水)


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(本文为“道化天下 世界玄同”道学全球有奖征文比赛作品,未经授权不得转载,文:卢涵,原标题为《有和无的哲学意蕴:以老庄为基础》。)

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