“田野回声”五人谈：中国意识与人类学意趣
[摘 要]中国是一种以想象为基拙的意识觉知与自我强化，因此，田野工作应当着力捕捉中国意识的折射：在文化整体性视角中，中国意识能够为研究提供更周全的场景，而出色的人类学研究同时需要明确的问题意识和学科问题中国意识、学科问题和个人兴趣是一个不断融合的过程：田野工作中，研究者对情感体验应当给予相当的关注，情感作为一种研究路径，也是理解社会的重要密码：田野工作应当被放置于历史的脉络和文本中，结合文化的共时性与共通性，形成理解性的认识在田野工作方法日益被其他学科借用之时，人类学和这一方法之间依然互构着权威性，在多学科互动与合作中，人类学有责任对田野工作方法所渗透的中国意识有着更明确的认知与倡导。
[关键词]田野工作；中国意识；情感体验；共通性
一、中国意识下的田野工作
赵旭东：中国是一种以想象为基础的意识觉知与自我强化。
在新的时代背景下，田野工作作为人类学研究的核心方法，不仅面临着新的方法和技术，而且对主体性的呼唤不断彰显。我今天要谈的是“中国意识”的问题。我在《中国意识与人类学研究的三个世界》，[1]就强调我们应该把中国人类学田野的地点、研究引导到一个主体意识上。有位编辑提出这个“中国意识”的概念界定不是特别清楚，所以我最近又写了一两段话，和大家分享一下：我认为“中国”是一种观念，围绕这种观念而形成一种主体意识，此种意识就是中国意识。“中国”不仅是一个实体，而且还是一种以想象为基础的意识觉知与自我强化，它构成了具有磁石效应的，把一个被称为“中国人”的人群分层次吸附在一起的有凝聚力的文化与基础，由此体现出中国文化自身的特殊性的存在。另外一点：中国文化之主体意识的建构基础在于中国意识培养，这种中国意识是形成一种中国品味的核心。在这一点上，中国品味是综合性的，且内涵丰富，并非一句话或一个词汇或某种抽象的言辞就能完全覆盖，它意味着一种自身的转化，也就意味着中国文化在遭遇到了世界文化多样性之后的这种转化与升华。这是原有中国文化与世界文化接触之后的再一次转化，是走向西方又回归本土的转向。它会体现在从日常生活到艺术创造的诸多方面，这是不能简单化的将其归约到有限的几个要素中去的，而且它还在进行之中并将会影响到认同中国文化的每一个人，这并不以现在意义上的逻辑来做一种内外的区分、你我的区分、汉族与少数民族的区分等等，而是包容性的一种认同，并可以在任何地方的任何一个频道里发生，因此可以说，这是新的中国文化品位在逐渐形成和固定化的一个时代。
西方学者在进行田野工作时，带有很强的西方意识，这种西方意识可能是很笼统的，也可能是一种白人意识，也可能是一些自我中心的讨论，他们是带着这些意识去看这个世界的，而且从一开始就是为殖民者服务的。这些西方学者把对自己的怀疑留给了其他的学科，他们将对自己世界以外的探索作为证明自身正确的方式，但在这个过程中却又经历了自我颠覆，他们发现在异文化中也存在与自己相似的理性和逻辑。我想，其实所有人都会有这样一个偏见，一个以自我为中心的主观意愿，因为谁也离不开自身文化的陷阱，使得自己有一种天然的优越感和自豪感。
这些想法是在我对一些田野感受的基础上提出来的，那时自己在做一些法律与公正主题的研究。通常我们会认为，社会公正的普遍性是毋庸置疑的，但是实际上在有些地方，人们的理想是无讼，不需要通过西方意义上的程序或结果正义来确定一个事件的好坏和对错。讨论是很容易的，但要找到田野的切入点很难，所以在田野中一定先要学会操作化，就是在一个地方能看到什么和你想讨论的命题相关的东西。做博士研究可能会考虑一种机会成本，担心时间匆匆流过之后还能不能拿到学位。拿我来说，实际到田野点之后，我待了半个月好像也没看到什么纠纷。情急之下就有了办法，当时我跑到县城，因为我有个朋友在那边法院里，我发现这个村里1949年以来发生过的所有案例都在那边的档案馆里。这时我就觉得中国的田野与非洲、澳洲的不一样，因为这里有文字记录，别人的文字就成为了你解读田野，并和当地人接触的重要资源。于是我从诉讼案例档案里选了一些重要的案例去做回访，你会发现，只要找到一个案例，只要当事人还活着，当你找到他并跟他提起时，他会非常惊讶，接着会开诚布公地和你讲这个事情。在中国，当你问起一个人的隐私时他通常不会直接告诉你，但是当你把材料往那一放，他就笑了，还会给你一通一通地讲那时是怎么回事，这就成为了你回访的基础。在中国社会里，尤其是在乡村里做调查，交往的底线是非常重要的，底线不打破，他就不会把你当成熟人，不会说出实话。也就是说，要化陌生人为熟人。每个人都有自己打破底线的方式和技巧 ，不同地域打破底线的方法也不同。但是你要和他有一次深度的交锋，可能是在吃饭时，也可能是你在一些对于他来说非常隐私的问题上给出一些建议，你要敢碰他的底线。所以在田野中，首先是要打破底线。而有意思的是，在这个问题上，中国人和西方人很不同。在西方，隐私是不能触碰的话题，但在中国，反而是突破隐私这道底线才可以获得更开诚布公的对话，哪怕是对公共事务的议论。所以，在中国文化中，公和私的转换很有意思。
其次，要在人们的心目中成为一个被尊敬的人。这在很多时候是一个交往水平的问题，要擅于与人交往，这对于人类学来说是基本功，你要察言观色，要知道说出什么事情会让人感到荣耀，提起什么东西又会令人不舒服。比如我们在白洋淀做调查，去采访小兵张嘎的原型，他在战争中受过伤，非常愿意提他腿上的伤，你一提他的腿，他马上就兴奋起来，一套表述就出来了。这里需要自己亲自去体会，大原则是人与人交往的原则，但这些细节还需要自己做田野去体会。有一次我跟他们书记喝得快不行了，喝完之后你会发现这是他在考验你的真诚，第二天早上我还躺在床上，他就送来了一包东西，这包东西可能是最重要的，是他所掌握的档案，包括这个村子里所有地主、富农，还有曾经跑出去的人写的认罪书，在四清、“文革”期间，侮人必须写自己问题的认罪书，这些农民有些也不知道什么叫罪和非罪，他写的全是村史。比如谁跟谁有不正当关系，“我去帮助解决了这个问题，所以在他们分东西的时候顺便拿了什么”“我有什么自私自利思想”等等，但实际上这都是很重要的村落交往方式的描述，我认为非常真实，靠现在的口述历史都没办法完全复原的。我还在这里看见了一个“权威”的东西，村子里不是只有唯一的一个权威，有村庙的、村政府的，还有民间的权威。
我的总体感觉是，当你有这样一个基点的调查后，再去其他地方你会有意识地比较差异和他们之间的连带性，你会发现在不同的地方，他们在塑造自己所谓的更大世界的时候，包括中国、世界这样的概念时，都会进入到地方层面，它不是一个小的村落，可能是一个放大的世界。那么，在庙会里头，他们会觉得这是世界的中心，他们会想象我们的祖先就在这里，会完全相信。我在香港的一个村子里看打醛的仪式，也会看到他们所有的表述跟帝国时代的中国有关系，“天官赐福”“天下为公”等等这些概念，隐含了对一个中心的认同，这个可能是我提出田野的三个世界的一个初衷，今天即便是走出去到海外进行研究，我们也不应该仅仅去收集资料，而是要想中国走到今天这样，与世界的联系是什么，在这种联系中，究竞地方的海外世界对我们的反应是什么，他们自身的意识又是怎么样的，从我们被中国文化熏陶过的人这样的角度去看这个世界的存在是怎么样的。
我曾经去过非洲，去观察那里的中国人留下来的方式跟西方人在那儿留下来的方式有什么不一样，很有意思。这实际上是介入方式问题，中国人怎么跟一个陌生的世界打交道？你会发现西方人有很强的殖民传统，这个是刻在他骨子里的，脑子里很清楚的就是我可以一个人去探索未知的世界，然后把这个世界作为一个知识来表述和征服。所以，他们所做的第一个就是去征服他的研究地点的知识，另一方面，是政治上的要求。在坦桑尼亚的财政里头，48.5%大概都是西方的援助，不要说中国援非轰轰烈烈，实际上它占的援助额非常小，大概1%都不到，非常小。所以非洲能对欧洲不依赖吗？但是他们更喜欢中国人，而不喜欢西方人。西方强调你要用我的钱可以，第一条就是good govern，叫善治、良性治理，要民主、公开这些东西，非洲人经过多少年训练以后相对来说理解了一些民主的做法，但也不是说完善，要不然现在的一些乱地方也不会出现。中国进去的时候没有去碰他们的政治制度，重要的是建立一个战略上的合作，同时也希望利用当地的一些资源，我们的方式就是朋友关系。比如非洲人喜欢踢足球，中国帮助建足球场。足球场的模式就是感觉都跟工人体育馆一模一样，写几个中国字。然后呢，医院，乡镇级的医院，模式一模一样。另外就是修道路、挖水井啊，所以老百姓非常高兴。我觉得，这是我们中国社会里对陌生人的看法，这有点像郑和下西洋的味道，笼络人心，显示大国的气派。大家要有这意识可以尝试，真的走出去，你会发现到处都能看到中国的影子，中国的这种影响。
最后我希望大家，尤其是年轻的同学，在未来的田野工作中，能够关注到分散点的田野，来说明一个大问题，不一定是说中国意识，但是要有一个大的关环，否则的话田野工作的意义不大。现在跟十年前、二十年前不一样，中国随着自身声音的强盛，它的话语的力量也在发生影响，如果我们人类学不能赶上这样一个话语竞争的时代的话，就会被其他学科所替代。
张慧：如何处理与西方理沦脉络的关系？
最近大家都谈得挺多的中国意识、主体性，包括讲西方资本主义一切都是以现代为标准、对文化现象进行解读，确实大家都很仄倦了，当然提这个问题很好，但我有一个困惑，我们现在包括走出去研究非洲或其他国家，实际上是跳开西方直接去面对另外一个世界的调查情况，那我们怎么来处理跟西方历史的关系，我们怎么处理西方已经发展出来的理沦、脉络、方法，他们怎么共存？
赵旭东：我认为肯定不会是完全抛弃。我们要有自信有这样的能力去理解西方的知识，它最核心的东西是什么，看它背后整体性的逻辑是什么。可能不仅仅是一个简单的翻译，还要有一个整体的解读，让它纳入到你的场景里去，让你看不出痕迹。比如说佛教，起源于印度，但它已经深入到日常话语里去，这是一种佛教的儒化了。所以，西学不是一个强行的接受，是一个通过学者体会慢慢生长出一些更接近本土理解的概念的过程。今天实际上中国面对多样性的变化，国际上也在变化，包括民族问题。原来计划经济能解决的民族问题、区域经济的问题，现在都是新问题，肯定会创造新的知识、概念或者经验，要有这样的一种意识，不要完全被老的框框、概念和知识束缚，人类学如果是一个普遍的社会科学的方法的话，它是否能运用于各个新的领域做新的解释，跟其他学科不一样的解释，这种勇气还是要有。
刘谦：中国学者作为观者所携带的看待世界的方式是怎样的？
说到海外研究，中国人类学者开始以细腻的民族志方式旱现对其他国家的观察与反思，发出自己的声音，非常有意义。我看到很多学者会描述他们为什么会关心当地的社会组织、公民社会等问题，想回应中国社会的问题。另一方面，我也挺好奇，看待另外一个国家的文化场域时，中国学者，作为观者所携带的看待世界的方式是怎样的。它应该是一个挺有意思的路径，来反省文化自觉。中国人的思考体系跟西方人的概念体系是不一样的，当我们在提出具有中国的意味“理沦”的时候，可能又是在西方的理沦逻辑上打转。也许，我们可以提出一些看待世界的方法，而不一定陷在提出新的概念的这个逻辑里边。
二、田野工作中的问题意识与整体观念
张有春：问题意识作为topic，中国意识作为context。
我接着刚才赵老师讲的。我们到田野去不是做描述，而是要提出和回答问题，这就是问题意识。当前不管是人类学作品也好，还是我们学生沦文开题、答辩，发现的主要问题是没有问题意识。田野结束以后，就跟旅游的人差不多。问题意识对于做研究很重要，你进入田野的时候可以没有一个具体的问题，但是一定有一个提出学术问题的意识。随着这个问题的明确，你就慢慢知道哪些资料是重要的，这样你的田野工作过程会是一个自觉的状态，而不是一个盲目的过程，今天抓住这个问几句，明天抓住那个问几句，然后有什么仪式都去看，到了时间就回来了。最终，我们不知道搜集来的资料有什么用，民族志成了一个大拼盘、大杂烩。不仅是学生的沦文，实际上很多人类学作品都是日记的形式，或者游记的形式，有一些可能更像调查报告。
另外，刚才提到我们经常用西方的概念来套中国的现实，实际上分析概念也好，理沦也好，应该是从回答问题的过程当中引导出来，而不是一个先在的一个东西，不是说我熟悉了一个概念，然后去看现实是什么样子，有没有解释力度，能不能完全覆盖。任何理沦肯定是有缺陷的，它不可能把所有的社会现实全部覆盖，这样我提的问题意识就跟赵老师的中国意识不冲突了。我的理解，赵老师的中国意识也是在问题意识的基础上提出来的。我们在中国做人类学，除了地方性的、民族性的或者说区域性的，有没有一个整体性的东西？赵老师就是针对这样一个问题提出“中国意识”这个概念。当然，做人类学的理沦研究在进入田野之前一定要有一个明确的问题是不太可能的。
我的博士论文当时做的是农村发展的一个项目，我把参与项目的过程当成研究对象。开始的时候，我没有意识到这个东西将来会作为我的博士沦文，当时只觉得做扶贫是一件有意义的事，而且当时发展领域提出的一些概念，比如要尊重地方文化、地方参与，好像是很有人类学的味道了。但是在参与过程中就会发现，我们只是把发展当做一个经济过程，实际上它是一个文化过程。发展话语本身源自西方，比如贫困指标的制定，等等。中国最早的贫困指标是一天一美元的生活费，而当时很多少数民族地区根本没有西方的一种财产概念。比如说彝族地区，如果一个人没有朋友，没有自己的家支支持的话，你是一个最穷的人;要是有家支的话你不用有财产，走到亲戚朋友家就可以吃到亲戚朋友家。所以彝族的贫困概念是不能用钱衡量的。我在项目过程中提出的问题是，扶贫过程究竞是一个什么样的过程？它对当地的生活和文化产生一个什么样的影响？提出了这个问题，我就可以判断哪些现象，或者说在田野中看到听到的哪些东西对自己来说是重要的。
再说几句，就是问题意识跟整体意识，或者赵老师说的中国意识的关系。我的理解是，问题意识或者说问题是一项研究要明确探讨的主题。中国意识是我们做田野过程中的一个背景，一个context。你必须有这样的一个背景，有中国意识，刁一能把一个问题吃透。当然不同研究关注的整体不一定一样，它可能是时间向度上的历史关联，可能是空间上整体，也可能是一个社区的整体结构，比如教育跟宗教或者跟医学之间的结构关联。但不管做什么研究，都应该有一个整体意识。现在不少研究的缺点是提供了一个整体，但没有问题意识，这样就把context整个拿出来，作为文本让大家读，所以很枯燥，不知道读很多细节，比如社区有几个家庭，他们吃什么，喝什么，这些有什么意义？我们现在给学生定题目包括去做田野之前说得更多的是问题意识。比如医患关系，让学生关注医患之间哪些结构性因素影响或者塑造了他们的互动行为。但是学生有时候会带着这个问题直接去访谈，这样可能把问题所依附的context又丢了，所以读文章的时候会觉得就干巴巴的一个骨架。骨架很明确，但不是一个有血有肉的东西。所以我认为访谈出来的很多东西是观念里面的东西，它经过了删改，访谈对象只告诉你他想要你知道的东西。参与观察的一个重要性就在于，我们在跟调查者之间的互动过程中，当事人的言行是自然的流露。有了这种自然的状态，就有了一个整体背景。
另外说为什么我们要接受系统的学科的训练，学科的理沦、方法、概念，这都是训练我们从人类学的角度提出问题、回答问题，而不是从经济学或者别的角度。比如在做性工作者研究的过程中，流行病学与人类学都关注为什么性工作者不使用安全套的问题。但流行病学家可能设计一套问题，探讨艾滋病知识与安全套使用之间的关联。那我们的研究可能是通过深入访谈，让性工作者自己说为什么不用。结果我们会发现安全套不是一个简单的物理性的东西，而是一个文化符号，它可能表达了异性之间的亲密程度，这就是人类学的问题和发现。
赵旭东：问题意识中的集中意识与支援意识。
对，我也赞成，就是说可能是个意识问题，就是所谓的“自觉”。一个人完全没有意识靠着这种激情可能也做不出来好的研究，波兰尼讲过，实际上人有两种意识，一种是focus consciousness、集中意识，还有一种就是support consciousness、支援意识，就是刚才说那个背景意识，如果你对整个中国的问题感兴趣，它就可能成为你的支援意识。我认为像费孝通，很小的时候就受到外国人侵略的一些影响，所以他有很强的民族意识，这成为他的支援意识。他那之后concentrate就是救国，中国意识集中在他的人类学点上，因为《乡土中国》也好，《江村经济》也好，其实很多问题都是跟他的关怀有关系，所以我想要有一个集中意识与支援意识的辨证，就是你要带着一种关怀去做一个具体的研究，用一个具体研究来印证你的关怀取向。
我在给学生教授田野方法课时曾总结过这样的八句话，就是：“心存异趣，扎实描记，留心古旧，知微知彰，知柔知刚，神游冥想，克己宽容，文字天下。”就是说我觉得一个好的民族志，用文字表现出来的民族志，它如果是在中国的一个田野上，就应该体现出中国的一些传统价值，包括刚柔、微彰这样一些东西的影响。中国的整体性是先设的，在很早的时候中国就有了一个先设的中国意识。但是美国就跟我们不太一样，所以美国制度拿不到中国来的原因就在这里，美国是“先有儿子后有父亲”，这些儿子一想说我们得有一个父亲，得有一个总统来管我们，而中国是先有父亲后有儿子。这就是西方人讲到一个所谓上帝跟恺撒的区别，国家就是国家，社会就是社会，分得清清楚楚，“我们”先讲好，然后给国家那部分让出一部分权利来，让“你”来管“我们”，但是“你”不要乱管，“我们”有法律。但中国不是，我们叫“先有天地，后有父母”，这套自然跟社会之间是不分裂的状态，因此，在处于由不太一样的文化生长出来的田野点里，怎样去描述，值得去再思考。
张慧：学科问题、中国意识、个人兴趣是一个不断融合的过程。
对于学生而言，更需要得到帮助的是，在田野中提出问题时，是一种在这种学科内部脉络中的学科问题，还是一个完全出于我个人的爱好或者说仅仅对于现实关切的一个问题。如果是前者，要得到人类学的认可，那无法逃离从西方到中国本土的这种人类学框架、脉络;如果是后者，那么能否以及如何真正地与其他学科形成相互之间的对话。
我谈谈我的观点，学科问题、中国意识还有个人兴趣，没有必要把它们对立起来。问题意识的确立，其实是有一个从上到下、从下到上的一个过程，在我们判断一个问题的时候可能它首先是一个学科问题，但这个过程中，要有自信去提出中国意识，而不是一定在这个学科问题里面跟西方的概念走，但这个肯定是跟你的个人兴趣相关的。同时，选择沦题的时候可能又是反方向的，你可能是从自己的个人兴趣出发，然后发现了一个中国问题，它又怎么样在这个学科的范围内把这个研究做好，所以我觉得这里没有一个非此即彼的问题，它其实是一个不断融合的过程。
张有春：提到中国意识，似乎在强调脱离西方概念。实际在解释问题的过程中，如果说现有的一些概念，不管西方的、印度的还是心理学的，能用来回答那个问题，我们就用这个概念，不行的话就通过田野工作找到一个解释途径，而不是一定拿西方概念来对话。当然如果过分强调，有可能走向民族中心主义。中国意识有一个度，就看你怎么样去把握。
赵旭东：神游冥想，抓住一个道理。
神游冥想，是费孝通晚年在北大研究所的所有同仁开的一个会上提出的概念。我认为费先生晚年很着急，就是说现在这个世界的多样性和它背后的东西都已经慢慢显出来，但大家还在做那种描述的工作，重要的是在这个平面之上有一个道理要抓住，抓住了这个文章就成了。这是他的原话，就是说为什么现在我们很多研究没有抓住别人的眼球呢？我们需要这些现象、知识，还是超越这之上的一些道理？我觉得这倒是一个真的问题。
三、认知与情感研究对田野工作的启示
张慧：情感体验也许是介入一个社会的密码。
我们在田野工作中，时常会碰到一些强烈的情感体验，有时感觉特别不舒服或者特别尴尬，这种情感体验在田野工作里常常被忽略了。我们会觉得可能是自己专业训练不够，或者是觉得我资料阅读不多，所以才会出现这种情况。但恰恰是这些体验本身可能是一个获取地方知识的一个途径。有一篇文章在《how do we know： evidence, ethnography and the making of anthropological knowledge》[2]一书里面，是关于人类学民族志和田野方法的一个反思，一方面是说知识是以什么方式存在的，人类学的知识是如何生产的，一方面是说怎么用不同的民族志材料来表现这些知识，比如说用一些歌曲，新的一些方式。另外一个反思是他在西藏的田野工作，如何用shame（羞愧）的这样一个概念去发现一个他以前没有看到的西藏社会，一个特别等级森严的社会。这是一个在公共场合如何表达自己行为的一个过程，他因为跨越了行为的边界，作为一个外来者，介入了打架的事件，他看到别人打架而去制止了，之后很长时间他处于一个尴尬的地位，通过这个反思的过程，他发现了这个等级的边界，是平时感觉不到的。所以说情感体验对于田野工作者来说，不仅有很积极的意义，甚至也许是介入一个社会的密码。一方面它可以提供新的田野工作方法，另外它可能也是一个新的视角，重新去了解或定义在这个背景下的对我们文化现象的新的分析。
在具体的田野工作里，它可能是由几个层次的，首先我们需要recognize，就是认可这种情感的存在，以及这种存在在社会文化里的意义。当然从这个意义上来讲，其实对于情感的存在与可能研究方式，以及我们中国和国外具体有什么差别，这方面的研究还很少。我们也常常沿用西方的二分的，就是理性和情感而且非此即彼，但事实上在中国对于身体的理解里可能是三分或者四分的，这些方面都没有太多的去研究，包括很多以前的文献里面，对于描写到的这种跟情感相关的是怎么一种描述方法，我们都很难确定。比如说我研究的“嫉妒”，其实跟英文原意的嫉妒是对不上的，这个词本身它的文化意涵和英文无沦是内涵和外延，他的差别都是非常大的，这只是其中的例子之一。对于其他的情感方面的，其实它对于我们的这种意识，跟所谓的人观它是相关的，人在什么情况下会有情感，他的思想本身，有时候我们就会觉得，西方是用脑子思考，而我们是用心去思考，比如说心疼啊，很多的词反映出来这种思维是跟心联系在一起的，这些如何在中国情境下的人和文化有一个新的理解，觉得很值得去做。而在田野中遇到的、或者在研究之初就加入设计的情感方面的体验和理解很可能对增进相关方面的研究有很大帮助。
人类学的情感研究跟其他学科，比如心理学研究的差别在于，虽然我们也不否认有一个表达的基础存在。比如说，伤心了就会流眼泪之类，但在人类学中的情感，它首先是一个群体现象，它是一个表达出来的情感。更重要的是我们不一定要确定他是不是在这刻感到了兴高采烈，而是说，他在兴高采烈的这个过程中对周围人是不是产生了什么影响。例如，当时你在研究一个什么现象本身，这个兴高采烈的表达跟情境一定是有关系的，包括在社会层面上，它是一个群体层面上的一个影响。所以更多的时候我们并不真正去纠结到底在哪一刻体会到了什么东西，或者说我到底是不是真正体会到了，而是我通过这样一个体验本身可能会展开对于社会新层面的一个理解。
当然，我并不是强调情感会超越其他的在田野里遇到的更重要的部分，我只是说把它作为同样重要的要素放进来，以前可能没被足够关注到，并不是它不重要。
赵旭东：只要用概念去界定某种情感的话，它就不是情感了。
对于情感，我认为还是一个难于界定的问题。其实，只要你用一个概念去界定某种情感的话，它就不是情感了。你说它是嫉妒，你必须用一个概念去划到这个上面去。如果你是研究这个“嫉妒”的话，肯定是先有“嫉妒”的概念，然后再去找这个可能。在一个具体调查的场景下，对于“嫉妒”，你把它描述成什么样的了，或者说你看到什么东西就被抓住说是嫉妒，可能是我更想关心的。比如说夸富宴，大家在那儿烧东西，那么看的人嫉妒么？好像没有去考虑这个问题，在这点上，嫉妒在强化社会的团结，还是在拉远距离？
可能“眼红”这个概念比“嫉妒”更加接近。因为老百姓自己也没法描述嫉妒，然后就说眼红，这其实是一个空的概念。比如说很细节的一个事，是不是在友爱里也有嫉妒，是不是在仇恨里也有嫉妒，是不是在各种其他的情感里也混有嫉妒，实际上这也是有可能的，也就是你很难把它抽出来。
另外，对私有财产的明确，与“我”的意识的强化，可能一种产生和强化嫉妒的社会情境。原来我们都说“我们”，很少说“我”，“我们单位”“我们家”“我的单位的车”是吧，现在很少说单位的车，就说“我的”车，“我的”房子。有人就开始嫉妒了，这是蛮有趣的。
张慧：情感作为一种路径而不是目的。
进行情感研究用意不再把个人情感进行所谓客观公正的描写，而是思考为什么去描写一种情感或情绪，是在“写文化”层面的阐释。而就像赵老师说的，涉及情感的另外一个研究的难点是：情感不是固化一成不变的，是流动的，比如说从嫉妒转化到仇恨。所以我们去研究的时候也不会把它作为一个具体的、固定的、可以钊一在墙上的这样的一个东西去研究。我们也不能像心理研究，有一个实验来判断说它一个心理现象的标准，更多的要研究在特定社会情境下面，情感对于理解人或者说对于文化概念，是不是有些什么样的帮助。所以更多的时候我们并不真正去纠结人们到底在哪一刻体会到了什么东西，或者说我到底是不是真正体会到了，而是我通过这样一个体验本身可能会展开对于社会新层面的一个理解，所以我们并不需要回到一个心理学的层面上去判断：到底羡慕和嫉妒之间有什么差别。
另外一个关于财产的问题，在嫉妒问题里有这样的研究，比如说平权社会就是以前原始社会的一个基础，大家在最开始的情况下都是这种平权，慢慢才建立等级的。实际上，如果研究嫉妒是一个最基本的情感的话，就会发现这件事是根本不可能的，因为你在一个即使相对平等的情况下，你都会发现，有些东西他有我没有，他比我长的高，这些东西是没法控制的，所以这些情绪肯定会存在，而这种情绪本身就是负面的，就会让你没办法是一个平等的状态。嫉妒这种情绪，它是以对一种关系的感知为前提的。不是说他比我有钱我就嫉妒，它必然是有两方面，认识到他人和自己，是对一种关系的情绪。有他没我，有我没他都不会出现这种情绪。
刘谦：情感研究将更加直面研究中感性与理性的纠结。
张慧的意思是将后现代视角应用到情感研究上，试图超越主客观二元对立来考察情感产生的社会条件，以情感为“扳机”去理解社会规则、人性、文化。以往研究在关注主体性时，很重视田野工作者和社区人民在一些意识或者对事件理解、阐释、行动方面的差异，现在我们要把双方的情感体验放到一个更显要的位置来考虑。这是个非常有趣，而且充满女性感触的视角。
同时，情感研究恐怕也将更加直面研究中感性与理性的纠结。从对情感本身的理解上讲，情感、情绪和理性之间可能不是那样经渭分明。即使我们避开对某种情感的刻板定义，以阐释主义视角描述情感的生成与流动，在情感的不同阶段，也一定与理性相伴相生。情感的产生，通常来讲，就像你所说的，是基于对一些关系的判断。那么这判断是从哪来？是从常规的理性计算来，比如判断人家有多少钱，考虑他家的条件，再比较自己家情况。这些理性盘算和情感之间怎样理清？再比如，人们通常将歧视视为一种负面的情绪。美国有一本社会心理学的书《他人即地狱—人际冲突的起源与化解》[3]讲，歧视是基于人们的分类观念，长期以来，为了更有效率地理解世界，人们已经被训练出一套分类的理性思维，比如将植物、动物分类，植物又分不同的种属等。在辨析人的问题上，也将人归为不同组别对应一定主流特征，男人、女人、文盲、博士等。人们将对某些人群主流特征的判断或误区，推移到个人时，便有可能产生歧视的情绪或行为。所以，如何处理情感与理性之间的分界或转换是个难题。
从对情感研究的策略上讲，“情感”和“研究”是一种很难共处的状态。“情感”意味着不可分离的个体性的感触，可能更适合用诗歌、舞蹈等艺术形式传达一种感受;“研究”意味着距离、审视、对象化，意味着说理和沦述。应当说，田野工作方法，以深度参与的方式，正是要试图理解人们的种种感性实践及其情境，就像张有春所说的Context。但是，人类学毕竞不是艺术创作，在相当程度上又追求对文化事项具有普适意义的、机理上的解释，具有冷静理性的意味。这原本就是人类学作品经常会面临的两难境地，正如格尔茨曾指出一些人类学的婚姻家庭研究能让人看到清晰的亲属制度脉络，却不能让人感受到人们之间的亲情。以情感为研究对象，恐怕要将这样的两难境地推到更极致的境况。不过，这既是挑战，也是机遇吧。
四、田野工作的专业性与交叉性
刘谦：田野工作方法之于人类学的专业性体现在二者互构彼此的权威。
我在思考的问题是，当田野工作的研究方法被其他的学科不断的借鉴和应用的时候，作为人类学标识性的方法，我们怎么样去理解它的专业性和它的交叉性。我想，所谓专业性，一定是指向某一专业领域的，暗含着在专属于该专业领域的意思，意味着该领域对这一事项有着特定的话语体系、操作流程和表述权威。比如柳叶刀属于手术医生的专业工具，外行人一般不太清楚它具体的使用，而且，它和医生形成一个互构权威的表述体系。
田野工作方法之于人类学的专业性体现在二者互构彼此的权威性。它至少可以从五个方面来理解。
首先，田野工作方法，作为一种研究社会事项的专门方法，是由人类学者马林诺夫斯基开创并护以规范、推广的。尽管field Work这个用词本身由自然科学家哈登等人提出，但人类学家最先对这一方法在研究人类社会中的意义进行了阐释，并且在人类学学术部落内部，对这一方法的操作流程达成共识。就好像一个婴儿，在她出生、成长之初，是人类学家对她进行的命名，那么，这个婴儿和命名者之间密切的关系，是不言自明的了。
第二，田野工作方法和人类学的使命是最为契合的，为什么这么说呢？我们经常说，人类学要研究的是文化，而文化的定义又是模糊多义的。在这里，我们把文化理解成为历史凝结成的一种生存的方式的话，那么文化本身至少有两个方面，一方面就是它的强制性，一方面是它的超越性。强制性指的是传承与积淀下来的一些显性或隐性的规则、意识形态。就像刚才张慧老师举的例子，如果一个人在一个特定社区里面，做出一系列行动，大家觉得不能接受，实际上这就是一种文化强制性的表现。但是同时，文化也一定有它的超越性，也就是说，一个人在他的生活实践当中一定会超越现有的文化约定，就像萨林斯讲的文化与实践理性，人们总是用自己的智慧在具有相对理性的文化秩序中，寻找自己的解释，并去超越它。而只有深入到人们的日常生活当中，去参与，去观察，才一能够去见证文化的强制性与超越性。这是因为“日常生活”也同样具有强制性与超越性两张面孔。一方面是枯燥常规的事件，但另一方面，也有它的灵动、变通和情绪的爆发。因此，我们就必须用参与观察的方式去深入到他者的日常生活来获得人们对文化的理解和建树，以实现人类学的学科使命。
第三，田野工作方法对于人类学的专业性体现在对田野工作方法有流程和规知上的要求。虽然田野工作更多被视作学者富有个性色彩的学术实践的过程，没有定式可循。虽无定式，却有规知。比如，最直接的证据就是，田野工作要求人类学者必须做大量的田野笔记，而且这些田野笔记又成为日后产出学术成果的基石。其他学科的学者也可以和社区人们稳熟，也可以有访谈、访谈记录，但恐怕只有标准的人类学田野工作者如此持续、勤恳地侮天坚持记田野笔记。《如何做田野笔记》[4]中甚至调侃到“人类学家就是在晚上记录下当天事情的那个人”即使是非常个性化的田野笔记，人类学也进行了各个角度的讨沦：比如如果记笔记影响了参与怎么办？ 笔记要详尽到什么程度？自己的感受在笔记里如何处理等等。对田野工作流程、手段如此专门的讨沦，恐怕只有在人类学学科内部才有。
第四，人类学对田野工作的反思是最强的。也就是说，文献明显在人类学领域，以《写文化》《摩洛哥田野工作反思》《天真的人类学家》等为代表的作品，首先对田野工作方法进行最为强烈的反思。今天的研讨和本期“田野工作”的栏目主题也是这种关注的表现。其实这样的反思，是以人类学者在田野过程中的警醒与自觉为前提的。
第五，人类学将田野工作的洗礼视作训练本学术部落成员的必经阶段和仪式。其他学科训练和制度性要求中，没有人类学这样鲜明的要求。这是因为，经历过田野工作的学者，可以在关系性力量的成长体验中，更加有自信地去面对异文化的冲击，从而以更宽广的胸怀和更冷静的思考，接纳和理解各异的文化事项，从中得到更深入的认识。比如我们上个学期，在给研究生开设“田野工作方法”课程时，也同时要求同学深入北京农民工随迁子女学校、家庭开展田野工作。同学们在自己的田野反思里明确提到“不能以调查者身份急于获得信息，而应当在和他们的相处中，得到他们的信任，看到自然发生的事情”“这段田野经历打破了我对人类学的浪漫想象……内心最阴暗的时刻，就是侮周参与在这些社会最底层群体的生活中，观察着惨淡的现实，体味着人世冷暖……然而从用不同的视角，洞察世界的景别绝对是完全不同的，从这个意义上来说，参与田野，本身就是发现世界、观察世界、反思世界的绝佳途径，透过这层视角观察和体验到的，绝非只言片语可以形容得了。”
从以上五点，我们可以看出田野工作对于人类学有其专业性，二者之间互构着彼此的权威性。
交叉性体现在这一方法和其他学科之间的借鉴与合作。
田野工作方法的交叉性，主要体现在和其他学科之间的借鉴与合作。一方面，现在有越来越多的学科在借鉴使用田野工作方法，比如政治学、教育学等。这一点，不多说了。第二个交叉性的表现在，同一话题下，通过田野工作的素材与观点，与其他学科形成对话，共同回应研究问题。比如面对小姐、客人为什么不使用安全套这个问题，这是我们经常和流行病学家合作的话题。人类学中玛丽.道格拉斯早在20世纪80年代的时候就非常有远见地探讨风险问题，她认为人对于少从险的识别完全植根于自身的生活框架之中，在这一框架内有可能发生的负面影响，才被当事人视为风险。同时，我们还应当了解在社会心理学中对于风险的研究表明，当人们认为自己可以控制所谓的风险时，那么，他们对风险评价的等级将变低。这是美国斯洛维奇的研究。我们武装着多学科的知识，在田野中去观察，会发现小姐和客人虽然知道自己有患病的风险，但他们有很多应对的本土方法，比如她可以去洗，或者去识别客人是否脏，她认为她有应对的能力，所以她对风险的评估等级也就降低了。因此，我们凭借人类学视角与方法，与其他学科展开合作时，一方面要坚持人类学的专业性，秉承着文化的整体观和相对性。另一方面，也必须尽量学习其他学科观点方法，形成有效互动与互补。这里，还有一个问题，就是所谓多学科合作，实际上是多学科学者之间的合作。因此，在与它学科学者交流时，我们的表达方式反而应当在“人类学味道”上打折扣，以更折中更通俗的方式进行，否则过于强调专业性的表述，其他学科学者很难理解，更谈不上合作。
赵旭东：人类学必须要走出去，将人类学的学科介绍到其他的学科中去。
人类学其实是一个交叉性很强的学科，人类学的田野工作渗透到不同的学科中形成了不同学科与人类学的交叉，人类学必须要走出去，将人类学的学科介绍到其他的学科中去。人类学的田野工作方法本身即是一个门槛较低，普遍性较强的方法，其他的学科应用起来比较方便也比较有益，因此人类学的方法与其他学科也比较容易交融。这里面有两个方式，一是人类学家主动去普及;另一个方面就是其他学科的发展反过来去影响人类学，这是一个双向的过程。庄孔韶教授说“不浪费的人类学”，好像我们是在研究别的学科剩余下来的东西，但是研究剩余下来的东西有研究剩余下来的东西的意义，可以得出很有益的东西。
张有春：田野工作是方法沦（methodology)层面上的方法。
田野工作与文本研究、实验方法等是同一个层面的。以田野工作为方法的学科很多，考古学、流行病学、社会学都是，只是不同学科有不同的叫法，比如现场调查或实地调查。这些学科的区别是技术层面具体的资料收集方法(method)，人类学以参与观察为主，考古学以考古挖掘为主(archaeological digging )，社会学以问卷调查为主。即便人类学内部，每个人的田野工作方法不同，不同的研究主题也会提出不同的技术要求。就田野工作的专业性来说，由于我们做的大多是本文化研究，所以田野工作的具体做法与规范就不必太拘泥。
谈到田野工作的交叉性，对同一个研究问题的多学科攻关是应用性研究中常碰到的情况。我的感觉和刘老师一样：不同学科的对话和合作不容易实现。虽然刘老师和我都做了一个与公共卫生领域的专家合作开展的项目，但目前人类学的影响还是不够，也许是相互之间的交流还不够。
张慧：方法规范对跨学科的合作和借鉴很重要。
人类学的交叉性还体现在其他学科对于田野方法的借用。民族志方法甚至已经在商业市场研究里占据了重要的一席之地。但是，如何界定怎样才是合乎规范的田野方法又存在着诸多争议，这无疑给跨学科合作带来了很多的障碍。尤其是在对田野工作方法的描述上，对人类学家来说，田野工作、田野笔记甚至田野经历常常被看做是私人的，无法复制的，有时甚至是无法分享的。而且同一个地方的田野工作所产生的解释也可以是千差万别。但在方法沦上，人类学是不是可以提炼出一些更加明确和清晰的甚至是可以遵循的规范。当然，这并不是要求田野工作的同质化，而是更强调“去神秘化”，在此基础上对自己的专业性有更明确和深入的理解。
五、人类学田野调查及知识生产札记[5]
黄剑波：生产知识查？知识生产工具与人类学即田野调
人类学的田野调查并不是简单的材料收集的工具，而是一种研究过程。田野调查当然要收集一些相关的资料，无沦是物件的，还是文本的，图像的，或是口述的，但是，这个过程更重要的还在于对于所研究的群体的一种理解式的认识，或移情式的理解。这也意味着，人类学家是在日常生活中体察所研究的群体的思想、情感和行动。这也同时意味着，人类学家一定是在文化和社会的整体中进行研究，也就是我们所说的整体观。
换言之，田野调查对于研究者来说绝不仅仅是“到过那里”（been there)，当然也不仅仅是对于所研究的人群内部人士来说的“在这里”（being here)，而是一种“往来于他者与自我”之间循环的连续过程，是一种比“进得去”和“出得来”要更为细致的对于研究者身份的自觉以及对被研究者的主体性的尊重和强调。这样的研究和写作一方面可能避免了客位研究者的所谓“客观”的“科学”的话语霸权，同时又不是一种纯粹主位的辩护和陈述，从而构成一种多声道的复合叙事。
另外一点需要强调的是，很多人以为田野调查仅仅是对“现状”的考察。事实上，人类学的研究绝不仅仅关注“现状”，而是强调在历史脉络或场景（historical context)中的“当下”。从学科方法的角度来看，历史对于我们来说，也可以构成一种过去的“他者”，这也正是历史人类学得以可能的一个重要方面。换言之，人类学的“田野”不仅仅在一个村落，在一个地方，在一个人群，也在历史之中，在文本之中。
异邦想象与人类学知识—人类学家即对“原始人”的研究？
人类学早期之所以研究异邦，其意义除我们今天所批评的殖民意图之外，其实对于欧洲人认识自己有着重要的参照意义。或者说，人类学对“他者”的研究的意义就在于：在理解他者的同时，完成了对自己更好的认识。借用亚当斯《人类学的哲学之根》[6]的话说就是：人类学最令人欣慰的悖沦，也是她最激励人的特征，就在于研究他者的同时也是一个自我发现的生命旅程。
在人类学早期的这些研究中，尽管确实带有欧洲中心沦的色彩，但是其对于文化差异性的认识，甚至体现为几乎将文化相对沦作为学科性的“信仰”，却在实际上肯定了人性的普同这一重要信念。我们也注意到，在欧美人类学界，早已不再仅仅去“原始部落”中做研究了，而越来越多地在自己的社会和文明中寻找研究的可能性。在中国人类学研究中，虽然文献主体仍然是民族研究以及乡村研究，因为相对研究者的“我们”来说，少数民族及乡村构成了显著的“他们”，但这些年来也有越来越多的研究关注城市生活和人群，甚至网络上的虚拟社区。
总而言之，人类学重视和高举文化的多样性，而且虽然这些年来研究地点和对象有了很大的变化，但是对于文化差异性的强调得到了延续。不过，强调文化的多样性，并不意味着我们认为人与人之间，群体之间没有什么共通之处，相反，正是因为存在差异，刁一需要寻求共识。张海洋教授在考察了人类学的百年沦争后，有一个简要的总结值得转述：文化相对，伦理互通;历史特殊，人性普同。
事实上，我们在强调差异性或文化多样性的同时，就是在落实对于共同人性的确认，即我们确实如此不同，但我们同样为人。而这是个人之间，更是群体之间得以共生、共存的一个基础：彼此承认对方的存在和尊严，彼此尊重对方的方式和生活，并且试图站在对方的立场感受他的感受，体会他的体会，思考他的思考，以人类学术语来说，就是所谓“本地人观点”。
然而，我们也意识到，这样一种人类学知识本身也还需要进一步的批判，因为作为写作者的人类学家，我们还有必要在我们主要面对“非本地人”而写的民族志中反思我们所写的生活到底是谁的生活？其实关于这个话题，格尔茨在1988年时即已有所沦及。在《论著与生活》[7]一书中，他用一贯的双关语暗示民族志写作中到底是在描述或反映了谁的生活的问题。尽管格尔茨极力强调民族志的文学性，或者说人类学家是文本的所有者，但他却同时强烈反对那种将这种言说完全个人化，绝对相对化，甚至只不过是众声喧哗的废墟的主张，相反，他仍然相信“符号的公共性”，认为“人类学在这里与在那里两个方面的文本关联，写作者与被写作者之间共同基础的想象性建构是人类学具有的说服任何人关于任何事的力量之根源”文化消费与美人之美—从川西之行谈起。
在贡嘎子梅之行后的两个月中我继续在滇西藏区旅行和调查，在滇藏沿线途见众多的游客，大理、丽江、香格里拉这样的地方更是游人如织，就算偏僻如德钦县茨中村这样的地方也居然见到不少来自北京、上海、山东、广东等地的探奇者。在客栈小坐的时候，我总喜欢问这些远道而来的游人一个问题：你为什么来这里？得到的答案不外乎这么几类，或者是来看雪山、冰川、草甸、森林、湖泊这样的雪域高原自然美景，或者是期待在这个异域来寻找一种逝去的感受，或者不曾有过的经历，例如充斥在丽江酒吧里的流行广告语“艳遇”。而越过丽江进入藏区的游人中也不乏被藏人的生活，特别是其宗教生活深深吸引的人。对于他们来说，藏区，无沦是滇西还是川西，或者青海以及西藏，都是类乎于“香格里拉”的一个存在，是一个与自己的生活形态迥异的人群，是一个不折不扣的想象的异邦。
进一步去追问，我发现他们与地理大发现之后欧洲人对于美洲原住民几乎一模一样的心态，一种可以归类为进步主义(progressivism)的态度，另一种则为原始主义(primitivism)的情结。有趣的是，这两种看似相悖的心态在同一个人身上同时得到体现：这些藏人的生活真奇怪，与“现代”“文明”格格不入，太“落后”了，最令人费解的是怎么可能花费那么多的心血、时间和金钱在“宗教”这样的事情上面呢？但同时又正是这种距离感赋护了藏人及其文化的神秘性，他们这样“淳朴”，这样“真实”，这样对于“物质”的事项保留一种轻蔑和超然。简言之，藏人于我们而言，正是当年欧洲人对于美洲原住民的矛盾感受：“高贵的野蛮人”。他们于“物质”，于“文明”，于“现代”来说是“落后”的，是需要被“发展”和“救赎的”，就算我们的同情其实也是对他们的蔑视和嘲弄;但他们于“精神”，于“道德”，于“纯真”而言又是我们所远远不及的，对“失落”的我们来说他们具有某种救赎的可能性。然而，这两种心态在本质上其实都是在进行道德上的比较(而非我们通常以为的那样所谓文明程度上的比较)，我们所做的其实是在对他们做时间上的排序：“他们是过去的我们”。
就我个人来说，这些年来我一直在关注宗教，研究越久越发感受到宗教及信徒绝非知识精英所想象的那样“迷信”，非理性甚至反理性。相反，如果你愿意放下成见，倾听他们的声音，真正参与到他们的生活中去，你就会发现，其实他们同样在理性地思考和生活，有着自己的逻辑和方式，尽管这不一定是“科学理性”。需要指出的是，人类学家在研究宗教时并不会对其信仰本身做是非真假的判断，例如上帝是否存在这样的问题，而是关注人们是如何在宗教中组织和构建自己的生活，并按其逻辑解释自己的生活世界，赋护其独特、真实的意义。
具体到我们在川西贡嘎，以及在更大范围的藏区所观察和体验到的藏人信仰生活，我越发意识到宗教对于他们来说绝非仅仅我们通常在功能层面上的理解：这个信仰有助于这个，有助于那个。尽管这些外部的解释有其道理，但是我更愿意采用藏人自己的理解，宗教于他们来说是生存的全部和意义，或者说，信仰构成了其生活的基本价值体系或“宇宙观”。就这个意义来说，我不同意弗洛伊德、马克思以及涂尔干对于宗教的“根源”的理解，他们认为必须要用其他因素来解释宗教，或是心理疾病，或是生产力与生产关系，或是“社会”。相反，我越来越倾向于认为“宗教事实自成一类”，认同埃文斯一普理查德“习各宗教当做宗教来研究”的主张。
六、结语
赵旭东：中国意识不是一个发现，而是一个具有凝聚力的符号。
总之，随着西方后殖民时代的到来，很多知识的确定性都受到质疑，比如马林诺夫斯基日记的发表，萨摩亚人研究的沦争等，都带来了人类学知识的不确定性，这也是西方整体对知识客观性的反思。这样的话，我们也应该重新思考我们在原来的西方概念下所做的田野本身是不是真的可能缺少一种关于主体意识的讨沦，缺乏对于“我”自身的问题与研究对象自身的问题之间的互动的探讨？这之中是不是存在一个“中国意识”问题等等？这些都是值得认真讨沦的问题。刚刁一各位同仁关于中国意识、问题意识、情感认知、专业性与交叉性、知识生产过程等田野工作中遇到的认识沦、方法沦问题的探讨，让我们再一次反思中国人类学者在当今时代背景下对研究者主体性的呼唤。我们说中国意识，在今天实际上可能它不是一个纯粹的发现，它是带有口号性的，就是我们是不是应该说这还是一个可以凝聚大家去做一点研究的一个共同的符号，如果不是还有没有别的期待，因为大家要做研究总要有一个共同体，中国意识是不是可能提供大家不至于过度分化、过度分离的这样的一个概念，这一点是我主张“中国意识”的一个初衷。
【资料来源】《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》，2013,(3).
[1] 赵旭东.中国意识与人类学研究的三个世界[J].开放时代,2012,(11).
[2] Lianna Chua, Casey High and Timm Lau edited.，how do we know: evidence, ethnography and the making of anthropological knowledge[M].Cambridge; Cambridge Scholars Publishing,2008.
[3] [美]戴维·迈尔斯，著.张智勇，金盛华，侯玉波，译.他人即地狱?—人际冲突的源起与化解[M].北京人民邮电出版社，2012.
[4] [美]罗伯特·埃吸森，雷切尔·弗雷兹，琳达·肖，著，符裕，何珉，译.如何做田野笔记[M].上海:译文出版社，2012.
[5] 讨论会之时，恰逢黄剑波博士在欧洲访学，他以笔谈力式参与本次研讨。
[6] 亚当斯，著，黄剑波，李文建，译.人类学的哲学之根[M].桂林:广西师范大学出版社，2006.
[7] Clifford Geertz. Works and Lives: The Anthropologist as Author [M]. California; Stanford University Press. 1988.