民族、边疆与身份认同

【编者按】民族历史与民族情感究竟如何牵涉着边疆问题？谁是中国人？为何我们自称炎黄子孙？……这一系列焦灼的问题，在学者王明珂看来，唯有建立一种反思史学，从根本改变人们对民族历史的认知﹐才能让人们看清复杂的社会现实。

和大多数书斋里的学者不同，王明珂是一个穿梭于边疆少数民族地区、集纳各学科知识的“学术武装走私者”。经一次次深入羌藏、西南少数民族、北方游牧民族社会的田野调查与研究，王明珂认为，因本地环境﹑经济生业﹑人口数量造成生活资源不足﹐人们常以 “民族”来争夺或垄断资源，所以，“边疆”常常成为问题。

在他看来，“边疆”问题的根本解决之道，仍在于先解决当地的经济开发、分享与社会公正问题。让每个“个人”、国家公民﹐都能体会到社会的公平﹑公正且充满机会﹐使其走入各种社会群体并在其中找到自己的归属﹑利益与兴趣﹐而非一昧地拘囿于 “民族” 中找寻温暖。唯有如此，方能不被“民族主义者”所强化的民族历史、民族情感所蛊惑所煽动，做出伤害本民族与兄弟民族的事情。

王明珂：“中研院”院士，人类学高级论坛学术委员会委员副主席。多年来从事对华夏及其边缘人群——由过去的 “戎狄蛮夷”到今日少数民族――的历史与人类学探索。代表作《华夏边缘》一书，开创历史人类学研究领域的典范。

“中华民族”不是被想象与建构的

搜狐文化：您最广为人知的一部学术著作是《华夏边缘》，在《华夏边缘》中您提出了一个对中国人来说看不言自明，实则很难回答的一个问题——究竟什么是中国人？在您看来究竟什么是中国人呢？

王明珂：要回答什么是中国人，首先要明白“中国”的概念是什么。在不同时代，“中国人”这三个字所代表的意义是不一样的。据我了解，在汉代，“中国人”指的是中原人，譬如南越人会称从中原来的人为“中国人”。以我在《华夏边缘》这本书中提出的观点来看，“中国人”是一个相对的概念，有边缘才有中间，既然有住在中间的人，就必然会有在四边的人。多年前我在四川黑水地区做调查。黑水是一个非常小的地方，有一条叫小黑水的沟，那里的人从前被认为是非常野蛮的“猼猓子”。在乌木树村，有位老人告诉我，乌木树人就是中间的人，他们左边也没有人，右边也没有人。我当时心想，这不就是“中国”的概念吗？其实“中国”概念是很普遍的，实际上就是族群中心主义，我们是住在中间的人，旁边那些都被认为是比较原始、低劣的族群。但随着中原之人与其边缘人群的接触，“中国人”的概念也一直在改变。华夏边缘的理论就是﹐要了解 “华夏” 我们可以从了解华夏心目中 “哪些人不是华夏” 来入手﹔“华夏边缘” 与 “华夏” 是相对存在的，两者必须合在一起来思考，我们才能理解由过去的华夏与华夏边缘﹐到今日汉族与少数民族的历史变迁及其意义。

搜狐文化：为什么我们要自称“炎黄子孙”呢？

王明珂：华夏大约是在春秋战国时形成的。这是一个想象彼此有共同祖先的贵族集团﹐一个族群。我曾分析中国历史文献中关于“黄帝”的论述，发现在最早的“五帝”说法中，黄帝并不突出，他只是众多祖先之一。可到了战国以后，慢慢地﹐他的地位越来越高。从战国末期到汉，他在华夏的历史记忆中成为唯一的英雄祖先，华夏的共同始祖﹐这就是我们所谓“黄帝子孙”的由来。那“炎黄子孙”这历史记忆又是怎么出现的呢？它和“黄帝子孙”不同，多了一个炎帝。其实在汉代﹐华夏刚形成的时候，炎帝的地位并不是那么高，贵冑家族都自称是黄帝子孙，很少有人愿意称自己是炎帝子孙。到魏晋南北朝时期发生了变化，北朝的鲜卑贵族，他们深受中原文化影响﹐但在祖先源流上不愿攀附黄帝，而攀附黄帝的对手炎帝，自称为炎帝子孙。后来因为这些北族逐渐融入华夏，因而形成了“炎黄子孙”的说法，这说法蕴含着旧有的中原华夏跟北族融合的意味。

搜狐文化：很多欧美学者以及当代中国学者都认为，“民族”与“民族国家”是近代历史产物，“中华民族”是一个被想象与被建构的人群概念，您说您无法接受“民族近代建构论”，为什么？这与你《华夏边缘》一书的副标题“历史记忆与族群认同” 有何关联？

王明珂：我觉得 “民族近代建构论” 这种想法，是把民族作为一个非常狭窄的概念，而没有把它放到整个人类的族群现象里去观察。把所有的当代社会政治现实都视为近代产物﹐而用它们来定义民族、民族国家，那当然﹐它们都成为近代的建构物。事实上，民族是人类族群的一种﹐人类的族群现象非常早就出现了。族群是一些人靠着共同的祖先血缘记忆来凝聚，以此来维护及扩张共同利益，并排除他者。然而﹐为了维护及扩张共同利益﹐光有族群情感是不够的﹐因此一族群经常有其附身其中的政治社会组织﹐以遂行其目的。拿形成于春秋战国的古代华夏来说，即使他们有共同利益关系，有共同的血缘记忆，但仍然需要一个政治社会结构来实现其目的。这就是为何在春秋战国后﹐有秦汉帝国的出现﹔秦汉帝国是遂行华夏维护及扩张其利益的政治体。春秋战国时的华夏不是没有这样的组织，当时是 “会盟”﹐ 但诸国间的 “会盟” 只是一个很松散的政治结构﹐那只是个过渡，最终还是要走向一个比较完整的组织。因此秦汉帝国便是一个族群认同和一个政治组织结合的产物。现代民族国家也是一样，一个民族认同和一个国家组织结合在一起。民族国家并不十分新颖﹔在中国﹐它 “新” 的一面是﹐民族成员指的是民族群体中的每一个人﹐但古代华夏指的只是统治阶层。

我们还是以黄帝子孙为例。谁是黄帝子孙？原来在汉代或者更早的时候，或者在战国的时，黄帝子孙只是那些统治阶层。譬如，魏晋时人称巴蜀人是黄帝子孙的时候，他们只说巴蜀古帝王是黄帝子孙﹔只要他们是黄帝子孙，那巴蜀就是华夏统治之域，域中之人便是华夏了。但经过魏晋南北朝到隋唐，越来越多的大家族可以宣称自己是黄帝子孙。到了明清时，通过各种家族谱系，越来越多的社会中下层家族都能攀上黄帝子孙。所以在历史上﹐黄帝子孙这一 “族群”﹐有一由社会上层逐渐往社会中下层扩张的趋势。在民族概念下﹐现代黄帝子孙所指的不是一个个家族，而是每一个人。这是夹在民族概念里的个人主义所带来的变化。其实我常在思考这样的问题﹕如果没有这种全球性变化，中国的 “黄帝子孙” 认同群体会不会演变为以个人为单位的民族？我们不能否定这种可能，因为整个趋势是这样的。

搜狐文化：您在《华夏边缘》的序言中提到“民族国家”是以构建民族历史，让民族成员产生一体之同胞的情感，这种民族历史能够成功地动员人民为民族国家效力甚至牺牲，但也常常造成民族国家之间的矛盾冲突，您可否就此问题举些例子来谈一谈？

王明珂：最明显的例子，就是中韩学者以及民众间对 “历史” 的争议。在历史学界﹐大家都知道﹐中韩间有一些历史问题是不方便谈论的。比如 “箕子王朝鲜”﹐商末时一个殷商王子逃到朝鲜去﹐成为开化朝鲜人的英雄祖先――这究竟是不是历史事实﹐便是十分敏感的问题。我注意到韩国的历史学家，尤其在写大韩民族史的时候，首先要解决的就是箕子问题。他们有两种策略，一是认为箕子故事是一个神话，并非真实存在的，这样很简单就把问题解决掉了；第二个解释就比较麻烦，他们认为箕子原本就是韩国人，他所奔的朝鲜在今吉林省东部，如此这一带便成了韩国的故土。如果主张这样的历史，当然会跟中国的历史学家有冲突。类似的情况还有很多。二十世纪上半叶﹐有些中国学者认为历史上的 “苗族” 应包括所有中南半岛上的各民族﹔有些泰国学者认为﹐古代泰族往北分布到长江。如果各个国家都这样去想象历史的话，那当然是要起冲突的。

解决新疆问题的根本在“造国民”

搜狐文化：您到过很多边疆地区做田野调查，能谈一谈您当年去新疆做田野调查的发现与收获吗？

王明珂：新疆我只去过三趟﹐到过的地方﹑接触的人均很有限﹐根本谈不上是做田野考察。然而我很关心新疆问题﹐我也有些从小生长在新疆或从事新疆研究的大陆学界朋友。我对新疆的研究焦点是人类生态与历史之间的关系。譬如在新疆﹐汉代中原帝国便在此驻军屯田﹐今日新疆建设兵团仍是国家在此的重要体制；这并非巧合﹐而是本地特殊人类生态下产生的历史与现实。

搜狐文化：近两年新疆问题日益突出，您如何看待“边疆”？为什么新疆会成为问题？

王明珂：所谓中国 “边疆” 是多元的﹐有许多性质不同的边疆，这就是前面提及的人类生态﹐各地都有基于其环境﹑经济生业与族群的特殊人类生态。许多地方 “民族” 成为问题﹐以人类生态来说﹐常因为本地环境﹑经济生业﹑人口数量造成人们生活资源不足﹐因而人们以 “民族” 来争夺或垄断资源。还有就是，在新疆﹐以及世界上与之类似的其它地区﹐有许多因民族与宗教信仰紧密结合而产生的问题。伊斯兰教中的 “纯净主义”﹐让人们追求精神﹑生活﹑道德与宗教仪式等各个方面的纯然洁净﹐这是十分崇高的宗教理想与文化极致表现。但有时，在生活资源极端不足的情况下﹐“纯净主义” 很容易造成族群认同上的排他主义﹔被视为异类的不只是教外与他族之人﹐也可能是本民族内其他教派人群。无论如何﹐资源匮乏或分配不公是让许多问题激化的一大原因。

搜狐文化：1949年后，现有政府对少数民族给予里很多经济上的援助。有些学者就认为，给少数民族优惠政策，不是民族平等，还是有汉族中心的意思在里面。您怎么看待这个问题？

王明珂：即使不涉及汉族中心主义﹐对少数民族的经济援助﹐无论如何都会强化 “援助者” 与 “被援助者” 间的政治社会地位高下差距。再说﹐被援助的是 “少数民族”﹐因各民族自治区内的宗教﹑社会﹑族群与相关政治风气﹐让援助资源的分配常受到扭曲﹑滥用﹐无法让一般民众受惠而心服﹑满意。我过去在田野中常听到人们抱怨﹐有些地方领导在各项工程及地方经费补助上偏袒自己的乡亲﹑家支及教派﹐这是各该民族文化中重血缘﹑地缘与宗教的反映。我对此的建议﹐一是﹐应被补助的是穷困地区及当地之公民﹐而非民族及其成员。如此﹐其精神为区域性资源平衡﹐援助资源分配的公平性也容易掌握。其二﹐由经济开发与消费来逐渐消弥区域间的经济差距。譬如﹐国家补助供应全国低收入家庭儿童的牛奶与乳制品﹐如此可以刺激及鼓励边疆牧区的乳业发展﹐增进牧民收益。如此核心与边疆地区可渐由补助﹑被补助关系﹐成为互惠﹑互依之关系。

搜狐文化：当前新疆最突出的是因民族分裂主义、极端宗教思想导致的暴力恐怖袭击，这种民族矛盾冲其实还是涉及一个“中国认同”的问题，在您看来，要解决好维吾尔族的“中国认同”问题，民族政策上该注意哪些呢？

王明珂：我认为这不是 “民族政策” 可解决的问题。传统中原帝国对 “四裔” 之政策﹐因地制宜而有不同作法﹐或以战争暴力行严酷统治﹐或以封锁边关任其因资源不足而各部落相互厮杀。以此而言﹐许多过去中原帝国的四裔之民成为今日 “少数民族”﹐这样多元一体的中国绝对是远较过去进步的人类生态体系。然而在概念及民族现实上﹐“民族” 是同质的﹐民族政策施于各地﹑各民族的弹性有限﹐因此难以照应各地人类生态的差异。再说﹐“民族” 是人类族群认同的一种形式﹐与所有族群认同一样﹐它蕴含 “民族情感” 与 “经济现实” 两种内容。不幸的是﹐人们常因 “民族情感”﹐或因民族情感被有权势的人利用﹐而忽略自身的现实利益。人们在经济﹑社会上的挫折﹐常来自于掌握资本与利润的有钱人﹑掌握神权的宗教上层﹑大男人主义者﹑城市中掌握政治权力者﹐但人们常在民族情感下将这些挫折与不满发泄到 “外族人” 身上。因此﹐更精进的 “民族政策” 只是更强化人们的 “民族” 认同﹐无助于让人们认识社会现实﹐也因此无法让人们克服自身的失败与挫折。

在近代中国史上﹐“造民族” 与 “造国民” 曾同时进行﹐但造民族远较造国民容易﹐因此形成今天56个民族的多元一体中国。我觉得今日需努力的是在造国民﹑公民方面﹐让 “多元一体中国” 内之 “元” 变成一个个的中国公民﹑国民。造公民不只靠着教育﹐更不能靠爱国教育﹐而更重要的是在社会现实情境中培养。同样的﹐强化一个人（无论是维族人﹑哈萨克人或汉族人）的中国认同﹐让人以身为 “中国人” 为荣﹐不能靠着强调 “过去” 之历史文化教育﹐而更应依赖 “现在﹑现实”――让人们可体验到的﹐公正的司法﹑平等的经济机会﹑自由但有序的社会﹑个人可经努力而向上流动的社会体制﹑完整的社会安全与救济制度﹐等等。所有这些都不全靠国家来规划﹑执行﹐而是靠着许多有良好公民素养的个人在社会生活中的实践与努力争取。让每个 “个人”﹐国家公民﹐都能体会到这是一个公平﹑公正且充满机会的社会后﹐那么个人便会走入各种社会群体中（如公司﹑民间社团﹑职业群体﹑政党﹑老人与妇女会等等）找到自己的归属﹑利益与兴趣﹐而非一昧的在 “民族” 中找寻温暖。

从华夏边缘来研究中华民族

搜狐文化：当初是什么样的契机或者什么样的原因促使您从华夏的边缘来探讨“中国人”这样一个概念的呢？

王明珂：当然是我受到一些族群理论的启发，但我不完全依赖那些。在我的著作里，比如最早的《华夏边缘》，有受到费德瑞克•巴斯( Fredrick Barth)所编《族群与其边界》一书里的族群边缘概念的影响。但后来我自己花了很长的时间，在羌族那边做田野，从中了解一些人类族群现象与历史记忆，然后再回过头来看华夏的 “历史” 与族群认同。所以其实是自己一步步摸索过来，并不是完全套用西方理论。

搜狐文化：何炳棣先生在他的书中谈到治学的路径时，和很多西方学者一样，都会先选择一个小问题，从一个小切口进入。那么我好奇的就是，《华夏边缘》应该是您最早的一本学术著作，为什么您一上来就做这么大的一个问题“什么是中国人”，而不是像别人说的那样，找一个小切口进入？

王明珂：在这本书中﹐一方面﹐我提出一些大的族群理论与历史研究方法上的反思，去讨论什么是中国人及相关 “历史”，从它的边缘（谁不是中国人）来思考问题。另一方面﹐我以此建构一个关于古 “华夏” 到今日 “中国人” 的大研究图像。在这之后﹐这图像可以接受批评﹑修正。譬如﹐这本书前几章讲到气候变迁所造成的北方人类生态变化﹐华夏形成的一重要背景﹔从事特定地区﹑主题的考古学者可能对此有不同意见﹐但我只是将片断的考古材料拼凑成一个不全﹑模糊的问题图像，大家可以慢慢去补充﹑修正﹐如此这图像可以渐渐清晰﹑完整。

虽然如此﹐在《华夏边缘》中我还是会用一些细小的、实际的例子﹐来介绍及讨论历史记忆与族群认同问题。的确﹐我走的是不同的学术路径。我在《华夏边缘》中提出一些理论与方法﹐以及中国民族起源与形成过程之历史图像。然后﹐才在羌族研究田野中去验证及修正它们﹐以此完成的《羌在汉藏之间》一书﹐便涉及许多微观的田野与文献研究。接着我以所获重新思考及研究 “华夏边缘”﹐成果就是《英雄祖先与弟兄民族》一书。

搜狐文化：记得在接受媒体采访时，您提到说最近这几年的研究已经从中国西南转到了中韩交界的满洲地区，我想知道您为何想要做出这样一个转向呢？

王明珂：说实在的，还不敢说是转向，因为才刚开始呢。以前我做过的关于东北的研究不多，包括《英雄祖先与弟兄民族》中箕子王朝鲜历史记忆，以及在《游牧者的抉择》一书中，关于鲜卑部落联盟之人类生态等等。我对东北或满洲之研究兴趣﹐主要是希望在相关主题上推动一种 “反思性历史研究”﹐建立一种大家（如中韩日学者）可接受的历史知识。这些主题涉及中国近现代史﹐我的能力远远不及于此﹐只能借着与其他学者的合作。

搜狐文化：您被称为学界的毒药猫，它和您做学问的风格有何关联？

王明珂：那要从羌族的一个民间传说谈起。据说他们每个寨子里都有一两个女人是毒药猫，那是一种有魔性的女人，她有一个袋子，里面装着一些动物的毛，到晚上的时候，她把那袋子拿出来，摸到什么动物的毛，她就变成什么动物﹐出去把人给害死。我研究这些毒药猫故事与社会现实之间的关系，发现这是在封闭的村寨人群认同下，人们对外界的恐惧以及内部矛盾的一种解决之道――找一个跟外界有联系的人，这人不是内人也不是外人，拿她作代罪羔羊，把一切的过错都放到她身上。西方学界有 “代罪羔羊理论” 可解释此现象。我提出的 “毒药猫理论” 是对 “代罪羔羊理论” 的补充。代罪羔羊理论﹐认为成为代罪羔羊者是完全无辜的，没有能力的，是被迫害的。但事实并非如此，我认为﹐被怪罪者并非完全无辜﹐他们也有能力反击﹐因为你把他当作外人迫害他，如果有机会他（她）们也很乐意反击。总之，毒药猫代表一种破坏社会边界的边缘人。在学术上，我自认为是在历史学﹑人类学的学科边缘。自称毒药猫，一是开玩笑，二也是故意吓人﹔因我的研究跨越多种学科边界，我也可能成为令人讨厌的边界破坏者﹐因此我以此告诫那些主流学术边界的维护者﹐别惹我，我是有反击能力的。我有时候也会用另外一个比喻，说自己是武装走私者，把学问从一个学科跨越边界带入另一学科中的走私者。这是自我警惕﹕要当走私者﹐就必须有相当武装﹐也就是要努力学习各学科知识。

族群分野掣肘台湾民主政治

搜狐文化：平时在做学术研究之外，作为一个学者、一个知识分子是以什么样的方式介入现实政治生活的呢？

王明珂：其实我没有很直接地介入过现实政治。某一种学者，某一学科的学者跟现实之间的关系，很多时候跟这个学科本身的特点有关。譬如说﹐人类学家认为他只是希望了解这个社会﹔有个笑话，说某地美国大使被当地土著吃了﹐美国总统问人类学家顾问的意见﹐这人类学者回答说﹐这很荒谬﹐但还是可以理解的。这便是人类学家对现实的看法﹔它是社会文化的一部分，我们难以干涉它。但是从社会学家的角度来看，他们认为社会问题可以被认识﹐也应该被纠正﹐学术必须直接改变及干涉现实。在这个问题上，我的态度在前述两者之间。我不做与现实无关的 “纯学术研究”。布迪厄曾提及一种偏见﹐学究偏见，就是认为学术是由很多理论、词汇组织起来的伟大图像，学者在其中玩逻辑游戏，而不是为了要解决实际社会问题。我主张学术要关怀现实，但我反对社会学家那种过于直接的方式。因为人类学家的考虑是有道理的，人类社会十分复杂﹐很多东西牵扯在一起，我们很难知道一个改变造成的各方面效应。所以今年台湾关于服贸协议的讨论，有很多人类学家虽然关怀，但不会如社会学者﹑政治学者那般直接地介入。

搜狐文化：我在网上看到，2006年您写的文章发表在《联合报》上，对当时的“倒陈水扁”运动等发表了一些看法。

王明珂：我并没有致力于倒陈水扁﹔我倒的是不正当﹑不公义的政治人物行为﹐与不正确的社会观念。我以前关怀社会的方式就是写一些政治评论、社会评论的文章。我觉得作为学者﹐从知识理性及我们的学科知识来分析一些事﹐并对社会大众表达意见﹐是必要的。譬如﹐台湾某位总统有一次访问原住民部落，发表了一个讲话，其意大约是称赞台湾原住民非常正直﹑勇敢﹑强壮，很适合当警察、消防队员、军人，因此表示应立法帮助他们从事这些行业。我就在报纸上写了一篇文章，说特定民族适合做特定工作的说法是不对的，任何民族中的个人都可以当军人、消防队员、化学家和物理学家。

搜狐文化：您现在还会在媒体上发表文章表达对时政的看法吗？

王明珂：现在比较少了。我不愿再对一些社会现象一一发表言论。我现在努力进行的﹐是写一本关于如何由文本﹑表征观看社会本相的书。希望能让人们藉此进一步认识周遭世界，看清这社会的本相，因而有自主﹑反思性的作为﹔如孙悟空以火眼金睛看见妖魔﹐因而能有除妖行动。

搜狐文化：作为一名台湾学者，对今年发生在台湾的学生反服贸运动，能谈一下您的看法吗？

王明珂：我觉得它的意义﹐其实比那些发动反服贸的人所宣称的，以及台湾政府所评论的﹐还要更深刻一点。它涉及的层面非常多，不只是台湾问题﹑两岸问题。随着自由主义的全球化，加上由数字科技与网络带动的全球化贸易平台的建立，使得资本、劳动力流动都是全球一体化，这时社会就很容易面临贫富不均的问题，很多社会问题都会越来越严重。像台湾就是这样，政府不敢立法来限制那些资本家，因为他们可以威胁当政者﹐如果不同意其条件，便要到美国去投资，要把工厂设到越南去。所以台湾政府就被这种全球化的流动绑住了，逐渐形成人们所称的M型社会，贫穷的和富有的两头越来越大。美国情况也一样，中产阶级慢慢消失，这是一个普遍的现象，跟资讯﹑资本的全球流通有关。从这一点来讲，今年台湾的学生运动有一很讽刺的面向。表面上﹐学生们成功地利用网络与数字化工具，推销其理念﹐以及号召群众加入行动﹐瘫痪整个体制。但从另一个角度来讲，这成功的行动强化了资讯全球化的重要性。这就像，狗身上的跳蚤，无论它在狗身上如何跳来跳去，都无法改变这只狗奔跑的方向。也就是说﹐表面上似为以子之矛攻子之盾，但事实上反而强化了因资讯科技而强化的全球体系。

当然资讯﹑人力与资本的全球流动，会产生许多社会问题。学者们的社会关怀﹐经常是建立在本土社会、本土问题上﹔社会学的理论﹐除了一些全球化理论外，都非常在乎本地情境。现在本地情境﹐与问题的复杂性（如服贸涉及的经济﹑政治与科技问题）﹐愈来愈在学者的理解与控制之外﹔各学科建立于上一世纪的理论与方法﹐远不能认识与面对当今之社会问题。因此﹐同样的一个全球化学术现象便是﹐许多社会科学之理论愈来愈偏激﹐学者们的行动与言论亦然。一个例子便是﹐民主。所有过去之民主理论与实践﹐在许多先进国家中都受到严重侵蚀破坏。透过复杂的﹑技术化的议事程序﹐与策略化的议事技巧﹐各种利益团体可以利用 “民主” 来追求少部份人的利益。这次﹐台湾学生以暴力手段占领立法院﹐干涉阻挠立法﹐事实上反映的是对 “民主” 的无奈与不耐。然而这只是破坏﹐究竟台湾的民主政治应如何走下去﹐学生运动及领导的学者们并没有任何蓝图。他们的行动可以被后来者效尤﹐如此更让以后台湾民主之路十分崁坷难行。

搜狐文化：我曾经看许倬云先生在文章中说台湾的民主政治受台湾族群分野的牵制。关于台湾族群的分野，您怎么看？

王明珂：我觉得遗憾的是，对于台湾这些族群现象，我也感到无能为力。族群矛盾或者族群冲突，平常在台湾是不会有的。但一有选举的时候，就有人喜欢操纵这些议题，而且台湾选举频繁，两三年就一个重大选举。一到选举，民众的族群情绪就被一些言论挑拨起来。我们解构族群现象，让大家认识族群现象，是因为它常常让我们不能理性地去认识这社会的本相。譬如说﹐明明一社会中的迫害者是本民族中的资产阶级有钱人，是男性沙文主义者﹐是掌握神权的人，可是族群认同常使得被迫害者将所有的挫折与不满都发泄到异族人身上，无法让人理性地去面对﹑认识自己的问题。

搜狐文化：这就回到您刚才的观点，即民族主义者容易把民族历史强化，煽动族群里面的人。

王明珂：其实这就是历史，典范历史。为什么我想推动一种反思史学，就是希望能从根本改变人们对历史的想法﹐以此让人们能看清社会本相。

来源：搜狐文化 作者/王明珂 陈波