你还在误会中国哲学吗？道家思想已经给20世纪西方哲学提供了无数灵感|参赛作品

从二十世纪早期起，中国的道家思想一直就为西方哲学思想提供取之不尽的资源，尤其在主流的现象学发展更是如此；值此二十一世纪全球化的时代，我们自然不能妄自菲薄。

作者简介

李德材，现任台湾朝阳科技大学通识教育中心专任副教授。台湾大学中文系学士，东海大学哲学硕士，博士。学术研究领域为：先秦儒家、道家与“结构现象学”之比较研究，生命教育。曾出版专书《罗近溪哲学之研究》，《刘勰心雕龙美学文质论》。

摘      要

本文以鲍曼的共同体思想为参照点，论述《庄子》思想中之共同体意蕴。首先，我们先简要勾勒齐格蒙特‧鲍曼现代性的“共同体”思想之纲领；其次，我们以鲍曼所提出的“表演会式共同体”想象，与《庄子》的精神图像相互对照，发现二者之间具有相似的精神旨趣。再者，就共同体之体现策略方面，与鲍曼展开跨文化对话。我们发现《庄子》与鲍曼的思维方向有诸多异曲同工之妙；甚至，《庄子》丰富、深刻而开放性的思想根源，比鲍曼其实更有过之而无不及。从而我们深信，《庄子》的思想资源足以提供我们想象或体现当代人类命运共同体的思想根据。

一、前言

对西方思想发展而言，“共同体”(community)一直是一个源远流长的议题，也是近几十年来东西方学术界热门的议题之一。

小国寡民（资料图）

暂时撇开西方共同体思想繁复的历史脉络，中国历史上也曾出现各种不同意义的共同体向往。例如《老子》的“小国寡民”，陶渊明的“桃花源”，乃至《礼运‧大同篇》的“大道为公”世界等，都可视为某种理想的共同体向往。例如，以《老子‧八十章》的小国寡民为例，这种共同体有如下几个特点：

(一)小、寡：这个小与寡意谓着，在某一共同体“内”的人民，能够全面而自由的交往，甚至具有某种凝聚的力量──如此始能“使民重死而不远徙”，甘于至死都不远离共同体之内；而把共同体“外”的社会置之度外──“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。

(二)因而，这个共同体基本上是原始而自给自足，不需仰赖其他共同体──“使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。

(三)既然每每一个共同体都自给自足且老死不相往来，则很可能每一个共同体都是“独一无二”的。

当然，《老子》这种“理想国”在人类历史文明中毕竟未尝出现；但是，这种理想却深深地影响了后世中国人对于理想的共同体想象。但是就其所“象征”的精神意义而言，这可能也是人们对“将来”的共同体向往的典型之一──人类对于理想的共同体之追求与想象之梦永不止息！

值此全球化的二十一世纪，我们仍可追求或想象何种共同体呢？本文选择中国道家另一具开放性、前瞻性的重要经典《庄子》，作为对于人类命运共同体的论述对象。历来〈庄子〉注疏传统及现代诠释中，从人类命运“共同体”的角度加以讨论的似仍未多见──若我们认为道家哲学对当代人类命运仍有启示意义，则这应该也是一个重要的议题。为了让论述具有现代性意义并有所聚焦，我们选择了当代全球瞩目的共同体思想家齐格蒙特‧鲍曼(Zygmunt Bauman)作为论题的参照与脉络开展。

二、齐格蒙特‧鲍曼的“共同体”思想纲领

齐格蒙特‧鲍曼以著名的“流动的现代性”一词来统括现代社会的特质。鲍曼认为，现代性发展从一开始就已经是一种“液化”(liquefaction)的进程。相较于政治制度、伦理规范和文化等发展迟缓、模式固定而建构起来的传统社会；这种以快速流动性现象为特征的现代性社会，就是：“经济秩序”全面主控了社会生活的主要基础，并且脱离了传统政治、伦理与文化的限制。因此，流动的现代性社会的发展也意味着对于传统社会的反抗或脱离，并从而建立新社会生活与秩序的进程。在《流动的现代性》一书中，鲍曼把这种社会区分成五个主要议题加以讨论：解放，个体性，时间/空间，劳动及共同体等议题──当然，这五个议题之间总是密切关联的；这在下文的论述可明确地看到。此外，鲍曼也以《共同体》一书对这议题进行深入而别具洞见的论述。

依鲍曼，共同体一词给人的感觉是正面的，它或带给人某种温馨的想象，或指向某种可以提供庇护的场所，甚至是指某种理想的场域或团体。而在其中，人们总能有某种程度的相互依靠；甚至，久而久之，它的成员也会把这种彼此的依靠或提供协助视为某种权利与义务。这种意义上的共同体显然具有某种程度的理想性，因此与一般所谓的“社会”一词其意涵是有所落差的。有共同体(即“社群”)论者即将社会与社群在理论上做了严格的区分：

“社群(共同体)意指传统社会有机与具有凝聚力的世界，而社会则指涉现代性的零碎世界。此世界待有理性化、智识化与个人化的结构。社群是在文化上有所整合的各个整体，而社会本质上是由其组成部分所界定的”。

顺着这一理论取向，也有学者将它引申为：

“在许多面向上，社会与社群(community或译共同体)之间的区别，类似于结构与能动性之间的不同点。社群意谓着较强烈的自主能动性，而社会则意谓着能动性必须被具体化且僵化的社会结构加以异化”。

这里作为“结构”的社会，指向一般社会客观存在的，如政治制度、伦理规范、文化习惯等所长期积淀而僵化的体制层面；“社群”中之自主能动性，则强调社群(共同体)中，“个体”之回应社群中之变化趋势，因而采取的某些在个体生活乃至政治行为、伦理形式、文化创新乃至身分认同等，足以塑造共同体新秩序的积极性活动。事实上在鲍曼的论述里，个体行动与社会整体之关系脉络，一直都是审视共同体或社会的主要议题。例如，在一个强调集体性秩序的社会中，个体固然较容易获得确定性或安全感，但却会失去个体的自主能动性(自由)；反之，当我们脱离整体的掌控而力求个体的自由时，却要面对不确定性或失去安全感的代价与风险──这是一个似乎永远不会有理想结果或解决办法的两难议题。因此，人们总有机会梦想一个理想的共同体存在：这是一个需要后天长期奋斗与行动的议题。

时间与空间是决定人类存在最关键的议题。正如许多学者所论述的，自工业革命之后的二十世纪开始，人类存在正面临一个时间/空间关系迅速变动的处境，甚至是一种所谓的“时空分离”的状况；到了二十一世纪，这种变化更形急遽地加速。随着现代生产技术的精进，交通工具的快速与普及，互联网等讯息传递，无所不在的资本主义跨国公司企业主导了全球商业活动等等因素──这是一个名符其实的全球化时代。

在此情势下，传统人力劳动时期空间决定时间的时空关系已被彻底打破。取而代之，这是一个时间优势主导、侵袭、征服空间的时代：人类运动速度的加速及更快速的运动能力导致时间的压缩──谁掌控了这种运动速度，谁就掌控了时间；而掌握了时间就足以征服更广阔的空间，并取得压倒性的资源与权力。正如鲍曼所指出的，在现代性中，原本稍纵即逝的时间也具有“历史”，因为它的时间承载能力正在永恒地扩张，不断地征服了沉滞而静态的空间。对身处现代性社会的人来说，时间是历史性的；因为人类智慧与应变能力等的体现或指标，就在于这种能快速穿透空间的能力──掌握时间运动速度(以征服空间)的能力，就决定了人生命劳动的本质发展模式；而时间运动的能力经由这种积淀性而形塑了生命活动的“历史”。

然而，在这个时间掌控空间以及权力资源的时代，个体所掌握的资源不一定是对等的；因此，马克思所忧心的“阶级问题”依然不断浮现──毕竟能够兼具拥有上述确定性与自由只是少数人享有的特权。而这个拥有特权或社会掌控者，诚如鲍曼指出的，现代权力首要的特征就是：“管理、命令他人、制定行为规则并强迫他人服从这些规则的权利资格”。偏偏现代性社会进程又是一项“社会工程”，尤其在现代性早期社会(如二十世纪初期)，这种有形、无形的控制力量是无所不在的。多数个体面临这种处境，自然萌生某种对未来的不确定性，对现在的无法控制感。在这种情况下，人们自然有资格梦想另一种新时代的共同体。

依鲍曼，这种新的共同体之建立，首要面对的是“人权”议题：包含对“身分与文化认同”的被承认权与经济生产上“再分配权”这两项主要议题。从实质上来看，人权应该是对于普遍存在的“差异”之承认，并使这些差异者(包含自己)能够自由自在地享受这种独特的特质。吊诡的是，对于权利(人权)的争取从来都不是个体单打独斗所能进行获完成的，它需要的是一种集合众个体所形成的集体力量──这又涉及到“团体”界限之区分议题(谁能与谁不能隶属于我的团体等)。因此，“差异再产生差异”，人权议题首要涉及的便是差异下如何“平等”的议题：平等的规则如何制定，每一个差异的个体(及其所隶属的团体)的身分与文化如何平等地被承认权等。

鲍曼指出，当代社会中解放的道路存在诸多方面的障碍，我们很难期望经由“一种”强加的政治或制度性等设计加以一举消除，因而只能个别逐一加以消除。就鲍曼的观察，就人权所涵括的两个主要议题而言，现代性社会中，对“身分与文化认同”的被承认权已被从经济生产上“再分配权”区分出来，二者有脱离的趋势；对于这一新的发展趋势，鲍曼基本上持肯定的态度。

齐格蒙特‧鲍曼（资料图）

诚如上述，现代性社会早期，权力首要的特征就是：“管理、命令他人、制定行为规则并强迫他人服从这些规则的权利资格”这种社会控制工程；然而，在当前社会中，由于时空分离更急遽的加速，以及个体自由与权利意识的萌发等因素，这种“全景监狱式”的管理控制模式已逐渐让位于被统治者之自我监控与自我管理；或者用鲍曼的话说，当代最新的管理模式是“蜂群模式”(swarms)正逐渐取代了现代社会早期的“行军纵队”(marching columns)模式。

在此模式下，企业受雇者不再被全程监控，而是要凭自己的能力创造出他人无可取代的产能与价值；随之而来的是，渴求创造更充足满足欲望的强度，而对于“剩余价值”的创造能量也就取决于这种“剩余欲望”的监控。在此趋势下，传统的制度性客观规范已逐渐不适用──“剩余价值”与“剩余欲望”的追求成为最新的准则。进而，这种对剩余欲望的追求与自我监控已成为新时代“个体自由”的关键性指标了──通向解放的道路，最基本的条件便是“个人性”的个体解放了。

审视眼下，面对二十一世纪，琳琅满目的产品翻陈出新，各种欲望引诱的千方百计，到处充盈的讯息传播，生活方式、人际互动乃至人格塑造的复杂多元等，是一个令人无以适从甚至难以选择的时代。因此，个体在迈向自由的道路上，不能再奢望共同体体制相关的伦理政治规范提供动力，也不能依赖经济生产方面再分配权利的平等──这种“平等”是一个复杂具有争议性的概念；即便目前全球财富分配的不平等有急遽加速的倾向，鉴于再分配权的复杂性与困难度，也只能列为长期的目标。对鲍曼来说，对于身分与文化被承认权的障碍是我们现阶段可以先进行排除的。面对身份与文化被承认权存在的诸多文化差异性，鲍曼选择有“终结意识形态的意识形态”之称的“多元文化主义”(multiculturalism)作为立论的基础：

“多元文化主义”的“终结意识形态的意识形态”最好被理解为知识分子对于人类状况的一个注解，这种人类状况透过脱身而来的权力与通过过剩而来的控制双重影响的塑造。“多元文化主义”是知识分子适应新现实的一种调适方法。他是一个屈服性的调适方法：人们屈服于新现实，而不是去挑战和质疑这种新现实──他们听任事物(人们主观自我，他们的选择和做出这种选择后的命运)“顺其自然”地发展下去。他还是对对这样一个世界模仿的产物，这个世界是以脱身作为权力的基本策略，而以多样化和过剩取代规范做为目标。

在这上帝的存在已不提供人类的救赎的现代性社会中，这种多样性的文化存在使我们避免了忽略差异文化的存在，同时也提供人们更多平等的沟通方式──虽然承认文化的多样性并不意谓着所有的差异文化都具有同等的价值。对鲍曼来说，文化多元主义提供了当代迈向理想的共同体的“起点”，我们下文将会参照《庄子》文本继续涉及这议题。

三、鲍曼共同体想象图像与《庄子》精神图像之参照

为了强调本文所述《庄子》与鲍曼共同体思想之“合法性”并先行聚焦，下文我们想先行就鲍曼心目中的理想共同体图像与《庄子》思想做个对照，以方便下文继续的表述。

在批判了“共产主义式共通体”导致的极权荒谬集体化行径，以及环绕着安全稳定性而展开的民族主义论述所导致的排他性、防卫性体制，乃至以“我们的相似性”为核心所形成的“团结共通体”导致的战乱后果，鲍曼针对所谓的“流动的现代性”现象，提出的“表演会式的共通体”(carnival communities)或“衣架间式的共通体”(cloakroom community)。试想，表演会场中，人潮从四面八方辐辏而来聚集在一起，大家把各式各样因应此表演会性质而个人化之穿着衣物展示或摆在衣架间。在这里，人人有机会成为舞台之“中心点”，也随时可以离开舞台或会场；大家暂时脱离以法律规范为主轴而令人厌烦苦闷的“硬性共通体”社会，在这里如痴如醉地集体狂欢、流泪，也共度悲伤、发泄痛苦。更重要的，正如鲍曼所述：

“公开表演的场面，作为衣帽间式共同(通)体短暂存在的一个场合，并不会将个体的关注融汇成『团体兴趣』；这些个体的关注，也不会通过被汇集在一起，而获得一个新的属性，并且这一表演场面所造成的这种错觉和假象，也并不会比对表演会的兴奋激动，持续的时间要长久得多……而且正像维根斯坦忧郁沉思的人生哲学一样，他们『听任一切顺其自然』……他们提供了一个事实上的『共同目标』，在这一共同目标的周围，事实上的共同(通)体可以紧密结合，被同时发生的恐慌与狂喜的感觉交替地推拉着”。

对照于《庄子‧齐物论》文本：

“梦饮酒者、旦而哭泣。梦哭泣者、旦而田猎。方其梦也、不知其梦也。梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉、而后知此其大梦也。而愚者自以为觉、窃窃然知之。君乎、牧乎、固哉”(《庄子‧齐物论》)。

人生正如表演会场般，举世皆梦（资料图）

对《庄子》来说，人生正如表演会场般，举世皆梦；梦(会场)中人们或狂欢或哭泣，执以为实而不知其为梦──会场聚合只是短暂的存在，只有“大觉者”了悟此人生如梦的实相而不羁执。正如会场中的某些人相信此乃永不散之宴席，唯有愚者自以为“觉”而执此梦中之境以为“实”。对鲍曼来说，“这一表演场面所造成的这种错觉和假象，也并不会比对表演会的兴奋激动，持续的时间要长久得多”，真假之辩似乎是当下了然的。

然则，就《庄子》而言，人生这一如梦似幻的吊诡之境，唯旦暮遇之万世大圣为“知其解者”。一如庄周梦蝶之寓言中，梦中的庄周栩栩然为蝴蝶而自喻适志，俄而觉之，方自觉其为庄周。在概念或认识论上，既有庄周梦蝶，蝶梦庄周之分，则“周与蝴蝶、则必有分矣”。然则人生的实相乃醒觉却又如梦，故“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与”，此是生命上真假难分的存在处境──谓周为蝴蝶固可，谓蝴蝶为周亦可──“此之谓物化”：天地万物皆“一”而化之，物我无分，主客无对。正如在表演会场这一共同体中，在短暂之聚合中，可以顺任独一存在的个体自由出入，听任一切顺其自然。而在表会会场中，真情投入的表演者与热情参与的观众间，时时可以主(表演者)、客(观众)易位，浑然不分。

他们尽情演出，共狂喜共忧伤──这是一种短暂而具体之“共通经验”而非关永恒不变之“理念”问题。既然一切经验也是流动不居的，则此“事实上”之“共通目标”及环绕此目标而生之氛围，也就无可执持而只能顺其迁化了。或许，所谓的“独与天地精神往来、而不敖倪于万物”〈天下篇〉，这种独一存在者与天地整体间之交融而无所区分的境界，便是庄子所追求的共同体经验吧。

以上，我们勾勒了《庄子》精神图像与鲍曼的生命共同体图像之参照。但在理论层次与策略(工夫)层面的议题才是我们最大的挑战与焦点；为此，我们必须进入《庄子》文本的讨论。

四、《庄子》共同体想象的存在论基础

如上文纲领性陈述中，可以看出，影响当代共同体思想论述最为关键的议题就是作为整体意义的共同体是哪一种意义的整体？而这个意义的界定又要看这个整体与共同体的组成部分与个体间，所存在的存在论关系。用《庄子》的脉络来说，就是作为整体的“道”或“一”与作为部分或个体意义的“多”或“物”之间的关系：

“古之人，其知有所至矣。恶乎至、有以为未始有物者、至矣尽矣、不可加矣。其次以为有物矣、而未始有封也。其次以为有封焉、而未始有是非也。是非之彰也、道之所以亏也。道之所以亏、爱之所以成……”《庄子‧齐物论》

这里，“有以为未始有物者、至矣尽矣、不可加矣”等描述，指涉的是“存在论的”(ontological)意义上最原初的世界，或者说万物存在方式的“原初统一性”；也就是“一”、“道”的世界。相较之下，“其次以为有封焉、而未始有是非也。是非之彰，道之所以亏也，爱之所以成”则指涉“存有者层次”(ontical)上万物或个体的生成世界：

“一与言为二、二与一为三。自此以往、巧历不能得、而况其凡乎。故自无适有、以至于三、而况乎自有适有乎。无适焉，因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三……”(《庄子‧齐物论》)

这里，《庄子》认为，当原初和谐境界(即道或一)而言，当它发展为复杂分歧的“多”时，便会越来越背离此道的境界：“自此以往、巧历不能得、而况其凡呼……”。用前述共同体的语汇来说，这个“多”之组成就是：“社会本质上是由其组成部分所界定”、“具体与僵化之社会结构”，是作为共同体的道“异化”后的社会模式。至于《庄子》的道或一，我们可以将它理解为某种共同体的“整体精神”之当下显示。

正如鲍曼所指出的，所谓的“共同体”整体精神之显示是“当下”而无法加以“反观”的──当人说这是一个共同体或其整体精神之显示时，此共同体就不再是“那个”共同体：“提起共同体(更准确地说是：一个共同体提起它自己)，确切地说，是一个悖论”。如此，说《庄子》的道或一的精神体现是当下整体显示的，应是可被普遍接受的说法。

至于，“因是已。已而不知其然，谓之道”，锺泰先生注其义为：“不知其然”者，无心之谓也。必至无心，而后是真无己，是真执尽，故如是始谓之道，故上文“适得”仅谓之“而几”矣，直是不容有丝毫意见之未消融也”。如此，则着重的是对“道”的无执工夫境界之描述。对照之下，下文“劳神明而为一”则正是有执的工夫：有心为一而不知其玄同。

《庄子》对于共同体(道)的经验或工夫境界：“必至无心，而后是真无己，是真执尽”，能够无心而不羁执，才能避免落入前述鲍曼所批判的我族中心的陷阱，进能如前文所述，尊重各种差异性文化的存在；多样性的文化存在使我们避免了忽略差异文化的存在，同时也提供人们更多平等的沟通方式。

让‧吕克‧南希（资料图）

在作为整体意义的共同体与个体之“存在论”关系，当代共同(通)体哲学家让-吕克‧南希(Jean-Luc Nancy)的精辟论述可与《庄子》的存在论相互参照。南希指出，在“非绝对意义”的共同体中，他的整体无法由一个个(作为部分的)的简单原子或个体组合而成；反之，它至少需要个体或部分之“微偏”：

“一具躯体、一副面孔、一个声音、一个死亡、一个书写──它们都不是可分的，而是独一的──是什么?在那种把诸多躯体、声音、书写分开而又通常在总体上把他们沟通起来的分享中，其中独一的必然性是什么?——独一性绝没有个体性所具有的结构和特质。独一性并不发生在诸多原子、那些不是同一的就是可认同的同一性之层次上，而是发生在不可认同的微偏层次上。它与绽出休戚相关：严格地讲，我们不能说独一的存在是绽出之主体，因为绽出没有任何『主体』，而应该说绽出『共通体』来临到独一的存在”。

这里，作为独一性特质的“微偏”，指的是构成独“一”性的，不是界线分明而又各守住其立场的各个“封闭的主体”；而是各个独一的存在之间都有所差异──唯其差异才显各自之独一性。但这种差异的显现又立基于各个独一存在之彼此“微偏”──各个独一存在都各自向着所有具差异性的“他者”而形成某种偏微或开放性，正是这种微偏或开放性而使彼此的差异无法守住自己或被绝对化。这与《庄子‧齐物论》“物旡非彼，物旡非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼”(页37)，所强调的尊重差异之立论基础是若合符节的。

南希论这个“独一的存在”：“应该说绽出『共通体』来临到独一的存在”──显然带有海德格式的Dasein“绽出”的存在意味；是作为存在者的Dasein从存在整体或共同体精神中“绽出”。这里，“绽出”一词，不免令人联想到《庄子》对道的形象性比喻：“彼是莫得其偶、谓之道枢。枢始得其环中、以应无穷”《庄子‧齐物论》(页37-38)。有注者说，“枢”本作门扉开闭之轴，环穴之中嵌入此轴，则门可自由开闭。因而，道枢乃意指立基于绝对之太一，超越一切对立与矛盾，因之可以在变化之世界中，自由自在，如如相应。

又有注者谓：“天枢居中，斗柄环指，不滞一偶，故曰环中”。那我们似乎也可以形象地说，对庄子来说，天地中各个独一的存在，皆是由此道枢、环中(共同体)“绽出”──“斗柄环指，不滞一偶”，而来临到此独一存在的。在环指之斗柄的旋转中，斗柄之每一部分都随时会成为环指之“点”而成为斗柄之“中心”；同样地，天地万物皆由道枢而“绽出”，皆环绕道枢而变化不已，因而，天地万物的每一个个体(独一的存在)，其运作变化历程中随时都可能置身于道枢或环中之中心，因而成为天地万物的“中心点”，则此部分当下便显现其“整体性”──成为整体。更有学者以“遍中整体论”一词来指涉这种存在论情境：

“从原子论的角度来理解善/恶，则善/恶均是隔绝之原子个体，二者的决然对立不可避免；但当善恶都是一整体之部分时，情形就变了。因为在此框架中，无论是善还是恶，只要是部分，其价值性必须关联到整体才能得以测定。事实上，整体亦非一实体、给定之状态，实乃部份之间所达致之结局，故关键之处乃在部分与部份之间的关系——由于没有『中』可以独善其身地成为中，『中』自身并非自明给定的，而是有待开显为中，而这种开显只能就着部分/侷限/偏见而开显。故『部分』成为一种『已具』、『前提』，我们不是要去除部分/偏见，而是将之表达为中——这样，任何法均处于某种有限的脉络层次下，但通过再脉络化其实现了可转换性”。

这里有限的部份或个体通过“再脉络化”而实现了可转换性(而成为整体)，就如同上述《庄子》天地万物的部份或个体通过从道枢或环中的绽出，而随时可能转换支点而成为“中心点”，当下，个体或部份便显现其“整体性”，成为整体。而就此共同体组成的部份而言，由于其每一部份(个体)均向着“它者”“微偏”而构成与其他部分间的“关系”；而此关系脉络又是可通过“再脉络化”(重新定位，工夫进程，共同体策略等)而实现其可转换性的，并因此可以随时作为整体性之“中”──就此而言，每一部分(个体)都是“平等的”。

总的来说，《庄子》达致这种齐物的平等境界的工夫就是所谓的“两行”──“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”。依锺泰的诠释，所谓的“两行”乃指“因是”与“以明”：“因是”工夫，在究极意义上，乃是某种“名止于实”的“破执显正”工夫(一如现象学意义的“审视”事物的态度)；而因是工夫之所以可能之基础又在于“以明”，即前文“存在论的”意义上，对万物的生成历程及存在层级的“审视”工夫。

五、《庄子》整体精神的“体现策略”与鲍曼共同体思想策略之参照

首先，当鲍曼指出，流动的现代性社会的发展也意味着对于传统社会的“反抗或脱离”，并进建立新社会生活与秩序的进程；对于《庄子》的批判精神，有学者就指出：

《庄子》游观政治、伦理与文化，经常带有某种意味的“距离感”，但这种保有间距的超然静观，却具有深刻的反思与洞察，直指政治暴力、文化意识型态的内核病症。而《庄子》的体道之美，除了能逍遥于人间世，更能对同一性形上学合谋大一统国家暴力──如语言符号意识型态的僵化、政治暴力的宰制、地方文化系统的排他化、人类中心主义的独断等──加以批判，对道体、文化、语言等任何本质主义进行解构与重塑……从而不断对公共世界与文化现象，发出透澈的省思和睿智的批判。

事实上，众所周知的，《庄子》批判的对象也是指向时代中已沦为僵化沉滞的政治体制、伦理观、乃至儒家思想末流等。当然我们不能说《庄子》的时代是“流动的社会”，但就其批判精神而言，《庄子》的根本精神与鲍曼所谓的“流动的现代性”之基本精神还是有相映成趣之处。如此，我们便不能视《庄子》为保守反动的；反之，庄子就象是鲍曼所强调的现代知识分子，总是能设法在思想(甚至以自身行动)上扫除迈向理想共同体的障碍，引领时代解放的道路。

鲍曼强调“个体性”的解放道路（资料图）

如上所述，鲍曼强调“个体性”的解放道路，并且将解放的首要进程放在身分与文化被承认权上，而将经济生产的“再分配权”放在远程的目标。当然，我们看不到《庄子》对于“再分配权”议题的着墨，却同样地将目标放在身分与文化被承认权，即个体自由议题上。在这议题上，鲍曼强调的“人类状况透过脱身而来的权力与通过过剩而来的控制双重影响的塑造”这两个主要进路，在《庄子》思想中可以看到深刻的论述。基本上，《庄子》的“游(观)”可被视为鲍曼所谓的“脱身的权利”，也就是，《庄子》在某种意义上是对当时社会与体制采取一种“有距离的审视”态度，透过这种“脱身”或游(观)的方式而维持个体身分的自由并展开新颖的文化创造。进言之，所谓的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”〈逍遥游〉、“入无穷之门，以游无极之野”〈在宥篇〉等相关论述，更显示了《庄子》的游所显示的存在论境界：“天的与我并生，而万物与我为一”〈齐物论〉。

其次，源于中国思想特有的“气”(某种身心灵一体与天地万物体而化的流动性现象)之思想传统，《庄子》的个体性自由追寻，也强调了身体自由的解放问题。

至于鲍曼所谓的“通过过剩而来的控制”更是《庄子》思想之精随。《庄子》之所以能对现行社会文化等展开犀利而精微的批判，进而冲破体制规范，迈向个体自由之种种障碍，其主要的动力应该就来自于那种精神充盈不已，即“过剩”的创造力量。例如夏可君就从《庄子》那种“余－鱼－盈余－剩余”书写，找到《庄子》根本的精神力量。从这意义上，《庄子》的“剩余”(游观)观点已然先行于鲍曼且更加深刻全面。

再者，鲍曼所强调且几乎是作为个体解放最核心策略：“听任事物(人们主观自我，他们的选择和做出这种选择后的命运)『顺其自然』地发展下去”，因任自然更是《庄子》以及道家思想传统的精随，前文诠释“两行”概念时已进行了论述。

最后，在以多元文化作为共同体立论基点后，鲍曼借助德国著名哲学家哈伯玛斯(J.Habermas)的“立宪民主”概念，以作为共同体“道德层面”体现的方向。这议题涉及《庄子》伦理道德与政治思考面向。这方面的议题也有许多学者讨论到，例如有的学者就认为：

《庄子》的伦理实践起源于对“道为天下丧”这一存有论生成历程基本事实之关怀，从而在伦理实践上以回归道在其原初伦理处境所显示的那种混芒澹漠与自由开放性为基础。但是，这一原初伦理处境之回归，首先需要被联系到道德范畴上的“个体之德”及“道”的结构生成历程中，从而在道德工夫与伦理实践两大结构整体间，产生同一与差异循环反覆之辩证性关系。

当然我们不能由此推论出《庄子》也主张民主立宪的共同体体现策略。但是，从所谓“在道德工夫与伦理实践两大结构整体间，产生同一与差异循环反覆之辩证性关系”，以及前述《庄子》尊重万物差异(经由“道”给出自由空间)来看，《庄子》的工夫实践，除了个体意义外，至少也提供了自由开放的公共空间对话基础。这又与当代伦理政治主流趋势所强调的“公共对话空间”，其实是可以联系得上的。

如此，即便前文根据鲍曼的想象，我们提出具有后现代性或美学取向的“表演会式的共同体”，作为《庄子》共同体思想的精神图像。以此图像为出发点，或许我们依然可以经由更深入广泛的对谈，以朝向某种政治体制体现之路迈进，从而深化以《庄子》作为当前人类命运共同体基础的可能性。

六、结语

以上，本文以鲍曼的共同体思想为参照点，讨论了《庄子》思想中之共同体意蕴。首先，我们先简要勾勒齐格蒙特‧鲍曼现代性的“共同体”思想之纲领；其次，我们以鲍曼所提出的“表演会式共同体”想象，与《庄子》的精神图像相互对照，发现二者之间具有相似的精神旨趣；再者，经由《庄子》文本的精密考察，论述了《庄子》作为整体意义的道或一之观点，与鲍曼所论的“共同体”整体精神之存在模式，其实是若合符节的；但我们进一步论述了鲍曼思想中所缺乏的共同体“存在论”基础(即整体与个体关系)──整体的精神可以在个体身上全面显示的“遍中整体论”。

再者，我们依据当代研究资源，就共同体之体现策略方面，与鲍曼展开跨文化对话。我们发现《庄子》与鲍曼的思维方向有诸多异曲同工之妙；甚至，《庄子》丰富、深刻而开放性的思想根源，比鲍曼其实更有过之而无不及。从而我们深信，《庄子》的思想资源足以提供我们想象或体现当代人类命运共同体的思想根据。

其实，从二十世纪早期起，中国的道家思想一直就为西方哲学思想提供取之不尽的资源，尤其在主流的现象学发展更是如此；值此二十一世纪全球化的时代，我们自然不能妄自菲薄。最后，我们相信，道家思想应当也能作为海峡两岸华人世界“生命共同体”的思维与体现的思想基础。（编辑：忆慈）

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（本文为“道化天下 世界玄同”道学全球有奖征文比赛作品，未经授权不得转载，文：李德材，文章原标题为《<庄子>思想与当前人类命运“共同体”体现──与齐格蒙特‧鲍曼的跨文化对话》。）