“礼”与“礼仪之邦”的重新阐释 （一）

【摘 要】 围绕“礼”范畴建立起来的礼学是儒家学说中最具学派特色的内容，也是儒家与墨、法、道诸家相比最能显示其文化优势的部分。儒家能成为中国帝制时代占统治地位的学说，主要是因为它创立了一整套有关中华礼教的理论。在与佛教的冲突中，礼学、礼教事实上也被视为最能代表中国本土文化的思想和制度。据此，可以说中国传统伦理范畴的核心是“礼”而不是“仁”或其他范畴。礼制的发达塑造了一种崇尚温雅、谦逊、内敛和不尚争斗的价值观，也塑造了强调道德教化甚于法制建设，强调集体利益、等级秩序甚于个体权利的文化特性。传统礼仪文明虽有短处但独具优长，仍会为人类文明的进步和完善作出重要贡献。

【关键词】 礼 礼教  儒家礼学  中华民族精神

“礼”与“礼仪之邦”的重新阐释

——“礼”在中国传统伦理范畴中的

核心地位及当下意义（一）

胡新生

（本文原载于《中国历史评论》第一辑，是王育济教授主持的国家社会科学基金重大招标项目“经济全球化趋势下中华民族精神的认知与教育对策研究”<批准号：06&ZD033>的结项研究成果之一。作者胡新生为山东大学历史文化学院教授，历史系原主任，博士生导师。原文4.5万字，以下分<一><二><三><四><五>节要推送。）

【编稿随笔】在仁义礼智信等儒家伦理范畴中，最能维系社会稳定，也是人人都可以做到的，就是彼此之间客客气气的“礼道”，就是对父母、对长者规规矩矩的“礼数”。所以“礼”是数千年来中国文化的“家常饭”，既养育了中华民族温雅、内敛、不事竞争的平和性情，也成就了“礼仪之邦”的平和气质。

就学术价值而言，新生教授的这篇长文，以其一贯的缜密，颠覆了“仁为儒家伦理范畴核心”的流行观点。就竞争、忙乱、利益冲突和戾气弥漫日甚的当下而言，阐释礼在中国传统伦理中的核心地位，重提礼仪之邦的愿景，也有着明亮的现实意义。甚至，也不妨有这样的现实考量：中国共产党由“革命党”转变为“执政党”之后，重提“温良恭俭让”的礼仪文明，正是一种成熟、自信的形象表达。毕竟，父母教育孩子的第一课几乎都是“礼貌”，而子女成熟的“共性标志”，就是以礼待人。人生如是，党派、团体、国家和民族亦复如是。

中国传统伦理范畴可以分成很多种类和层次，它们分别适用于不同的领域和范围，在中国文化史上的地位和分量也有所不同。从范畴本身的涵盖性和中西文化对比等角度看，中国传统伦理范畴中层次最高和最具有代表性的核心范畴是“礼”。“礼”包括礼仪、礼教、礼制等多层涵义，它可以反映整个中华伦理范畴体系的价值取向和终极追求，同时又是衡量其它所有伦理范畴和相关道德行为的最高标尺。与其它一般性的伦理范畴相比，“礼”范畴能更全面更集中地反映中华民族的精神气质和中华文化的特点。

关于“礼”在中国文化中的特殊地位，近现代学者多有论及。陈寅恪《王观堂先生挽词》序说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪’之说。”他所谓“定义”，实即固有的根本核心之意；所谓“纲纪”即名教、礼教，简单地说就是“礼”。陈寅恪的这种看法，在其他一些学者那里表述得更为明确。钱穆曾谈到：“要想了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。”蔡尚思一贯坚持“礼”是孔学核心的观点，他认为中国传统文化的主干就是礼教：“礼教制度和礼教思想，是中国封建思想文化的一个中心，不论政治、法律、教育、道德、哲学、史学、文学、艺术等等，无一不受到礼教的影响。”他又把问题放到更广阔的视域中作了考察：“在中国周围的亚洲各国，有的从中国传入礼教而没有达到中国礼教的高度；有的虽有一部分中国礼教之实，但没有中国礼教之全。礼教在世界上，是中国特有而为其它各国尤其是西方各国所无的。它在中国汉族地区影响最大，历久未发生根本的变化。”蔡先生以长期坚持“反孔”主张而闻名，他对中国礼教的价值作了全面的否定。这种评价是否客观恰当可以讨论，但我们不能不承认他关于中国传统文化以“礼教”为中心的论断符合历史事实。钱穆对中国历史和传统文化始终持有一种“温情与敬意”，蔡尚思则延续了“五四”以来革命家激烈抨击儒学的立场。两人对于“礼”范畴作出了完全相反的价值判断，但这并未妨碍他们对基本事实——中国传统道德以“礼”为核心的事实，有着大致相同的认识。

前人有关“礼”为中华文化核心的说法，大多是根据经验直觉得出的结论。对于“礼”范畴及礼学在儒家学说中所占的地位，礼教在中外文明交流过程中所显示的特殊意义，“礼”范畴对其他传统伦理范畴的统摄关系，“礼”所反映的文化特性、长短得失以及它对中国传统文化的影响等问题，现在仍有必要作详细的分析。

一 、儒学以“礼”为核心

中国古代通行的伦理道德范畴主要是由儒家概括、总结和确定的。这些伦理道德范畴和相关思想之所以能为大众所接受，成为中国古代思想文化的主流，主要是因为孔子及其后学编订的宣传儒家道德价值观的多种文献，到汉代就被国家列为全民学习和取法的经典。对中华文明影响最深的是儒家经典、儒家思想，而在儒家经典和儒家学说中又贯穿了礼教的精神。儒学的核心是礼学，儒教的核心是礼教，从这个意义上说，中国古代文化实际上就是一种礼文化或礼教文化。

【编稿随笔】2013年10月2日，国庆黄金周的第2天，四川九寨沟景区游客达4万多人，“由于区间候车时间较长，部分游客情绪激动，强行拦停区间车”，造成上山的车上不去，下山的车下不来，最终形成一个死结，“景区道路几乎瘫痪，运行全线中断。”有关方面一度调动武警、警车开路。拥堵最严重的诺日朗中转站，只能通过景区人员、武警手拉手的方式挡住两旁的游客，为载客车辆开辟道路。这次拥堵从中午开始，下午3点景区交通全线瘫痪，晚上9点钟后才恢复正常运行。

在中国这样一个人口密集的国度，类似上述九寨沟拥堵的大大小小的问题几乎天天都会发生。解决此类问题，迄今也很难说找到了什么良策。可能多少会有一点效果的就是当事各方尽量避免情绪激动，相互迁就，相互礼让。“礼让三先”、“你敬我一尺，我敬你一丈”、“客客气气”，这些传统“礼道”听起来迂腐，不切实用，但若能成为行事通则，就会避免许多过激造成的“死结”。而“死结”一旦形成，不但当事各方受苦受累，还要动用更多的人力、物力来解开“死结”，这又会消耗更多的资源，造成更大的社会运行成本。从一定意义上说，“礼”和“礼仪之邦”的重新阐释，虽然只是一篇纯学术的讨论，却又不能说是一篇没有实用价值的“虚文”。无用之用乃大用，书生的力量、史学的力量、学术的力量常常包含在所谓“虚文”之中。

孔子所说的“礼”主要包括礼节仪式、伦理道德和政治等级三层含义，孔子创立的礼学是由重礼仪、倡教化、明等级三个相互关联的思想构成的一整套学说。按儒家礼学的理解，“礼”范畴可以统摄孝悌、慈惠、贞节、廉明等具体的社会伦理和政治伦理，这一点是无可置疑的。其实早在儒家形成之前，已经有人把“礼”提到这样的高度，如《左传·昭公二十六年》所记晏婴之言“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”，就是把慈、孝之类统统视为“礼”的表现。这里需要讨论的问题是，如何理解“礼”和“仁”在儒家学说中的地位。

仁学确是儒家学说重要的组成部分之一。在孔子那里，“仁”和“礼”是密不可分的统一体。思孟学派从性命、天道的角度深入开掘“仁”的意旨，建立起一套有关心性修养和实施仁政的完整的仁学体系。宋代以来，侧重于弘扬儒家心性之学的理学家将孟子的学说视为儒学正统，荀子一派儒家礼学受到贬低，由此造成一种认识，似乎谈心论性的仁学是儒学的核心，“仁”是可以代表儒家学说和中国传统文化的核心范畴。其实问题大可讨论。

正如崔立的这篇短文所言：客客气气地说一声谢谢，是“一种很自然的礼貌”，也是人人都可以做到的。

对一个社会来说，不可能要求每个社会成员都要有“杀身成仁”、“舍生取义”的壮烈，但这种客客气气的、自然的礼貌，却像空气和水一样，不可或缺。“礼”在“仁义礼智信”的传统伦理体系中之所以占有核心地位，这也是原因之一。今天强调“礼”的核心地位，重新阐释“礼”与“礼仪之邦”的意义，既有学术价值，也有现实意义，因为现实生活中，这种客客气气的、自然的礼貌有时的确“很难”见到。

儒学从根本上说是一种社会政治学说而不是一种个人修养学说，它的目标是治国平天下。治国平天下当然需要提高个人的道德意识，但后来看重心性修养的一派儒家却把这一点夸大到了不恰当的地步。试图通过个人正心诚意、穷理尽性或通过发扬仁爱的精神来解决各种社会问题，忽视制度建设并连带贬低强调制度建设的荀子学说，这只能说是儒家在一个特定的阶段内偏离了孔子“仁”、“礼”结合的思想，并不能说主张向“内”用功的“内圣”之道就足以代表儒学正统，或者说这种“内圣”之道足以反映中国传统文化的主要特征。

在孔子的思想体系中，“礼”是社会性的规范、结构、秩序，“仁”是人格性的精神追求和心理状态。“仁”强调的是道德行为的自觉性和主动性，它是以“礼”为出发点和归宿的。“仁”要求人们自觉、主动、发自内心地遵守伦常道德和维护既定的社会秩序，以“爱人”的精神维护礼制，以“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的精神维护礼制。孔子说的“仁”绝不是毫无目的、超越一切的空泛的爱，而是为家庭伦理、政治伦理服务的，为“无讼”目标服务的爱。“仁”最终还是要落实到具体的道德实践当中。孔子所谓“克己复礼为仁”，有子所谓“孝悌也者，其为人之本与”，孟子所谓“仁之实，事亲是也”，都可以说明儒家仁爱思想的实质。此外，孔子所说的仁爱又是受礼制约的强调“亲亲”的爱，它是以血缘感情为基础向外层层推延的一种爱，这一点与墨子倡导的普遍的无差别的“兼爱”形成鲜明的对比。有些学者为说明孔子认为“仁”高于“礼”，常常举出《论语·八佾》所记“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”等话语作为证据，其实这是因为不明“礼”范畴的多层含义而导致的误解。孔子的这些话显然只是说表层的礼乐不能流于形式，并没有“仁”可以超越等级结构或比等级结构更重要的意思。孔子以“仁”辅“礼”，和后来荀子以“法”辅“礼”一样，都是针对当时的社会变化而提出的极富创新性的思想，但这种创新并未改变他们维护礼仪文明、维护伦常道德和等级制度的基本立场，毋宁说他们正是为了延续“礼”的生命，为了弥补其核心思想的某种缺项才作出这种创新的。就整个儒家学派来说，维护礼仪、礼义和礼制可以说是他们一贯未变的思想。譬如极力发挥心性修养学说、大谈天理人欲之别的宋明理学家，虽然对思孟学派的地位抬高过甚，过分夸大了正心诚意的社会政治作用，但究其实质仍未脱出维护儒家礼教的思想范围。他们那些极抽象的理论，其实只是针对佛教的冲击，为儒家传统的重礼仪、倡教化、明等级的礼治思想增添更精微的哲学依据而已。

唐朝吴道子所绘孔子像，是为后人高度认同的一幅孔子像。吴道子所绘孔子的神态体势，被认为是标准的“温良恭俭让”。

孔子的“温良恭俭让”，近代以来一直是一个有争议的话题。北京大学李零教授说：

毛泽东对《论语》背得很熟悉, 经常在讲话中引用。孔子办私学、讲学问, 这方面的话, 他喜欢。但毛泽东个性强,“温良恭俭让”, 不喜欢; 斗争环境, 爱讲斗争话, 他想听这种话, 但孔子说这种话说得太少。 “文革”前,他对孔子有褒有贬, 总的看起来, 原先的印象并不坏, 不然, 他不会用《论语》中的话给女儿起名字( 李敏和李讷) 。

单纯根据儒家对“仁”、“礼”范畴的分析，仍然难以最终论定儒学的核心范畴、核心思想是什么，因为事实上从孔子之后儒家就一直存在侧重发挥礼学和侧重发挥仁学的两大派别，两派都自认为是掌握了孔子思想精髓的儒学正宗，互贬对方为旁门末流。仅从儒家内部着眼，实难确定儒学中的哪一部分是最具学派特色、最有代表性的核心学说。如果将儒学放到“百家争鸣”的背景之下，考察一下儒家在批判其他学派时所持的共同立场，以及儒家究竟依靠哪些思想取得了对其他学派的优势从而成为中国古代占统治地位的学说，那么儒学的核心所在就不难把握了。

儒家学说在汉代以前已具有较大的社会影响，但尚未获得国家意识形态的地位。孔子本人在政治上没有太大作为，被人目为“知其不可而为之”；他的弟子有的在鲁国权臣季氏手下担任要职，有的是富倾一方的大商人，这只对儒学的传播起到了一定作用。战国初年，魏国一度成为儒学中心，魏文侯和魏国诸大臣拜子夏为师极大地提高了儒学的地位，不过这个兴盛期比较短暂。战国后期，荀子长期在齐国稷下学宫担任领袖，韩非称儒学是当时两大显学之一，其意义也仅限于儒学的学术价值较受重视而已。战国时代在各国政治领域真正具有影响力的理论其实是主张变法的法家学说和结合了道、法两家理论的黄老道家学说。到秦朝，“焚书坑儒”使儒家受到沉重打击，特别是儒家经书的传授经此打击几乎陷入中绝的境地。可是，西汉政权建立后，儒家整理和传承的几部文献陆续被朝廷列为经典，汉武帝时经由董仲舒的提议，儒学又取得独尊的地位。此后，儒家思想作为国家意识形态的地位从未动摇过。儒学能够在思想斗争中最终战胜其他各家成为主导学说，必定是由于它具有别家所不具有的独特的优势。与战国时代曾经轰动一时或者一度受到统治者青睐的墨、法、道家相比，儒学中的哪一部分内容是儒家所独有而为其他这些学派所欠缺的？在笔者看来，这一最能显示儒学优势、最能代表儒学特色的部分，因而也可以称之为儒学核心思想的部分，正是礼学。

文中所说的“富倾一方的大商人”，指的是孔子的得意门生子贡。子贡，姓端木，名赐，字子贡。子贡在学业、政事、理财经商上都有卓越的成就。在《论语》中与孔子切磋学问最多的就是子贡。在政事上，“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”。子贡的生意做得极大，孔子称他“亿则屡中”(屡屡看准行情投资成功)，因此累积了巨大财富。《史记·货殖列传》中特别指出，孔子学说能传播天下，成为显学，子贡应居首功。《史记·仲尼弟子列传》中，子贡的传2000多字，而包括“复圣”颜回在内的其他弟子，多者不过数百字，少者不过数十字。“亚圣”孟子的传也不足200字。孔子去世后，子贡为师守丧六年，为弟子中守丧最长者。在传统社会中，子贡是“富而好礼”的典型。

如前所述，儒家的“礼”范畴不是一个平面的概念，而是一个具有多层内涵的立体性的概念，和“礼”范畴相连的是一整套学说。儒家礼学主要包含重视礼节仪式、提倡道德教化和严辨等级名分这三个相互关联的思想，而这三个思想分别与墨家轻视礼乐的思想、法家轻视道德教化的思想和老庄派道家鄙弃等级名分及所有文明成果的思想形成鲜明的对立。与战国时代影响较大的墨、法、道三家学说相比，礼学表现出一种重视文化传承和文化建设的思想倾向，集中地反映了儒家学说的文化优势。儒家主要不是靠仁爱思想而是依靠礼学的综合优势最终击败了其他各家学说的挑战，成为中国古代国家和社会广泛接受的在思想文化领域占主导地位的学说。

墨家学说是先秦诸子百家中最接近下层社会和最富于人民性的一种思想。墨子提倡普遍的无差别的爱，为“农与工肆之人”呼吁政治权利，批判命定论，反对统治阶级的奢侈浪费，都具有不容抹杀的进步意义。然而，促使墨子提出以上进步思想的小生产者的立场，同时也给他的学说带来致命的局限。墨子学说整个建立在“利”字的基础上，他要“兴天下之大利，除天下之大害”，认为“诸加费不加于民利者，圣王弗为”。这些话原则上无可非议，但是墨子的问题在于，他对“利”、“用”作了狭隘、机械的理解。他只把眼前可见的物质利益视为“利”，而把关乎社会文明程度、关乎人民综合素质和长远利益的精神文化都一概排斥在“利”的范围以外，由此导致了对礼乐文明的否定。墨子不了解礼乐的社会政治功能，不懂得精神文化对于稳定社会秩序的重要意义，把目光只盯在如何俭省物质财富的耗费上面，极少考虑人民对文化娱乐的需求，极少考虑人民的精神需求，从而把意在矫正时弊的节俭主张推向了反文化的极致。

礼、乐在古代是密切相关的，乐往往被视为礼仪的一部分，而墨子最极端的一个主张是“非乐”，也就是要求废止音乐以及相关的娱乐活动。这是他把勤俭思想推向极致后必然得出的结论。墨子从反对奢靡出发，推出了带有强烈反文化色彩和禁欲色彩的“非乐”理论，这是墨学的一个致命伤。后来荀子猛烈抨击此说，是有道理的。

对于儒家倡导的丧葬制度，墨子也多有非议。墨子的“节葬”说直接针对儒家而发，主旨是反对厚葬久丧。墨子说，埋葬死者要用材质最劣的梧桐木为棺，棺板厚度不过三寸，随葬衣衾不过三套，掘坑不要太深，以下不及水、上不漏气为度，亲属可在为死者送葬前后哭泣，除此以外即无需再哭，生者回家后应赶紧从事生产，不必在服丧上多耽误时间。姑不论此种极其简化的丧葬方式是否有蔑视人类基本感情之嫌，只从可能性上说，这种节葬法在重视家族生活、重视血缘情感的中国古代社会是完全行不通的。

《庄子·天下》说，墨子要求人们“生不歌，死无服”。音乐歌舞和丧葬制度（包括丧服制度）都是礼仪的重要组成部分，也是一种文化。“生不歌，死无服”的主张实际上意味着对全部礼仪活动的否定。墨子虽然没有像大谈“非乐”那样明言“非礼”，但按照他的思想逻辑可以自然地推导出这种结论。《庄子·天下》说墨家“毁古之礼乐”，《淮南子·要略》说“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦……故背周道而用夏政”，都表明墨家确有从整体上否定礼乐文明的倾向。

因为反对统治者流连声色和厚葬靡财便否定礼乐文明本身，这是不是一种褊狭的思想方法？“非乐”主张和草草埋葬逝者、取消必要悼念礼仪的主张是否能引领社会走向文明进步？宣传这些主张的学派有没有能力担当思想文化领导者的角色？答案应是非常明确的。在对待礼乐文明的态度上，墨家所代表的小生产者阶层的目光短浅和心胸狭隘显露无遗，他们的思想远远不及儒家礼学更适应社会的需要也更有利于社会的发展。儒家对礼乐的重视来自对精神文化的审美价值、愉情功能和社会意义的深刻理解。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”荀子说：“有血气之属莫知（智）于人，故人之于其亲也，至死无穷。将夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之。然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！”都是强调丧礼具有加强群体凝聚力的功能。墨子赞美远古时期的丧葬礼仪简单节省、比较随便，而未想到那是简单社会的产物。随着社会组织的复杂化和物质文明的进步，丧葬礼仪也必然趋于繁复和规范化。完全否定历史形成的丧葬礼仪，试图取消具有强化社会成员身份意识的丧服制度，在古代社会只能导致集体情感的丧失、群体的溃散和社会的混乱。儒家对于音乐歌舞等娱乐活动的态度和观点，比墨家高明百倍。孔子本人对古乐有精深的研究，闻《韶》乐而至于三月不知肉味，可以反映他对音乐的态度。孔门弟子公孙尼子著有《乐记》，这是中国历史上第一篇系统论述音乐理论的论文，其中关于音乐的发生、礼与乐的关系、音乐的社会政治意义的论述，代表了先秦时期音乐理论的最高水平。此后，儒家一直十分强调音乐的道德教化功能。荀子著有《乐论》专文，在继承公孙尼子音乐思想的同时，进一步强调音乐具有移风易俗、导民和睦的意义，对墨子反礼乐的思想提出尖锐的批判：“先王之道，礼乐正其盛者也，而墨子非之，故曰：墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”礼乐和政治相辅相成，试图建立无礼乐、无情感活动、无娱乐活动的社会，非但无益也不可能。墨子的“兼爱”思想极富理想色彩，墨子“以自苦为极”的精神及其崇高的人格也极具感召力，然而否定礼乐所表现的禁欲倾向和反文化倾向却从根本上决定了墨家学说的悲剧命运。正如《庄子·天下》所说：“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人尤，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何！”

值得注意的是，墨子和儒家一样也有“爱人”的思想，他的“兼爱”口号就是在部分吸收孔子仁爱思想的基础上提出的。在提倡相互关爱方面，墨家不但有和儒家仁学一致之处而且比儒家仁学更加彻底。墨学到汉代几乎成为绝学，这与儒家的日益兴盛形成了巨大的反差。究其原因，当然不是由于墨家有和儒家相同的“爱人”思想才导致了它的衰落，恰恰相反，正是由于它没有儒家礼学高度重视礼乐文明的思想才成为一种“反天下之心”的学说从而导致了衰落。儒家礼学中重视礼节仪式的内容，就儒学自身来看似乎不很关键，但当将它与墨家学说对比时，就不难发现它是儒学的重要特色，也是儒学的巨大优势所在。

儒家礼学的第二个层次是提倡道德教化，这与法家学说形成尖锐的对立。与先秦其他各家相比，法家立足于当代的现实主义态度和冷峻的理性精神确能独树一帜。法家对社会变革大势的准确把握，对慕古复古历史观的深刻批判，对剥夺宗法贵族政治特权的新型法制的呼唤，对专制主义中央集权制度的赞颂，使它最能适应战国时代的需求从而领一时之风骚。但是法家对于变革与传统的关系问题却作了绝对化的理解，他们将传统政治思想视为完全无效之物，试图通过与礼治传统的彻底决裂来建立全新的社会和政治。法家对“礼”的抨击不但涉及表层的礼乐文明，而且扩及礼义层面的“礼”，即孔子“道之以德，齐之以礼”的礼治思想。在反对“礼”否定“礼”的狭隘道路上，他们比墨家走得更远，与儒家礼学的差距也更大。

法家对待表层礼节仪式、礼乐文明的态度与墨家基本相同。法家认为，文化娱乐活动以及非技术性的思想活动都是无用的，只能分散农民的精力，干扰和妨碍耕战政策的推行，所以他们主张将精神文化事业削减到最低程度。《商君书·垦令》中有两条政策叫做“声服无通于百县”、“国之大臣、诸大夫，博闻、辩慧、游居之事皆无得为”，两条政令反映的思想与墨家的非毁礼乐之说可谓异曲同工。不过，墨子言必称诗书，尚重博学，法家则进一步否定传统学术的价值。《商君书·农战》说：“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使战守。国以十者治，敌至必削，不至必贫。”《韩非子·五蠹》也将“称先王之道以籍仁义”的“学者”列为国家的五种蠹虫之一。这种敌视学术文化的态度和强求思想统一的方针，直接导致了后来秦始皇“燔灭文章以愚黔首”的极端行为。法家和墨家所要建立的社会都是禁欲色彩浓厚、文化单一苍白的社会，这和儒家礼学追求的社会理想完全不在同一层次。

其次，在绝对化的思想方法的指导下，法家对礼治思想的批判走向极端，他们无视礼治思想的合理内核，无限夸大了法律条文和刑罚手段的作用。法家所谓“圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”，以及“夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知（智）之患也”等等，就批判复古倒退思想来说无疑有进步意义，然而问题在于，全凭“礼”不能治理“急世之民”，并不等于西周以来的礼治思想中毫无值得继承的因素。要求通过教化手段培养人们的道德意识，加强社会舆论的监督力量，保证家庭家族关系的和谐进而促成社会政治的稳定；要求统治者重视民心的向背，减轻剥削和压迫以维护统治阶级的长远利益……这些思想并不因为旧的宗族组织和宗法政治的瓦解而完全丧失其价值。韩非曾说：“今不知治者必曰：得民之心。欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。”他把“得民之心”和“听民而已”看成了一回事，把“得民之心”和法纪约束看成了绝不相容的事物。儒家思孟学派确实过分夸张了“得民之心”的作用，例如孟子就曾说过“王如施仁政于民……可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”的大话。但儒家礼学并不存在这种弊病。荀子就一方面强调隆礼重法、加强制度建设，一方面主张爱民利民“以求民之亲爱己”。韩非在政治上特别激进，出言尖锐而不乏悲愤慷慨之气，但他对传统政治思想的把握远不如乃师全面周详。法家学说本质上是一种矫枉过正的变革学说，它在不矫枉不足以过正的时代自能产生巨大的影响，然而一旦变革成为过去，社会要求全面稳定之时，法家轻视道德教化的缺陷就明显暴露出来。汉代学者指出：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也。”中国古代社会是讲究亲情、充斥人情的社会。要求建立“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的规则，不能不说有其特识，无奈重视家庭家族生活、重视亲情人情的人们，包括试图长治久安的政治家们，并未全盘接受这种学说，大家最后还是选择了强调道德调整为主、着力维护群体的感情纽带、防止社会冰冷无情的儒家礼学。在经过无数次的思想交锋和利益权衡之后，“礼”最终吸收了“法”支配了“法”，儒家的礼治主张占了绝对的上风。法家因否定“礼”而得势，又因否定“礼”而失势，这是历史的辩证法。

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