赵旭东：中国意识与人类学研究的三个世界（下）
【作者简介】赵旭东，人类学博士，中国人民大学人类学研究所所长、教授、博士生导师，人类学高级论坛学术委员会常务委员。
【摘 要】中国人类学进入到一个新的时代。以中国意识为核心的知识主体性话语的创造，要求人类学家必须从中国中心的角度去重新看待宏观的整个世界的构成。围绕中国而产生出来的地方社会、周边社会以及现代世界这三者可以用来构成人类学家审视自己田野资料的背景性构架。而以中国意识的构造为核心的多个世界图式的影响及其互动属于是一种不变的内核中的最为坚硬的一部分。我们要去承认这种多元世界的现实，并洞察到这多元背后作为整体的文化存在的可能，以此来促进人类学的文化反思及创造出具有新的意义且有着知识主体性的田野工作。
【关键词】中国意识；三个世界；地方社会；周边社会；现代世界
三、世界二：中国意识与周边社会
也许，真正难于处理的是中国意识与周边社会之间的关系。因为，在历史的意义上，这个“边”从来都是不固定的，即所谓有边疆而无边界，边界的概念相对而言是比较晚出的一个概念。无疑，这是一个与现代民族国家的构想有着一种极为密切联系的概念。但处理周边的问题，却成为我们有意识地把中国意识放在“自我”与“他者”关系上的一个极为重要的突破口或者问题讨论的出发点。
面对“边”的意识，在中华帝国的”中国意识”里，向来都是具有其两面性的。“边”既是一种远距离的象征，同时也是在帝国整体性观念中必须要去容纳和包容的。清朝多尔衮初入关便下了一封讨伐李自成的檄文，里面清楚地区分了作为整个帝国意义上的天下与中国的区分，天下为由中国有资格来一统的天下，而中国则是这种天下一统合法性的基础，因此檄文中说“非富有天下之心，实有救中国之计”。[1]而在实际的治理上，由于无法真正实施的直接统治以及明显的中原畿辅之地之外在自然生态环境上的差异，怀柔远人的羁縻之策，便成为帝国控制周边及其诸多社会形式的一种基本态度和政策依据。这样的做法可以使得帝国使用最少的精力，去达成最大可能的周边不同形态背景的社会对中心帝国的依附和辐辏的态势，而这样的政策能够落实的实践基础即在于其一整套完备的通过“万国来朝”的姿态而构建形成的由中心而辐射到周边乃至海外的一种庞大的朝贡体系的建立。[2]这种表面上带有贸易往来意义的货物的流动，在基本上来者少而去者多的礼物赠与式的仪式性交换中，一种马林诺夫斯基所描述的西太平洋岛屿间“库拉圈”意义上的相互性绑定的关系得以创立与维持。[3]在这个意义上，周边的社会就不再是一般中国意识中的蛮夷，而是可以得到教化并受到恩宠的礼仪上的往来伙伴。而这种朝贡体系的破坏，也大多意味着，一种原有的中心与周边社会伙伴关系的终结与瓦解。
当然，这种关系因为交通便利程度的差异，其范围可以说是无限的，而后面将要述及的世界文明之间的互动，便是在这个意义上进一步展开的。而能够实现后来的所谓文明之间的碰撞的基础，也在于这种朝贡体系自身的瓦解。至少，在17世纪，英国马戈尔尼使团试图以公平贸易的现代商业理念来与中华帝国展开一种现代市场流通意义上的自由交换之时，却在仍旧以泱泱大国皇帝自居的乾隆那里遭遇到了阻碍。[4]在此之后，之前一直就存在着的东西方社会之间的礼仪之争[5]，似乎又在逐渐地转变成为了后来的文明之争[6]，而这依旧可以看成是由一种强调礼仪的朝贡体系及其背后的观念在价值上的瓦解所致。
因此，在中国文化的观念中，“边”的意义从来就非一个内与外之间的分别这样的简单，或者也并非本国与邻国之间的界限这样的明晰。由于边的可跨越性以及易跨越性，犯边和侵边的事故经常发生。可以说，自司马迁记述《匈奴列传》以来的历史，无不与这种作为中心的边的保卫以及另外一种与之在社会形态上大为不同却又密切关联在一起的游牧社会对边的觊觎和侵扰紧密地联系在一起。[7]所谓“中原多事，外国窥边，周猃狁，汉匈奴之后，其类实繁，前史论之备矣”。[8]因此而使得这个易受损的“边”，成为了古代帝国需要去专门加以守卫的一个空间，也许如果能够对古代诗人的边塞诗文有一个谱系学以及内容的分析，我们应该不难去发现，这种边的范围的变动以及对这个边的保卫所产生的和不断积淀下来的中国与周边社会的一种强烈的对比和防范意识。可以说，不同时代的边塞诗词，其构成了中国意识在周边也能得到突显的一个文本化表达的空间场域，由这些诗歌的流行以及广为传播，反过来又在中国意识之中不断强化了“边”这一元素，并由此而使得中国意识得到了更为清晰的表达，葛兆光的研究认为，这种意识是在宋代才发生[9]，但也许不可考的因素使得这样的一种判断趋于保守，至少在唐代，随便留意一下边塞诗的发达，就知道这种对于边塞的意识自觉这一方面，其来得并不比宋代逊色。
而在这里，所不能不去考虑的一个要素就是，在作为中心的中国，其周边的自然地理的生态要素所造就下来的社会形态上的差异，至少在这个中心的周围有这样几个大的方位区域，即所谓的西南、东南、华南、西北、东北诸地区。西南的山地与河流的交错构成了不同的文化的走廊，如在川藏地区的藏彝走廊[10]；在湖南、贵州和云南的苗疆走廊；在福建、广东、广西的岭南走廊以及在东南的海洋，其构成了一个中国与世界达成广泛联系的极为重要的海上通道和出口，这种海上的通道实际上自西汉以来便一直持续着。[11]华南在这个意义上也扮演着同样的角色，且中原文明自西晋“五胡乱华”之后，通过移民和自我的逃避而被传入到并影响到这些区域文明的形态，胡化而非汉化逐渐占据上风，造成一种“华夏无冠带之人”的局面。[12]当然，近代以来，这种情况也似乎有一种类似性的存在，作为周边之地的东南和华南，它们成为了中国的世界意识得到突显的一个发生地，所谓“西化”，所谓“洋务”，无一不是与这些沿海的区域紧密地联系在一起的。作为通过海洋与现代文明接触的前沿地带的沿海区域，让中国意识的内涵而非边界得到了一种拓展，甚至发生了一些结构性意义上的变动。这可能是西方与东方观念发生剧烈冲撞的一个交汇点，香港作为英租界及其回归的过程，可能是研究这种接触及其实际后果的一个绝好样本，它让东西方文明在不受过多外力的影响下，借助贸易的关系而能有各自独立的发展，并能够在基本作为上有相互可包容之处。
而中国西南的山水阻隔，让这个周围区域形成了极为具有清晰性的文化差异之所，与中原地区圣地观念遥相呼应的对于山水的崇拜和信仰[13]，又使得这个区域不会因为各自的差异而形成一种相互的对立，区域之间的联合或者共同意识的养成，与族群内部的联合以及共同意识形成有着一样的容易度。当然，这也并不排除一些可能的因为利益之争而积累起来的族群之间的矛盾。在这个区域里，一个最为明确的结构性的关系乃是一种向心与离心的关系。自然地理的条件，很容易成为族群之间分离的离心之力，而在信仰上的一致性和类似性，特别还要加上物质生活上的可融通性，使得相互的分离又在观念层次上形成了一种有归属感的向心力。但这个力究竟是指向哪里，那就要去看具体的场景和实际的文化氛围了。“七擒孟获”的故事，至今还在这个区域流传，而对丞相诸葛亮的攻心之策，依旧为民族地区的学者所认同[14]，这就足以说明，武力和严密的监控，一定不是造就这个区域生成一种向心力的文化策略的基础。
在西北和东北，它的狩猎、游牧与农业等的多种生产方式共存的状况，历来都是中国意识里边疆观念存在的一个典范性的区域。而长城在这个区域的分界，已经明显地体现出来中国传统意识里在“天下”观念所引导下的“边”的意识，这是实际存在的边而非空想出来的边。[15]上古时代的边的意识形成也并非以族群划定为前提，而是会更加去强调道德和信义这两个方面，这成为了在这种周边意识存在条件下的“中国中心论”能够持续与固守的最为核心的要素[16]，在这两方面能够持守下来的便属于是族内，属于是中土的中国，而不能遵守，便属于和边外的夷狄没有什么两样了。[17]而农与非农这两者其实构成了这种边界区分的一个最为重要的划分标准。“农”在这个意义上所体现出来的乃是一种意识形态的传承，即以儒家观念为核心的农耕文明的建构，而社会秩序也恰是建立在这一基础之上，离开了这一点，即离开了以农耕为基础的乡土意识，中国意识也就不复存在了，而对于这种意识的侵犯，实际也就是其他文明对于农业文明的一种侵犯，汉代晁错那段对于汉人与胡人文化的物质基础上的差异的论述，足以说明这一点。[18]这是一种有着自身约束力和吸引力的文明，长期经营这种生活的人们在暂时远离这种文明之后，最终又会有一种寻求回归的意识，恰如海外华人，其所勉力追溯的回归恰恰也是这种意识而非其他。[19]在这个意义上，相对中心中国而言的周边，一般就是指那些持非农立国的区域，或者指非中原传统农业的那些社会，当然，即便是在那些社会里，也并非完全没有“农”的成分，只是其生计并非依赖于此而已。
在这里，最为重要的一点是，此“边”并非是固定不变的，而是其可以且经常受到周边以外的族群的侵犯，汉语文献里有所谓“寇边”、“犯边”、“乱边”等语汇的频繁出现，实际上都是指此种侵犯的不同表达而已。在一个以家庭及其伦理为其核心价值的传统中国社会中，其核心的特征应该属于内敛而非外铄，向内约束的价值，要超越于其向外表现和扩张的价值。数典忘祖以及“父母在不远游”这样的深含道德意义的规训话语，让人们更为心安理得地去依附于土地，而过着一种相对而言比较安稳的生活。这种生活显然又多少是以封闭性为特征的“农”业为基础的。[20]
相对于“边”的不固定性，“界”的概念则是清楚的。那是指相互的邻里之间，必须要用世俗性与仪式性的两种方法去处理和强化的一种空间概念。对于家户而言，房屋和院落的边界，几乎就等同于整个家庭在空间意义上的存在范围，其最为明显的仪式活动就是一家人在年节的时候聚在一起吃饭，并在家门口供奉上土地公的神像，只要家户的门关起来，家户的界限就是独立而明确的，而这个门的打开，就意味着家户之间的交流以及与更大世界之间的联系。因此，在乡村，门的意象及其塑造是十分重要的，门户、进门、出门、迎门这些概念，都不是简单意义上的进出通道，而是立时具有社会与文化意义的一处表明实际界限的场所，它因此而需要有神明或特别标志物的保护，而这便是一家一户在年节之时去贴门神的意义所在。而院子里供奉的天地，也使得这个家庭可能与更大的世界之间有一种极为密切的联系和想象。在这个意义上，家便是门，门便是界，它可以算是中国社会中最为基本的个体存在单元。[21]而村界则是另外一个空间层次上的概念，它需要通过仪式性的巡游来得到确认和加强。[22]村庙的年度节庆，很大程度上就是在这个意义上展开的，而随着行政村落概念的强化以及村落边界的行政区划，这种仪式的衰落也是必然会发生的。因为，人们无需再通过这种繁琐的仪式来加以确认一种带有地方性存在意义的边界的存在。
实际上，我们需要在更为宽泛的意义上去理解，在边界的构成中，“边”和“界”可能是两个不同的概念。“边”可以说是变动不居的，充满着一种不确定性，而“界”则是一种清楚和可以得到确认的空间存在。在“边”的范围之内，因为其模糊性的存在，杂糅与多样性是其表现形式中的一种主导性趋势，而且，就如海市蜃楼一样，在那里，远距离的中心的形象，反倒能够因此折射而得到比较清楚的显现。人们在遥远的他处去想象家乡的情景，便应该属于是这样一种形态。而与此同时，边也是陌生感产生之所，特别是针对那些从中心走向边缘地方的人而言，那里的过于多样性的存在，会让一种陌生感油然而生。当然，反过来的情形也是一样，从边缘走向中心的人，也一定会有此陌生感的涌现。[23]在这方面，人类学曾经关注的文化核心特征的视角需要向周边做一种转移，在文化的核心区之外，文化的表达究竟呈现出怎样的一种形态，这些并不为人类学家们所熟知。这样一种自觉显然已经为历史学家所首先注意和关注。[24]
而“边”同时还和“外”之间有着一种极为密切的联系。“边”是“外”的同义词，但两者之间又不完全等同，“边”可以说是一种内与外之间的存在，而“外”和“内”这两者构成了两个更大范围的空间。这在一定意义上可以说是人类认知空间上的最为基础的一个类别范畴，因此而在内与外之间形成了一个具有中国意义的“边”，这是可想而知的。所有的交换都是在这个内与外的中间的边上展开。所有具有文化意义的表达，也都会在边的范围，即在实际上不确定性的边中展开并得以实践。
在此意义上，抛向人类学家的一个最为核心的问题就是，如何去揭示和描述在周边边缘上的文化表述以及人的往来互动。周边的表述构成了人类学可以在表达自身的一个对象化基础，如果在人的社会中，任何地方都有内和外之间的关系，并由此而进一步延伸出来一种上下之间的等级关系，那么，可以说，这些关系的边缘就是人类学家研究的一个特殊的场域，更是人类学家称其为人类学家的特质所在。比如，在特纳的仪式研究中，也许世俗的世界和神圣的世界的两分可能并非是最为有吸引力的，而恰恰是在二者之间的communitas（阈限）阶段，才是使得仪式成为仪式的根本所在，即指的是一种处于“边”之中和之间的模棱两可。[25]实际上也就是人们无法用清晰的语言去加以界定的那样一种知晓与自觉的状态。这一点认识，也许可以适用于对所有处于临界状态的解释，比如在阴阳转变之间，这种不确定性的存在也是很早就为中国的思想家们认识到了，只是我们还没有真正在这个意义上去从事一种我们所谓的“边”的民族志研究。一般对边的理解可以看成是中心和内部的边缘以及外部确定性的存在，但实际又会比这更为丰富多彩。因此，我们可以在边以外去思考，真正地不断向中国意识回归的那种边的人类学究竟是什么。顺便提及的是，在对中国“边”的社会的研究中，很多的理论思考似乎都在把注意力集中在了对于“圈”的概念的提出上，从最早以日本柳田国男为代表的周圈论[26]，到祭祀圈[27]、信仰圈、婚姻圈、交换圈，再到最近的中间圈[28]，似乎我们可以用各种“圈”的意象去构想中心和边缘之间的实际关系。我们确实无法否认，在运用“圈”的意象去构建中国周边社会的特征时，其实际的效用是不言而喻的。当我们从中心走到周边，哪怕是一个小的村落的周边，你都无法否认“圈”的概念的重要，很多社会事实似乎都是在“圈”的意象下发生的。但是对于实际的更大的社会而言，特别是超越村落共同体以上的社会，这种圈的概念就可能是不完整的，或者自身受到局限的。而如果从整体中国观念来看，在其传统的宇宙观中更为强调的是“方”而非“圈”，周穆王时代成书的《逸周书·职方篇》便强调这个“方”的概念，称中国疆域东西南北相距万里，从方千里的王畿，到方五百里向外不断延伸出去的侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服（或要服）、夷服、镇服、藩服等，记东西南北均五千里，乘方就是一万万方里。[29]除此之外，也许更为重要的一点认识是在于，在我们试图用“圈”的概念去涵盖一些社会现象之时，我们实际上无法去真正反映出来现实生活自身的那种复杂性和多边性，或更一般意义上而言的非圈性。这一点即便是最初从日本把圈论引入到对台湾社会的研究中的那些经典研究也受到了后来学者的质疑。[30]在这个意义上，基于日本社会而提出的圈的理论或构想，更多时候可能只会把我们的注意力集中在圈内部的同质性，而其异质性和非圈的属性，则可能因为理论建构的需要以及语言自身的限制而置若罔闻地被忽略掉了。而且，以祭祀圈为代表的最为早期的圈论，其最为重要的一点特质便是，以此类对于村神的共同性的责任贡献而相互结合在一起来实现的。这一点并不能普遍地挪用到日本村社制度以外的社会中去。
在汉语中，“圈”终究还是一个有着“边”和“界”的封闭起来的系统，因此其无法用“圈”的概念本身去包容圈内外所共同具有的一些属性，比如研究妈祖信仰的人，会很容易地在闽台之间找到一个信仰圈的存在，但是，我们如果恰巧在山东半岛的某一岛屿上，仍旧看到了同样的妈祖信仰，并看到与泉州的妈祖庙差不多相类似的建筑物，那我们还会那样轻率地用虚化而同质性的“圈”的概念来涵盖这些实际的例外吗？显然，“圈”的概念本身的封闭性，把圈论的提出者自己都限定在了无法自圆其说的处境之上。因为真实存在的空间样态要比想象的更为复杂和多样。这一点是圈论所无法真正涵盖的。
面对这样一些困境，实际上在逼迫着我们必须要走出“圈”的意象的思考，而尽力去注意到如何可能在一种纵向的时间史脉络上形成的中国意识的前提下，去考察不同的生活世界的格局在其可能的范围内向外得到不断扩展出去的行动历程。之前，我们已经提出了所谓的中国意识与地方社会这第一个层次上的世界，即所谓的世界一。在一定意义上，它本身只有相对意义的一种独立的存在，并通过一整套的农耕社会的意识形态而去使这些地方社会的存在得以稳固和持续。但我们却无法真正避开“边”的存在的异质性的可能性，它让同样建基于中国意识之上的“边塞”观念得到了一种自我的强化。这成为了由中国意识之下的周边社会而延展出去的空间上可以区分出来的并与第一个世界有重叠且范围更广的第二世界，它本身构成了对于第一个世界既有保护又有瓦解的力量，只是究竟哪种趋势会占据上风，那就要看最终哪种力量可以战胜另外一种力量了。
四、世界三：中国意识与现代世界
我们会清楚地注意到，面对中国以外的世界，海洋构成了中国意识中一个很强的内外分界，不论是早期的《山海经》的世界构想，还是后来的中国古代地图研究[31]，都注意到了海洋这个内外世界的分界线。海洋分出了内外，而在中国的观念里，如果把海包容进来就构成了一个全部完整的世界，即古语所谓的“四海之内”。这个“四海”显然是一个泛泛的指涉，航海技术的发展慢于陆地交通的发展的事实，注定了中国的文化向外传播的方向是从内地到沿海再到海外的，当然这条线路除了传播论的人类学家会专门注意之外，近代的历史学家受到了西方冲击论的影响，总是不大愿意去注意，而是单单去注意外部从海上或边缘地区来的那些影响，由此而忽视了这种从中国出去的影响，比如季羡林所指出的中印之间的那种单向度有关印度对于中国的影响，不述及中国走出去的那些影响。[32]而之前很早，林惠祥便专门注意到了“有段石锛”先是经由新石器时代的先民通过沿岸航行或越海漂流而传至离大陆较近的台湾、菲律宾、苏拉威与北婆罗洲，然后再传到更远的海外波利尼亚、新西兰等处。[33]
如果说，陆地的边疆或海洋是中国意识所设定的一处自我的边界，那么，它同时还是借此而达成与异族以及异文化相互沟通的孔道，大凡交通史，必要触及到这两个方面的问题。陆地的交通明显地体现在由德国人李希霍芬（F. von Richthofen）在1877年最早提出的“丝路”上，它在相当长的时间里搭建起了一个东西方交流的孔道。[34]在这条沉淀着不同文化及其物质文明的通道上，不同文明和文化之间的交互影响成为其比较突出的特征。我们由此而注意到了一个非常重要的信息，那就是使这条横跨欧亚大陆的孔道持续地维系下来的基础，除了有不同的国度里面的人们有各自在物品上的实际需求之外，更为重要的在于这种物品很多都是奢侈品，比如在丝绸之路最为鼎盛时期的唐元宋诸朝，在与中亚阿拉伯世界的大食的往来贸易中，“大食在中国贩卖的商品，历来以香药、犀（角）、象（牙）、珠宝为主，宋代尤以香料贸易为盛……各种奢侈品大量输入”。[35]
实际上，一种长距离贸易关系的维持，稀缺性肯定是一个重要的吸引指标，但除此之外，为社会上层和富有者所青睐的奢侈品，可能在维系长距离贸易上更为具有持久性，因为对于普通百姓而言，奢侈品终究不是日常所需，自然也就无所谓要去追求和消费了。比如被古代战国时期贵族上层奉为珍爱的结绿或俗称的绿宝石，公元3世纪东南海路通达以后从印度和非洲的这种宝石贸易便没有真正终止过。[36]这里可以顺便给出的一个猜想便是，可能恰恰是对于某种奢侈品的欲望，使得中国这个自以为能够自给自足的帝国有了一种向外去扩张以及形成与周边以外的世界相联系的动力基础，而历史上凡是不再认为有这种与外部世界沟通往来必要的时期，它都可能是关紧门户，不希求与外部世界构建联系的时期。比如，在乾隆朝的某一天，即1793年9月14日，在京城以外的避暑山庄，乾隆这位集文治武功于一身的天朝帝国的皇帝对于英国人的姿态，大约可以算作这种观念的一种典范性注解。[37]而相反的证据则是出现在公元前13世纪末到公元前12世纪初下葬的妇好墓，从1976年所挖掘出来的这位殷王武丁的妻子妇好的墓中一共有750余件做工精美的玉器，而这些玉器绝非产自那时的中原本土，全部都来自于那时遥远的西域和田。[38]和田的籽玉一定是那个时代社会上层乃至富裕人家趋之若鹜之品，否则无法去解释这位三千多年前的贵妇人为何会搜罗下这样数量庞大的远距离运输来的物品。当然，除了奢侈品之外，正如苏摩尼（Alfred Salmony）所指出的那样，我们也不能否认，这些随葬的玉器本身被墓主人认为是具有一种可以得到自我再生的魔力，而这又成为了奢侈品中的灵物，由此而为人们所强烈地追逐，并转化成为了一种尊贵地位的象征。[39]
因此，对于中华帝国而言，海洋既是一个广阔的通道，同时又是一处天然的屏障，当然，更多的意义上这被理解成为后者。因此，大多数的汉文经典文献，都是有关于陆地的记述也就不足为奇，但这并不意味着与汉文记载同时代的中国没有任何海上的活动，可追溯的历史表明，在七千年以前的新石器时代，中国的航海已经是初露端倪了。[40]应该指出的是，西方在近现代世界的兴起，其基础也是在于海洋，即所谓海权国家的兴起，这与中国的立足于农耕文明发展的大陆文明确实有着一种自然地理上的区分，进而带动了文化各自发展演进过程中的思维方式上的差异。[41]尽管中国很早就有《山海经》这样的对于海洋想象的文本表述，它以山和海为世界之极。但真正要突破海洋的屏障意识而有一种所谓海权的观念，那是到了很晚之后的事情，至少是在西方海权意识比较明确地建立起来，即跟随西方世界而有的现代民族国家建立之后。在拉铁摩尔看来，欧洲的社会进步很自然地是与海权的发展紧密地联系在一起，这种观念肇始于英国，而在20世纪却遍布北美、南美、非洲、俄国以及亚洲诸区域。[42]
应该说，与中国意识更为直接相关的是与“海”的想象紧密联系在一起的世界观念。海洋对于一个农耕文明而言，从来都是一个危险与不确定的代名词，从明代的海禁政策到晚清的五口通商，严格意义上都可以说是对农耕社会的特质加以特别保护的最为基础 性的政策。[43]越过海洋，也就意味着越过了农耕社会的边界。而与这种海洋文明的世界有着一种类似性存在的游牧文明，也是在这个意义上构成了对于以中原为代表的稳固的农耕文明的挑战。[44]因此，这样的一个世界格局的构建，其基础自然就是以相互的征伐或一方对另一方的征服来完成的，历史上的战争，这种不同文明之间的征伐占据了其大多数，这其中既有物质利益的，同时也有价值观念上的冲突和碰撞。即使是今天，这种状况也没有完全消弭，看看中东接连不断的战争，这一点自然就不难理解了。
而中国意识里的天下观念，是使得这样一种文明得以保持，同时又能包容其他文明的观念基础，中国儒家文化里所强调的和而不同，恰是在这个意义上才能体现出其自身的文化价值，而离开了“天下”这一更具包容性的观念，其存在便没有任何实际的意义。这种天下的观念大约自周代已经形成，它建立在周克商以后以周人的“天”对商人的“帝”的取代和改造，在这一过程中，“天”变成是一种宇宙观而在周的统治者的观念里构成了一种周天子的权力得以实行的现实统治合法性的基础。[45]由此才衍生出来后来所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的天下观。这构成了后来中国意识里想象自身的基础，“天下”观念构成了中国意识里最大的一个世界，它的范围无边无际，它的关系平等且兼容，即《论语·颜渊》所谓“四海之内，皆兄弟也”。如果天下是中国人观念中最为广袤的一个世界，那么其背后的意义依旧是中国意识早熟中的“天下”，因为在中国意识之中，“天”是一个极为重要的和极具包容性的构成要素，可以说，离开了“天”及其衍生出来的文化意义是无法理解“中国”这个极具文化意义上的国家观念，因此也就更无法理解超越于皇权之上的抽象的“天”的运行以及国家制度设计之间连带性的关系。而“在天之下”（under the heaven）就是一个极具本体论意义的对于世界的构想，它不是那种简单的边缘对于中心依附的主从关系，而是强调从天人感应到天人合一的相互依赖的“和”的观念，它强调理想意义的“和”，但又并不以同质化的各个独立的个人为第一判准，这是在一种多样性前提下的对于一体的和谐的追求，这种和谐观念的背后乃是一种自然的秩序，这一点甚至成为了中国传统法律文化中最为核心的价值评判标准。[46]
而离开本土的海外和域外，它被描述为一个遥不可及的世界。这个世界尽管可以与天下混同在一起，但二者之间又不是一一对应的。天下的观念更多的意义上是一种宇宙观的构建，它与真实世界的联系并非直接，而是具有如斗篷一般的覆盖性，没有什么差异性可以溢出此斗篷式的涵盖之外。现实的多样性与差异性的存在，不过是这斗篷掀开来的一角，而非其全部，而这件超级大的斗篷，又像一块有着魔力的磁石，它有能力把这斗篷下的诸多差异性的存在完好如初地保存下来，使得相互之间既不分离，又能保持自身的独立性。这就是中国意识中最为广袤的世界，它实际上是一个赵汀阳所谓的“无外”的世界[47]，这一点自然是天下观讨论中最为核心意义所在。
五、小结：中国意识的再觉知
对于中国意识而言，由其而伸展出来的三个世界在这里已经能够看得清楚。即第一个层次的以自我为中心的处于第一位的核心世界，即世界一，它是具体的统治者必须要去加以应对和看护的，是帝国行政中最为集中而官僚制度极为发达的一个区域。它构成了帝国权力直接可以掌控的畿辅之地，而其周围乃是由不断变动的边疆观念所围绕的区域，它针对自身而言，从来都不会自称为边缘和地方，但在借助于中心的文字表述体系来加以表述时，自我的中心观念就可能因为比照中心的表述而被表述为一种边缘。
这就是中心与边缘之间具有实质意味的辩证关系所在。在这个意义上，比较明确的是，地方与周边社会从来都是比照着中心而加以表述的。而这种可能性的基础，恰恰在于记录此种表述的文字系统。如果各自都有自身的文字，并且二者的影响力大致相当，那么这种偏向于某一个中心的表述就可能会发生。这种表述中的语言选择的偏好，特别明显地体现在中国意识引导下操汉语而对外部世界存在的表述上。
可以明确地说，中国意识是以影响中华文明数千年的中心与边缘的关系而又从外部的世界反过来再看中国的一种世界图像，这一图像因此也就一定不是自我意识的虚妄，而是一种镜中自我的意识自觉，是自我的客体化的再主体化。因此，上述三个世界针对于中国的存在而言就不是单单的及不同范围的他者，更可以说是一些不能脱去的媒介，因有此媒介的存在，中国的观念才得到了实际的支撑，而如果没有这种媒介关系的思考，中国的观念和意识不过是一种随时可以被抛去的虚妄而已，这是在中国意识存在前提下构建空间上的三个世界的真正意义所在，也是中国人类学田野工作展开的三个世界。没有这种空间框架作为参照，所有的田野工作便是孤立的，无法从关系的角度去说明全部。
基于以上的讨论，也许，我们今天比过去更加需要一种费孝通晚年所勉力倡导的文化自觉的概念。这种自觉肯定不是某种由随意联想而产生的一种错觉，而应该是在观念层出不穷、思想日新月异而技术突飞猛进的当下社会中去真正摆正自己所处的位置，切身体认到曾经有的世界观及其在当下境遇中的转变。在这种转变之中，自然也就意味着一种新的文化适应和自我的创造。可以说，从来就没有一种世界观，它是亘古未变的，“变”让这个世界以及蕴含在其中的文化具有了一种再创造和重新复活的可能性。任何一个文化都不是旦夕之间就可以形成的，当然也不可能在一朝一夕之间发生带有某些人所期待的根本性的突然转变。
在这中间，确实有些东西是不可改变的。其中，以中国意识的构造为核心的多个世界图式的影响及其互动便属于是此不变的内核的最为坚硬的一部分。构想世界的模式，其最初一定是混沌的一片，即在空间和时间上相互交融以及内部都是没有什么分别的，随着人与人、人群与人群之间交往互动的频繁，对世界构想的分别之心便被附加上来，地方、周边与整个世界的观念，即我们这里所勾勒出来的三个世界，就可能会逐渐地突显出来，并在不同的范围内发挥其作用。因此，在这个意义上，我们显然是不大可能在此认识线路之外去寻找出来中国意识下的世界观念形成的基础，而只能是承认这样多元世界的现实，并洞察到这多元背后作为整体的文化存在的可能。而人类学的文化反思及田野工作也便因此而有了新的意义。
（完结）
来源：《开放时代》2012,(11).
[1]《明季稗史续编卷二》，转引自李文治（编）：《晚明民变》，上海：中华书局1948年版，第178页，注35。
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[10]李星星：《李星星论藏彝走廊》，北京：民族出版社2008年版，第25～53页。
[11]孙光圻：《海洋交通与文明》，北京：中海洋出版社1993年版，第74～88页。
[12]王伊同：《五胡通考》，载王伊同：《王伊同学术论文集》，北京：中华书局2006年版，第27页。
[13]葛兰言在对中国上古社会风俗的研究中专门提醒我们在山川信仰上的“圣地”观念的重要，这一点似乎还没有真正的人类学者的注意。参阅葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第161～162页。
[14]岭光电：《能攻心则反侧自消——我对诸葛亮的看法》，初载《文史杂志》1987年第2期，转载温春来、尔布什哈（主编）：《岭光电文集》下册，香港科技大学华南研究中心2010年版，第68～70页。
[15]有研究者尝试用“长城带”的概念来涵盖长城这建筑物的所形成的并非有固定边界的更为宽泛的和流动性的边的作用。参阅李凤山：《长城与民族》，北京：中央民族大学出版社2006年版，第26页。
[16]虞云国：《古代中国人的周边国族观——以〈文献通考·四夷考〉为中心》，载《中华文史论丛》2009年第1期，第215～256页。
[17]狄宇宙：《古代中国与其强邻——东亚历史上游牧力量的兴起》，第123页。
[18]“胡人衣食之业不著于地，其势易以扰乱边竟。何以明之？胡人食肉饮酪，衣皮毛，非有城郭田宅之归居，如飞鸟走兽于广壄，美草甘水则止；草尽水竭则移。以是观之，往来转徙，时至时去，此胡人之生业，而中国之所以离南畮也。今使胡人数处转牧行猎于塞下，或当燕代，或当上郡、北地、陇西，以候备塞之卒，卒少则入，陛下不救，则边民绝望而有降敌之心；救之，少发则不足，多发，远县才至，则胡又已去。聚而不罢，为费甚大；罢之，则胡复入。如此连年，则中国贫苦而民不安矣。”引自班固：《汉书》第8册，颜师古注，北京：中华书局1962 / 1983年版，卷49，第2285页。
[19]王连茂：《明清以来闽南海外移民家庭结构浅谈：以族谱资料为例》，载陈志明等（编）：《传统与变迁——华南的认同和文化》，第3～25页。
[20]赵旭东：《闭合性与开放性的循环发展——一种理解乡土中国及其转变的理论解释框架》，载《开放时代》2011年第12期。
[21]赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社2003年版，第10页。
[22]王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社2004年版，第66页。
[23]也许，小说家沈从文对20世纪之初湖南湘西的描写多少是在这样一种从边缘走出来之后的自我觉知，没有这样的一种比照，那种对于陌生感的觉知状态是写不出来的。正像评论者所写的那样，“离开湘西，去敲击湘西以外人生世界的大门？——这条路是陌生的，前途尚难预测”。引自凌宇：《从边城走向世界》，北京：三联书店1985年版，第48页。
[24]2007年12月复旦大学曾经召开以“从周边看中国”的讨论会，目的便是把学术关注的视角从中心移入到周边。具体可参阅汪涌：《“从周边看中国”国际学术研讨会综述》，载复旦大学文史研究院（编）：《从周边看中国》，北京：中华书局2009年版，第488～493页。
[25]VictorTurner，The Ritual Process，Chicago：AldinePress，1969，pp.78-104.
[26]福田亚细男：《日本民俗学方法序说——柳田国男与民俗学》，於芳等译，北京：学苑出版社2010年版，第172～177页。
[27]林美容：《从祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，载《中央研究院民族研究所集刊》1986年第62期，第51～114页。
[28]王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，第44～74页。
[29]章太炎：《国学讲义》，北京：海潮出版社2007年版，第125页。
[30]张珣：《祭祀圈研究的反省与后祭祀圈时代的来临》，载《国立台湾大学考古人类学学刊》2002年第58期。
[31]黄时鉴：《读朝鲜的〈天下图〉和日本的〈南瞻部洲图〉》，载复旦大学文史研究院、中华书局编辑部（编）：《鼎和五味》，北京：中华书局2010年版，第67～113页。
[32]季羡林：《中国制造瓷器术传入印度》，载中外关系史学会（编）：《中外关系史论丛》第5辑，北京：书目文献出版社1996年版，第7页。
[33]参阅孙光圻：《海洋交通与文明》，北京：中国海洋出版社1993年版，第24页。
[34]张广达：《文本、图像与文化流传》，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第120页。
[35]张广达：《文本、图像与文化流传》，第146页。
[36]沈福伟：《结绿和埃及宝石贸易》，载朱东润等（主编）：《中华文史论丛》第4辑（总第28辑），上海古籍出版社1983年版，第253页。
[37]佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，北京：三联书店1993年版，第15～20页。
[38]张广达：《文本、图像与文化流传》，第121页。
[39]AlfredSalmony，Carved Jade of Ancient China，London：PiscesPress，1982，p.27.
[40]孙光圻：《海洋交通与文明》，第12页。
[41]中国哲学家冯友兰在1947年撰写的英文版《中国哲学简史》中有专门一节论及此一差异，虽然简略，但不失为洞见。参阅冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，北京：新世界出版社2004年版，第22页。
[42]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社2005年版，第3页。
[43]因此，费孝通对于中国沿海的通商口岸的性质的判断即便今天还是值得回味的，他注意到了像上海这样的在人口上与伦敦、纽约比肩的大都市，实际上却不是像伦敦、纽约一样是一个自然形成的经济体，而是一种在西方的经济压力下而发展起来的经济体，那便是在借用传统的农业经济来维持现代的都市生活。参阅费孝通：《中国士绅》，赵旭东、秦志杰译，北京：三联书店2009年版，第84～87页。
[44]王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第225～232页。
[45]AiheWang，Cosmology and Political Culture in EarlyChina，CambridgeUniversity Press，2000，pp. 58-59.
[46]梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，北京：中国政法大学出版社1997年版，第350页。
[47]赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京：中国人民大学出版社2003年版，第17～18页。