“玄同”视野下陈抟易学思想新探|参赛作品

陈抟以内丹心性学为主要内容的易学新体系及实践不仅顺应了道教教理、教义由外向内的历史转折，而且体现出鲜明的“三教融合”的时代特色，而广为人称道。

作者简介

李玉用，南京大学哲学博士，香港中文大学访问学者，台湾政治大学两岸暨国际研究学人。现为南京信息工程大学中国哲学与文化研究所所长、专职研究员，浙江大学道教文化研究中心兼职研究员，兰州大学宗教文化研究中心兼职研究员等。

摘   要

陈抟顺应晚唐以降三教融合的思想主潮，积极吸收和融摄儒佛道三家之心性理论，初步建构起以内丹学为主要内容、三教融合为主要特点的易学理论和实践的新体系，大体奠定了宋元道教三教融合的基本格局与主要内涵。陈抟在融摄儒佛道三家思想学说中所表现出来的传承创新、平等交流等“玄同”精神也为今天中西文化的交流、对话提供了参考、借鉴。

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唐末五代，儒佛道三教并举乃至鼎立的局面达到了一个高潮，儒佛道三教理念的交流和互动也空前频仍。在朝廷，最高统治者主要从维护其封建王朝统治的目的屡屡参与其中，甚至不乏出现通过政权的力量来“裁定”三教之先后次序。这一时期，诸朝举行的三教论辩大会，表面上看，似乎“凸显”了儒佛道三家之间的差异和矛盾，但客观上却为三教的思想交流和对话融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治及主流意识形态对整合三家的现实诉求。儒佛道三教通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，客观上使三教在碰撞和交流中加深了彼此的了解与认同。

三教合一（资料图）

晚唐以降，儒佛道三教融合（有学者径称“三教合一”）逐步成为思想界的主流思潮。从统合的角度来看，三教融合或“三教合一”的含义无疑要比“三教”更进一步，关键是对“合一”的理解：如果说魏晋南北朝时期的“三教并存”以及强调三教外在政治及意识形态功能上的“一致”还是一种浅层次的“合一”，那么隋唐五代时期的“三教并举”、“三教鼎立”，则已经开始了理论上的内在融合，尽管还只是局限于某些方面也还不够深入，但它毕竟开启和预示着儒佛道三教关系发展的前景和方向，即更加侧重于内在义理上如宇宙本体论和心性论上的深层次上的“合一”。

宋代是中国思想界儒佛道三教的融合时期，三教内在要素融合的时机和条件都已具备，不过儒佛道三教甚而其内部不同教派对“合一”的理解还是存在较大分歧和差异的，儒佛道三教“各道其所道”，自立新说，然究其寓于变革、转化中的思想意趣，当不越出“心”、“性”二字。此中关键，明代尹真人高弟所著的《性命圭旨》已经言及，其卷一《人道说》谓：

“要而言之，无非此性命之道也。儒曰‘存心养性’，道曰‘修心炼性’，释曰‘明心见性’。心性者，本体也。儒之执‘中’者，执此本体之‘中’也。道之守‘中’者，守此本体之‘中’也。释之空‘中’者，本体之‘中’本洞然而空也。道之得‘一’者，得此本体之‘一’也。释之归‘一’者，归此本体之‘一’也。儒之‘一’贯者，以此本体之‘一’而贯之也。”

可以说，道书《性命圭旨》正是从核心精神上来把握晚唐以降儒佛道三教融合思潮的，即同归于旨在深层次的宇宙本体论、心性论的融合。

陈抟是五代宋初的一个颇具神奇色彩而又有重要影响的道教人物，所谓“开合天岸马、奇异人中龙”。近些年来，对他的研究包括籍贯、生卒年月、身世、与赵宋皇室之交往、学术创获等诸多方面，成果也颇为丰富。本文尝试对陈抟顺应晚唐以降三教融合的思想主潮，积极吸收和融摄儒佛道三家学说尤其是心性理论，初步建构起以内丹学为主要内容、三教融合为主要特点的易学理论和实践的新体系进行较系统、深入之探讨，以真正彰显陈抟“在道家道教学术史上，实是一个传微继绝，继往开来的关键人物。”陈抟以内丹学为主要内容、三教融合为主要特征的易学修炼理论及其方法原则、思想学术对宋元道教乃至整个中国传统哲学都产生深远的影响。陈抟之所以能对中华传统思想文化作出如此之贡献，一方面是与“希夷之卓绝渊微，更有足惊者……胥不可以方外少之”的个人禀赋分不开；更重要的是与陈抟能够积极顺应时代及思想的主潮流，“淹通三教”以及“于羲皇心地中驰骋”的大胆怀疑和创新变革精神分不开的。

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历经南北朝、隋唐五代，至宋，儒佛道三教融合日趋成熟并发展成为一股强大的时代主潮。道士陈抟顺应思想潮流，熟读儒佛道三家著作：“经史百家之言，一见成诵，悉无遗忘”，“诗、礼、书、数及方药之书，莫不通就”，如此深厚的诸家学说和重要知识的积淀，为其融摄儒佛道三教奠定了比较坚实的理论基础；更难能可贵的是，“当于羲皇心地中驰骋，无于周孔语言下拘挛”的观点，实开宋学“我注六经”的新风气，为各种新的思想、新的学派的形成——如先天易学、道教内丹学、宋代理学等开辟了一条条蹊径。陈抟的易学新体系以道教思想为核心、本位，积极吸收和融摄儒、佛二家的思想，力图把儒家的正心、诚意、修身等心性涵养功夫，与黄老清静无为的修炼方法和佛教“即心即佛”的佛性禅理融合在一起，从而奠定了宋元道教三教融合的基本格局与主要内涵。

陈抟老祖（资料图）

陈抟的易学新体系即先天易学思想集中体现在《易龙图序》、《正易心法注》两部著述中。《易龙图序》开始于主要的“天地未合之数”一图、“天地已合之位”一图和“天地生成之数”的系列三图，而这五个图，无论在图式上、隐含的观念上，应足以涵盖后来所谓的《河图》、《洛书》。《易龙图序》显然也是遥承了儒家经典《易传》的说法。其《易龙图序》有云：

“况夫天之垂象，的如贯珠，少有差，则不成次序矣。故自一至于盈万，皆累然如系之于缕也。……且夫龙马始负图，出于羲皇之代，在太古之先也。今存已合之位，或疑之，况更陈其未合之数耶？……且若龙图本合，则圣人不得见其象。所以天意先未合而形其象，圣人观象而明其用。是龙图者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼默而行之！始龙图之未合也，惟五十五数……”

在陈抟看来，龙图是沟通天意与圣人的桥梁，天意以龙马负图启示圣人，圣人赖龙图象数探求天意。“是龙图者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼默而行之！”龙图成为天人相通的中介。天人相通说是中国传统儒道文化核心概念之一——不过其儒道致思方向不一——汉代大儒董仲舒将儒学神学化，建立了“天人感应”的神学体系，将天人合一、天人相通推到极致。其“天人合一”思想体系，一般认为包括“天人同构”、“天人感应”、“天人相通”等几个方面。

显然，陈抟的先天易学接受并有机融摄了儒家的天人相通思想。如其在《龙图序》中解释如何知“天地未合、已合”时说，“于仲尼三陈九卦之义探其旨，所以知之也。”宋元间道士雷思齐说，“迨故宋之初，陈抟图南始创意，推明象数，自谓因玩索孔子三陈九卦之义，得其远旨，新有书述，特称《龙图》，离合变通，图余二十，是全用《大传》天一、地二至天五、地十、五十有五之数，杂以纳甲，贯穿《易》理。”是说陈抟所作《龙图》是用《周易大传》之数，以易学思想贯穿其中。

《周易》中认为，天地间一切人、事都是阴阳交感、八卦相荡而成，因而在《周易》看来，天、地、人是一个有机的整体，相互之间是融通一体的。陈抟在其“先天易学”中阐述了这种“天地人”三元一统的整体关系：《龙图序》中说，“天三干，地二地四，为之用三”，以天为三者的主干，地为三者的根基，人则是三者的运用。在其《太极阴阳说》中论述宇宙生成模式时说：

“两仪即太极也，太极即无极也。两仪未判，鸿蒙未开，上而日月未光，下而山川未奠，一气交融，万气全具，故名太极，即吾身未生以前之面目。二仪者，人身呼吸之气也；鸿蒙者，人身无想之会也；日月者，人身知觉之始也；山川者，人身运动之体也。故四者之用，运之则分为四象，静之则总归太极。”

一方面，以人的呼吸、思想、知觉、运动之体来比拟宇宙的生成模式，表明其宇宙观着眼于人，并以“人”为关注研究重心。另一方面，陈抟“一气交融”的宇宙一气论，则把天地自然当作大宇宙，人作为小宇宙，大宇宙与小宇宙之间是密切联系的、不可分割的整体，而研究这层深刻而复杂的关系，必须以人为中心环节。对人的重视，表明道教在儒家思想的渗透和浸染下，特别是其自身出于自觉和主动的融摄下，已经彻底改变了先秦道家尤其是庄子“知天而蔽于人”的思想旨趣和理论倾向。中国道教作为人类社会一种宗教信仰，他们的追求目标包括至长生久视所创造的内丹学等，无不是以“人”为研究对象。历代高道，虽各有成就，但惟有陈抟“淹通三教”之学，从内在和思想上融合儒道，为宋元道教融合儒道内趋化和学术化的先驱。

陈抟继承儒家经典《易传》的太极说，首次把“无极”作为道教的最高哲学范畴，与“太极”并列使用，并结合道家的宇宙生成论即“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，创造性阐发了宇宙的生成和万物的衍生。这里，陈抟实际是借用道家语言来表述《易》之“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的学说，换言之，即是“无极而太极”。所谓“无极”，也就是宇宙的胚胎，还只是个混沌交融的气团，当天地万物还没有产生的时候，这个原始的混沌气团中已经包含着万物之气，“太极”“无极”都是指具有物质性的气，是因先后发展不同而区分的两种有差异的状态，无极在先，从无极到太极，属于天地之前的状态，就像人体处于孕育胚胎状态。

基于太极—无极的宇宙生成论而绘的《无极图》是经过不同层次的修炼，最后达到“炼神还虚，复归无极”的境界，这是人生的超越层次，是一种先天本然状态，在这个过程中，无极—太极有本体下落到人生问题，被实际运用来解决生命的超越问题。这样，易、道、无极和太极等范畴在宇宙本原的意义上统一起来，儒学、道家在陈抟的易学新体系的宇宙生成论上实现了有机融通。

学界对《正易心法注》是否为陈抟所作，尚有争议；参校《宋史·太祖本纪》、《搜神秘览》和《混元仙派图》、《洞微志》等记载以及李远国先生的考证，《正易心法注》还是符合陈抟易学思想的新体系和实践的。就文体结构而言，《正易心法》及注分为卦画、心法和消息三个层次。所谓“卦画”是指《正易心法》及注以具有符号性质的卦画作为解易的根本；所谓“心法”就是作者直接以心体悟易之卦爻象的本义，而“消息”不过是文本解读者对于“心法”的体认心得，或可称之为“心法之心法”。

在《正易心法注》中，陈抟认为对《易经》的理解不必泥古，即便如周公、孔子之言；而应以己之“心法”去体会，从而形成自己的创见。“学易者当于羲皇心地中驰骋，无于周孔言语下拘挛”，“羲皇画卦，不作纸上功夫”，“羲皇始画八卦，重为六十四，不立文字，使天下之人默观其象……羲皇作不言之教也”，故注重“辞外见意”，即以“心法”通易，把意、言、象、数四者贯通，在《无极图》、《先天图》和《易龙图》中有突出表现。其中，陈抟著或传的《先天图》已经失传，可考的只有邵雍的《先天图》，而邵雍的《先天图》根据朱熹在《周易参同契考异》中的考证，认为出自陈抟：“邵子发明《先天图》，图传自希夷，希夷又自有所传。盖方士技术用以修炼，《参同契》中所言是也。”

因而，如果朱熹的考证无误的话，借助邵雍的《先天图》，我们仍然可以清楚地看到，陈抟的《先天图》是在传统道教思想的基础上，吸收了儒家易的义理和象数之学，用八卦方位和六十四卦次序来推测自然和人事之变化；而用以指导道教内丹修炼的图式，其中所展现出来的蕴涵着的宇宙生成变化之图式、义理对宋代理学和象数学都产生了深远影响。

朱震《汉上易解》云：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。”程明道所作《邵尧夫先生墓志铭》中也言及李之才传陈抟之学，可见邵雍之学源于陈抟。清人朱彝尊在《经义考》中云：“《无极图》乃方士修炼之术。……周子取而转易之为图，……更名曰《太极图》，仍不没‘无极’之旨。”所不同者，周敦颐以儒家思想为主，颠倒其次序，更易其名称，并从上而下来解释《无极图》，给陈抟的《无极图》注入了一些新的含义。但不容否认的是：无论是邵雍的先天象数学，还是周敦颐的《太极图》等宋代新易学实都源自陈抟，是吸收了陈抟宇宙生成图式所体现的关于宇宙生成和演化的思想，从而成为宋代理学思想的重要来源和组成部分。基本上，道教易学大家陈抟的重大影响，主要循着以下几个方向进行：其一，是他的《先天图》的图式和观念，影响后来的邵雍的先、后天之学，以及后来的先天、后天八卦等。其二，是他的《无极图》影响到周敦颐的《太极图说》。

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陈抟的易学新体系和实践即先天易学除了儒道一体、相互激荡外，还体现出较明显的援禅入道、佛道相融的思想学术倾向。晚唐五代，佛教发展巅峰虽过，但禅风却大盛，尤其心性理论更是对儒道两家产生了长足影响。对于传统道教而言，由外丹转向内丹及教理、教义逐步内在化、心性化固然是其自身发展规律和趋势所定，但以心性见长的佛禅之影响也不可小觑。陈抟顺应时代潮流，关注心，强调修心实为其以内丹修炼思想为主要内容的易学新体系和实践的一大特色。

在陈抟看来，“仙在心”，所谓“扬尽葛藤心自莹，存胎胎就圣功圆。”主张成仙在于养心，可能并非是陈抟的新创，因为早在唐代，道教思想家如司马承祯等就已经有“修心即修道，修道即修心”的观点，陈抟的创新之处，在于把这一理论观点实际地贯彻到内丹修炼的实践中去。在具体修炼和阐述当中，他主张把心与性、情、意、识联系起来，而阐明它们之间的相互关系。陈抟说，“心统性、情。性如海水，情如流，意如澜，识如波”，所以“观心者，非空空观心也。心统性情，又兼意识。”那么，既然这样，说明养心、修心的内容其实包括性、情、意、识等本于心田种子的质素。这其实是运用佛家理论来阐述内修学说。佛教认为，心为万物之主，无一事漏于心者，故观察心，即是观察一切，因而，凡究事观理，皆称之为“观心”，所谓“观心为要”。陈抟此说，佛禅意味盎然。

万物负阴而抱阳，冲气以为和（资料图）

在实际的内丹修炼中，陈抟很关注心性的修炼，并吸取佛禅的“空观”。历史地看，汉唐以来的道教仙学，皆以修真求仙为宗旨，他们或导引行气，或采药饵丹，以乞求长生不死。这种执著于肉身不朽的仙学无论从理论上还是实践上都陷入了难以自圆的困境。于是，晚唐五代的道教思想家多援佛禅入道，试图从理论上和方法上改造并完善传统道教的仙学。其中引禅宗之“空”论道，援天台宗之“观”圆法，尤令人瞩目。如赵志坚曰：“观有多法，今略言三。一者有观，二者空观，三者真观。……空观者，观身虚幻，无真有处。《定志经》云：‘要诀当知三界之中，三界皆空，虽有我身，皆应归空，故曰空观。’”重玄学者王玄览受佛教心性论的影响，认为宇宙万物都是心识的结果：“十方所有物，并是一识知”、“十方所有法，一识一心知”，王玄览还说，“空见与有见，并在一心中，此心若他无，空有之见当何在。”在王玄览看来，空、有两种知见，都是心生心灭的，心灭也就无知见。在佛教禅学的影响下，道教学者也将“心无”作为主体的最高境界，进而在修道方式上，强调在心上用功夫。

陈抟承其遗风，同时自创心说，妙论“五空之秘”。其《观空篇》云：

“欲究空之无空，莫若神之与慧，斯太空之蹊也。于是有五空焉。其一曰顽空，何也？虚而不化，滞而不通，阴沉胚浑，清气埋藏而不发，阳虚质朴而不止，其为至愚者也。其二曰性空，何也？虚而不受，静而能清，惟任乎离中之虚，而不知坎中之满。屙其众秒，守于孤阴，终为杳冥之鬼，是为断见者也。其三曰法空，何也？动而不挠，静而能生，块然勿用于潜龙，乾位初通于玄谷，在乎无色无形之中，无事也，无为也，合于天道焉，是为得道之初者也。其四曰真空，何也？知色不色，知空不空，于是真空一变而为真道，真道一变而为真神，真神一变而物无不备矣。是为神仙者也。其五曰不空，何也？天者高且清矣，而有日月星辰焉；地者静且宁也，而有山川草木焉；人者虚且无也，而为仙焉。三者出虚而后成者也。一神变而千神形矣，一气化而九气和矣，故动者静为基，有者无为本，斯亢龙回首之高真者也。”

从中我们可以看出，陈抟融易理、丹道与佛学空观为一体，既有承继，更有创获：其五空说，源出佛门。佛教之空观内容极其丰富，谓世界上一切事物皆是因缘而生，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体，是虚幻假有的，故谓之空。大凡观想一切诸法皆空的观法，皆为空观。陈抟运用佛教空观法门来阐述其内丹之道，对此，他在《广慈禅院修瑞像记》中明确言道，“暨乎释舍中正，柔丽大和，成六年野战之功，超十地得朋之操，因空得性，无相成真，尚致驯致之能，方证圆明之果。”

陈抟融佛教“真空”义来融合道教的内丹理论，形成了佛、道相融的思想特点。他认为，心性修炼要依次超越“顽空”、“性空”、“法空”、“真空”四个阶段，最后达到“不空”而成仙的境界。陈抟认为，“顽空”、“性空”都是错误的。“法空”是得道的初阶，“真空”是神仙的境界，大致相当于内丹的炼气化神、炼神还虚两个阶段。“不空”是最高的境界，相当于后世内丹家所说的粉碎虚空即还虚合道的阶段。陈抟择取佛教五空概念来解释内丹修炼的五种境界，从佛道二者的深层义理根基来看，存在着会通的可能性，更为重要的是，从中不难看出陈抟力图吸收禅宗思想来解说内丹境界的努力和尝试。

此外，在其易学新体系和实践中，陈抟还比附禅宗“教外别传”、“不立文字”和重视修者个人体悟等方法武器，公开向周、孔法统挑战，明确指出儒家传统的易学仅为一家之言，并不能揽尽易道。他说：

“《易》之为书，本于阴阳，万物负阴而抱阳，何适而非阴阳也。是以在人，惟其所入耳。文王、周公以庶类入，宣父以八物入，斯其上也。其后或以律度入，或以历数入，或以仙道入，以此知易道无往而不可也。苟惟束于辞训，则是犯法也，良由未悟耳。果得悟焉，则辞外见意，而纵横妙用，唯吾所欲，是为活法也。故曰：学易者当于羲皇心地中驰骋，无于周孔言语下拘挛。”

陈抟这里对易学给出了自己创造性的解释，正要我们从这个“何适所是”、“无往不可”的“一阴一阳”之后天易道来“辞外见意”、“看出活法”，以入于“太极之一”的伏羲未画前之心地。

陈抟深知一般所说的易道，其实只是“阴阳变易”的后天易道，而真正的先天易道乃在于“太极不易”。陈抟以自己“心法”，求羲皇心地，自创新说，精神非常可贵。“心法”本为佛教用语，是佛教五位法：色法、心法、心所有法、心不相应解法和无为法之一。而“不作纸上功夫”、“不立文字”和“作不言之教”等，明显是吸取了佛禅的思维方式，提出领悟易道或自然之理过程中应重心悟，而不必拘泥于文字或权威。

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陈抟以内丹心性学为主要内容的易学新体系及实践不仅顺应了道教教理、教义由外向内的历史转折，而且体现出鲜明的“三教融合”的时代特色，而广为人称道。元代赵道一在《历世真仙体道通鉴》中如此说，“先生之道，窈乎其深而不可穷，恍惚其变而不可测，固将乘云气，骑日月，以游乎四海之外，岂与眩奇怪，尚诡谲，以欺世取誉者同年而语哉。”

恍惚其变而不可测（资料图）

当代中国正处于传统与现代的关键转型期，社会在发展和进步，但由于我们过去未能够处理好传统与现代相衔接的问题，而导致目前生活中充斥着价值迷失、信任淡化、急功近利等诸多社会流弊，原因在于，在某些人的精神生活中缺乏具有终极意义的价值系统的有力支持，因此重新挖掘传统如五代宋初道士陈抟以内丹心性之学为主要内容、三教融合为主要特征的易学新体系的价值并探求其转化途径具有重要的现实意义。尤其，陈抟易学新体系和实践在融摄儒佛道三家思想学说中所表现出来的传承创新、平等交流等“玄同”精神也为我们今天中西文化的交流、对话提供了参考、借鉴。（编辑：忆慈）

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