朱炳祥：《反思与重构：论“主体民族志”》
【作者简介】朱炳祥，武汉大学人类学所所长、教授、博士生导师，人类学高级论坛学术委员会常务委员。
【摘要】本文在批评科学民族志、解释人类学民族志并反思后现代民族志的基础上，提出“主体民族志”的概念，并对“主体民族志”的认识论基础及其叙事进行了讨论。就一般意义而言，由于民族志客体都是被主体建构出来的，故而所有的民族志都只能是“主体民族志”形式，所谓科学民族志只是一个虚假概念；就当下意义而言，以往的民族志存在的重大缺陷是对主体表述的缺失，提出“主体民族志”概念具有丰富民族志写作内涵的意义；就根本意义而言，“主体民族志”是对科学民族志的颠覆，但这种颠覆并不在于用一种范式去取代另一范式，而是对各种范式意义的根本性质疑，进而达到对不同民族志作者及作品的相对性真理的认可与平等性地位的确立。
【关键词】“主体民族志”；科学民族志；后现代民族志；“互镜”
20世纪初，古典人类学向现代人类学转变，导致这一转变的是民族志的出现。自此，民族志便成为人类学区别于其他学科的标志。即使在当代人类学内部范式权威缺失，研究出现多样性的情况下，这一标志依然鲜明，基础依然牢固，各种不同流派仍然“都被民族志的实践所鼓舞，并且反过来激励着民族志实践，民族志实践是它们在分化时期的共同的标准”。[1]民族志的写作，需要在批判与自我批判中不断丰富完善，取得新的进展。本文的主旨正在于对以往的科学民族志、解释人类学民族志及后现代民族志进行批判与反思，在此基础上给出一个关于新的民族志形式的理论思考。
一、从科学民族志到后现代民族志
现代人类学的学术进展伴随着整个时代精神而变化。19世纪的社会科学是欧洲中心主义的，彰显的是西方思想与文化普遍性。20世纪是人类生存和境遇非常复杂又非常困难的一百年，西方世界在这个世纪中出现了道德危机、经济危机与政治危机，由此，人们开始严肃对待有关西方思想与文化普遍性的挑战。[2]在这一背景之下，同是1922年出版的马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》和拉德克利夫-布朗的《安达曼岛民》标志着现代人类学的诞生。也就在这一年，出现了一系列有时代意义的事件：德国思想家斯宾格勒的《西方的没落》第二部出版，现代主义文学经典著作卡夫卡的《城堡》开始撰写，英国作家乔伊斯的《尤里西斯》和法国作家普鲁斯特的《追年华》第二卷付梓。人类学家、历史哲学家、文学家表达了西方思想界的某种共同认识，即经过了第一次世界大战的西方正在没落。
在不得不承认西方没落的同时，还存在着不甘心没落的另一种心态。一些西方学者认为，即使西方在没落，西方文化在与世界其他文化的比较中还是处于最高峰，它的没落只是所有文化不可避免的规律性发展周期的一种表现，并不代表其他文化能够兴起进而取代西方曾经拥有的地位。从本质上说，这种心态依然是西方中心主义的，与19世纪的进化论思想没有根本性区别，只不过它造成了西方思想文化领域中的深刻矛盾。斯宾格勒表面上自称是反对“西欧中心论”的，但他又说二十世纪是西方人的世纪，德意志民族的历史宿命就是主宰全球，建立起一个世界大帝国。[3]在人类学领域中主要表现为殖民主义仍在努力地被实践着，只是改变了形式。[4]民族志在功能主义人类学适应殖民主义间接统治需要的环境中应运而生。马林诺夫斯基等功能学派学者表露出异常明显的“白种欧洲男性”的帝国霸权面目。马氏对非西方文化的真实态度，可以从他去世之后于1967年被公开出版的日记(即《严格感觉意义上的日记》)中见到。在日记中，他甚至用一些诬蔑性的语言咒骂当地土著的生活“好像狗的生活一样无聊”。[5]“人们逐渐明白，他在田野研究期间的情绪往往与其发表的著作中认可的相异”。[6]马林诺夫斯基为了实现自己成名的“雄心”，暂时委屈自己忍受着“无聊”；为了在学术界获得个人地位，他压抑了内心真实的一面。他的这种个人主义，既是西方文化的表现，也是西方殖民者的基本立场所致。但他的民族志作品却遮蔽了殖民主义立场，并将其主观世界隐去，自诩为“科学民族志”。在《西太平洋的航海者》中，马林诺夫斯基不断强调“关心材料的获得方式”，在于证明凭借他数年生活于当地人中间的经历，能够通过参与观察与访谈获得客观性和科学性的田野材料。其后的民族志发展皆沿袭着这一路径。20世纪40年代出现的经典民族志的成熟作品《努尔人》，讲述了作者普里查德自己在异文化中工作如何受罪的故事，展示了他所具有的“谦虚”美德，即承认自己工作的不足，这更进一步强化了作者的真诚与作品的真实性，使读者对其客观性与真实性几无质疑的余地。[7]作者宣称他“已理解了努尔人的主要价值观念，并能对他们的社会结构作出真实的概括”。[8]经典民族志作者自信运用所谓“科学的方法”，获得了一种纯然的“客观性”，因而，他们所撰写的民族志是一种以客体为中心的民族志形式，其表述方法是“第三人称的、外部描写的、纯客观方法的、语音学的、行为性的、遥距感知经验的”。[9]
无论经典民族志的作者如何虔诚，他们并不能排除自身知识结构、理论视角、情感趋向等主观因素的影响。因此，20世纪60年代以后，一些人类学家认为超然的人类学客观性仅是一个神话。在所有研究中，主观因素都注定要渗入解释和观察之中。[10]20世纪70年代出现的解
释人类学要求民族志作者用“本地人眼光”进行叙述。然而，本地人的叙述被转述而形成民族志文本时，用了研究者的视角和语言；而本地人向田野工作者报告情况时，其实也在做着对他自己的文化进行重新解释的事情。于是，民族志作者只得承认：“我们所谓的事实是我们对其他民族对他们和他们同胞的所作所为的构建的构建。”[11]这种“建构的建构”充满着民族志作者主体的选择性，因为“所谓真实，并不能够与对它的理解相分离”。[12]格尔兹清楚意识到，“事实”是被主体建构出来的。他在《地方性知识》一书中讨论事实问题时认为，一方面事实太多，犹如汪洋大海；另一方面，对事实如何审定存在着困扰。如法律上的事实并不是自然产生的，而是社会构造的关于证据的规定。法庭礼仪、辩护技巧等都表现了这种社会构造。事实不能直接上法庭，只有被描述的事实才能上法庭。因此司法只是“一系列事实结构与规范的吻合”。[13]格尔兹的观点是要等待文化理论的新发展，这种新理论胜过用既定规范来套用事实的那种相互吻合。这样，法律与事实的关系就改变了形式：由如何将二者合为一体变成如何将二者有所区分。要使二者区分，立案工作就不止于整理证据来支持一个论点，这就要在描述事件与描述总体观念两方面相互支持，二者是同一事物的深层现象与表层现象。[14]
格尔兹自己的民族志理念就是遵循这一路径前行的。他在批评马林诺夫斯基《严格感觉意义上的日记》时提出了“第一人称”的，“内部描写”的，“现象学方法的”，“音素学的”，“认知性的”，“贴近感知经验”的方法，形成与科学民族志鲜明对照的新的民族志方法学。但格尔兹又认为这两种不同的方法学不是两极，只有程度差异。马林诺夫斯基的见解是，你不必真正去成为“文化持有者本身”而去理解他们；格尔兹也认为人类学家并不能获得与当地人相同的感知。格尔兹的民族志作品也没有完全实践他的理念，《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》和《深层的游戏》也还是“第三人称的”，“外部描写”的，“行为性的”民族志作品，并未真正离开经典民族志的传统而另辟新途。
20世纪70年代以后，在后现代民族志作品中，才出现了一些真正的“第一人称的”，“内部描写的”，“认知性的”的作品。后现代人类学的批评家们认为，经典民族志“没有给予作者一定的角色，如果有的话也只是在注脚和前言中提到作者，给他一点无足轻重的发言机会。出于极为重要的理论原因，目前民族志实验文本给予作者相当重要的角色，让他再现在关于其田野工作及其发现的陈述中，对自己的思考作出解说。作者的暴露已成为当前实验的深刻标志”。[15]经典民族志强调存在着一个客观对象，民族志学者应该对那个对象进行纯客观的描述，描述的最高境界和终极要求则是忠实于客观。后现代民族志的一个鲜明特点是“把对对象的研究作为研究对象”，这标志着其与经典民族志“具有决定性的决裂”，“即与关于科学工作的实证主义观念决裂，与对`天真的'观察的自满态度决裂，与对尼采所谓的`纯洁受孕的教义'的毫无杂念的自信决裂，与不考虑科学家，而把求知主体降低到登记工具的科学所依赖的奠基思想决裂。它还包括另外一个从心理学来说无疑是最困难的决裂，即与克利福德·格尔兹所展现的`精致化的实证主义'标志的决裂，与格尔兹的写作风格所展现的全部诱惑的决裂”。[16]这无疑是民族志对象的一次“革命”。田野工作由此转变了一个维度：将经典民族志对客体关注的所谓“科学”工作的实证主义观念转变为“把关于对象的知识建构过程作为他们的对象，或者更准确地说，反思他们自己的知识活动的实践的和客观的条件”。[17]拉宾诺的《摩洛哥田野作业反思》便是被布尔迪厄称赞的一个典型例证。这部著作以第一人称写作，将作者的“知识活动的实践的和客观的条件”而不再是将所谓客观对象放在举足轻重的地位。[18]
后现代人类学的反思清醒地认识到民族志具有“诗学”与“政治学”的特点。民族志作者在一定的文化背景与政治背景以及一定的时代背景中生活，有着他特殊的天赋和秉性以及写作的风格。说民族志是诗学的，是因为它是虚构的产物，想像的产物，具有文学的品质。后现代民族志不再将表现力和修辞的功能看作是装饰性的，或仅是有效的提出客观分析的方法，而是认为事实与表达方式不可分离，表达方式具有本体论意义，民族志被语境决定，被修辞决定，风格与再现的事实相关。古典人类学当然也讲风格，但认为它只具有润色的功能。后现代民族志认为最简单的文化表述都是有意识的创作，民族志文本的撰写总是卷入了“自我塑造”的过程。人类学在本质上是文学的，而非传统上所认为的科学。最好的民族志文本是真实的虚构，由一系列经过选择的真实组成。说民族志是政治学的，是因为文本实践受到权力、抵抗制度的限制和影响，民族志被制度决定，被政治决定，被历史决定。知识就是权力，权力和历史通过虚构起作用。写什么、怎么写的政治态度决定民族志的叙述；不写什么，隐蔽什么的政治态度同样决定民族志的叙述。民族志学者通过研究“他者”来建构自己，他们深陷于制度之网，对文化问题的解决往往是“政治”的解决。
毋庸讳言，后现代人类学对经典民族志和解释人类学民族志的批评在相当的程度上同样适用于他们自己。对此，也许并不是每一个后现代民族志作者都具有清醒的自觉意识。他们自诩是在“统治支配他人之外”的“怀有别的目的与动机”的另外的一群，说他们的表述不同于“白种欧洲男性”的帝国霸权的民族志方法与表述方式，认为他们显示了赤裸裸的帝国主义时代以后西方修辞所发生的历史性变化。[19]但是，不可否认的是，他们的文化批评著作或民族志作品依然具有鲜明的西方立场与西方文化的特点。马尔库斯和费彻尔的《作为文化批评的人类学》在世界观和认识论上其实还是西方基督教神学在人类学内部的翻版，人类学家对异文化的拯救就是一种基督教仪式。[20]在统一秩序下来探讨地方性意义，其结构和逻辑其实丝毫未受触动，一个已经定型的体系依然强加到了土著人身上，民族志作品的主调与色泽仍然是西方主义的。即使如玛丽琳·斯特劳森的《礼物的性别》(1988年出版)这部具有强烈反思性的，甚至被有些研究者称为“关于民族志的民族志”的著名作品，在主题表达上，依然是西方人类学的传统“礼物”主题和“性别”主题；在思维方式上，依然是用西方传统的“二元对立”模式作为分析美拉尼西亚文化的框架；在写作方式上，依然是用典型的西方书写方式对西方的民族志写作提出批判。
二、“主体民族志”的概念
20世纪初西方学者提出的西方文化自我反省的问题，到了世纪末并没有解决。在西方文化的浸染之下，西方民族志作者所执行的自我批判的立场、思考方式、理论观点的本质及研究方法依然是西方的。在民族志作品中，他们并没有揭示这种背景给他们的写作带来了何种影响。他们的反思无法超越西方文化的界阈。一些人类学家尽管“去了那里”，但最终还是“回到了这里”。“即使没落了我也是中心”的西方情结在近一个世纪中并没有从根本上发生改变。抛开所谓的科学民族志不谈，就后现代人类学而言，“求知主体的对象化”依然是理论家的理念与愿望，而他们的民族志作品起码存在着如下三种弊端：
第一，缺乏对主体的研究目的和文化背景的批判性反思。就后现代民族志的代表作品《摩洛哥田野工作反思》来说，摩洛哥的田野工作并不是作者拉比诺的生活本身，只是他为了实现自己作为人类学家这一职业选择的“成丁礼”。这种工作是一项高贵的学术研究，他与当地人之间虽然在旧殖民主义已经成为一种残余的背景下去除了霸权关系，却是建立在金钱之上的。本地资讯人愿意陪他喝喝茶，为他服务，是因为他付了钱，付了钱就可以支配当地人的时间与知识，提供资料只是一种接受了报酬而应尽的义务。[21]这是一种金钱与知识的交易，田野工作只是一种手段，充满着强烈的个人功利目的。这种功利性目的，深深镌刻着西方文化的烙印。因为写作是诗学的，拷问作者的个人修辞技巧就是必要的；因为写作是政治学的，拷问作者写作的功利目的就是必要的。这是一种“自我的拷问”。科学民族志的作者们因其帝国霸权立场而不进行这种拷问，后现代民族志的作者，如拉宾诺，也没有进行这种拷问，没有显示出明显的自我批判意识，同时没有显示出人类学家对于田野工作性质的认识。
第二，缺乏对“求知主体”的整体展示。在如《摩洛哥田野工作反思》这一类具有典型特征的后现代民族志作品中，“求知主体”的展示仅限于作者田野工作期间的“当下展示”和“机械的展示”，而非“历史展示”和“有机的展示”，因而，这种展示仅限于“片面的展示”而非对主体的世界观、价值观、立场、观点、方法以及个人生活历程与思想历程的“整体的展示”。一旦失却历史性、整体性、有机性，民族志作品无论是对于主体、客体，还是对于主客体关系，皆不能得出深刻的具有反思性的认识。
第三，分割了主体、客体、主客体关系三者之间的联结。一些后现代民族志将传统意义上的田野对象的描述竟然略去了，以致如果要将其展示出来，就需要再写一部新的民族志著作。拉宾诺并没有将田野材料与对这种材料的分析研究过程写入同一部民族志著作，而是另写了一部《象征支配：摩洛哥的文化形态和历史变迁》先行出版，以取得他的被体制所承认的从业资格，他的探索性作品《摩洛哥田野工作反思》仅是一种“小品”形式。
“主体民族志”的概念，是为了表达对所谓科学民族志的批评及对后现代民族志的承续和推进而使用的一个新概念。本文主旨并非要提出一个非西方文化的基点来矫正此前民族志的西方文化立场、观点与方法，而是就民族志自身进展所进行的反思与批评。它的提出有如下三个方面的意义：就一般意义而言，由于民族志客体都是被主体建构出来的，故而所有的民族志都只能是“主体民族志”形式，所谓科学民族志只是一个虚假概念；就当下意义而言，经典民族志以及后现代民族志作品并没有出现重视主体立场、观点、方法的“求知主体”的整体的展示，缺乏对主体文化背景与研究过程关系的自觉批判与分析，因此提出“主体民族志”概念具有矫正民族志写作时弊和丰富民族志写作内涵的意义；就根本意义而言，“主体民族志”是对科学民族志的颠覆，但这种颠覆并不在于用一种范式去取代另一范式，而是对各种范式意义的根本性质疑，进而达到对不同民族志作者及作品的相对性真理的认可与平等性地位的确立。“主体民族志”消解了民族志作者建立话语霸权的雄心。既然所有的民族志都是主体的建构，那么所谓的客观真理就不再存在，某一个或者某一派人类学者的话语霸权就显得滑稽可笑。我们经常见到的人类学范式的转换，都是以追求完善为目标，后起的人类学范型总是想终结前面的人类学认知模式而达到一种自认为不可超越的真理，更后起的人类学范型又怀着同样的目的，这一过程被称为学术的进步。这种范式转换在摧毁旧体系的同时，总是企图建立一种新的体系取而代之。“主体民族志”摒绝这种野心。这就是说，民族志创作的目的应该从被格尔兹称为的“那种知识的努力”[22]变革成为在追问“谁在表达”、“为什么表达”、“怎样表达”这些问题中达到对人类前途的一种终极性关怀。[23]新的民族志需要打破人类学者的原有的个人虚妄的崇高感，尊重不同的文化，同等看待不同的民族志作者的不同声音。在此情怀与责任之下，从事人类学研究决不仅仅是一种职业的选择，不只是一种专业知识的积累，它首先是一种精神，一种品质。
本文所谓“主体民族志”中的“主体”，包含三重内涵。我们借用中国本土话语对此作一个明晰的表述。郑板桥曾有一个“三竹”理论：“江馆清秋，晨起看竹，烟光日影露气，皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃遂有画意。其实胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也。总之，意在笔先者，定则也，趣在法外者，化机也。独画云乎哉!”[24]我们将作者郑板桥与物质世界的“竹”转换为“主体”与“客体”。“竹”当然是一种不以人们意志为转移的客观事物，它是存在着的；但只有在它成为主体的对象时，才成为客体。这一客体映照了三种不同的主体。
首先是“眼中之竹”，这是主体感觉与知觉中的客观事物。就民族志主体而言，它是一种“知性主体”。[25]这里的“竹”最容易被认为是纯客观的，但由于视野“必具有某种颜色：可以说它被一个颜色空间所围绕”。[26]不同的画家尽管面对着同一棵竹子，但绝对不会画出相同的作品来，首先在他们的感觉中竹的形象就是不同的。不仅不同的主体对同一事物存在着不同的感官认知，甚至同一个主体在不同时期对同一事物也存在着不同的感觉。马赫在《感觉的分析》中说：“颜色、声音、温度、压力、空间、时间等等，以各种各样的方式相互结合起来；与这些要素相联系的，又有心情、感情和意志。”[27]他还举出了自己很讨厌并觉得难看的那张脸原来正是镜中的自己的例证来说明这一点。[28]
其次是“胸中之竹”，这是主体立场、观念中的客观事物。就民族志主体而言，它是一种“观念主体”。“胸中之竹”的来源很容易被看成单纯的眼中之竹的直接投影，这是一种简单化的看法。因为“胸中之竹”的形成并不只是从当下的“眼中之竹”得来的，而是从画家的全部关于画竹的观念与立场结合当下的眼中之竹综合创造的意象，也是作为主体的画家全部的生活、思想与艺术积淀被“眼中之竹”激发而产生的创造灵感与意象。“眼中之竹”只是一个引导与激发的契机。民族志作者在下田野之前带去了自己不仅是关于“竹”而且是他作为一个现实的、历史的、整体的人的全部立场与观念。经典民族志作者只承认田野工作者带去了理论准备，[29]这是远远不够的。
第三是“手中之竹”，这是画家在运用表达技巧(即方法)所画出来的艺术品。就民族志主体而言，它是一种“写作主体”。作品的立意确定之后，在表达中则可能出现“趣在法外”的情况，这是因为文化在“写”的实践过程中总是带有创造性。中国古代画家喜欢讲笔墨趣味，讲的就是只有在创作过程中才能展示作者特有的艺术个性。看郑板桥的画，要么“冗繁削尽留清瘦”，要么“千枝攒万叶”，并不是他有时看到的是清瘦的竹子，有时看到的是繁茂的竹子，而是不同的艺术表达需要。对于民族志者来说，写作过程的“诗学”特点就是作者的写作技巧的特点。
我们这里讨论的是以田野材料作为研究对象的“主体民族志”，强调对主体的文化背景与写作目的的批判性反思，强调主体的整体性特征，强调主体、客体、主客体关系这三者之间的整体联系。我们这里所说的“整体”并不是指作者的全部历史都作为民族志的内容，而是说主体的立场、观念、方法作为整体而非局部必须在民族志中得到充分的展示与深入的反思。[30]
三、“互镜”：“主体民族志”的认识论基础
民族志在自身发展的过程中，显现了它的反思性特征。人类学的反思，“通过对各种不同文化的审视”，达到对把西方文化价值观念当作全人类一般文化价值观念的反思与批评；“通过揭示我们对各种文化世界、包括我们自己的文化进行分析的努力中所固有的弱点，来打破既有观点的稳固地位”，[31]获得对知识一般性规律的反思与批评。但这种反思是对文化的反思，而不是对民族志作者自身的反思。“主体民族志”除了传统民族志所达到的各种反思之外，一个重要特征是对“自我的拷问”。由于民族志作者是文化研究的主体，主体的个人问题没有解决是无法反思本文化的，这也正是本文提出“主体民族志”概念的原因之一。民族志作者对自我主体的反思对于反思本文化具有核心意义，然而，“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？”[32]因此，阐明“主体民族志”的认识论基础极为重要。
我们借用皮亚杰的发生认识论对这一问题进行初步阐述。皮亚杰认为：“一方面，认识既不是起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于业已形成的(从主体的角度来看)、会把自己烙印在主体之上的客体；认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主体和客体之间的中途，因而同时既包含着主体又包含着客体，但这是由于主客体之间的完全没有分化，而不是由于不同种类事物之间的相互作用。另一方面，如果从一开始就既不存在一个认识论意义上的主体，也不存在作为客体而存在的客体，又不存在固定不变的中介物，那么，关于认识的头一个问题就将是关于这些中介物的建构问题：这些中介物从作为身体本身和外界事物之间的接触点开始，循着由外部和内部所给予的两个互相补充的方向发展，对主客体的任何妥当的详细说明正是依赖于中介物的这种双重的逐步建构。”[33]他在论述幼儿思维时说：“在这个从一岁到两岁的时期，发生了一种哥白尼式的革命，当然还只是发生在实物性动作的水平上。所谓哥白尼式的革命，就是说，活动不再以主体的身体为中心了。主体的身体开始被看作是处于一个空间中的诸多客体中的一个；由于主体开始意识到自身是活动的来源、从而也是认识的来源，于是主体的活动也得到协调而彼此关联起来。”[34]皮亚杰认为人的实践活动形成的经验有两种：一是“物理经验”，一是“逻辑-数理经验”。物理经验的形成是“从运动学或动力学的角度把客体在时空上组织起来”，[35]形成“广义的因果关系”。[36]而逻辑-数理经验则“来源于行动本身，因为它是从行为的协调中抽象出来的结果，而不是从对象本身抽绎出来的”。[37]这种“行为的协调”在于“把主体的某些活动或这些活动的格局联合起来或分解开来，对它们进行归类、排列顺序，使它们发生相互关系，如此等等”。[38]可见，皮亚杰所说的第一种经验起源于实践活动所接触的对象间的关系，即活动的内容方面；而第二种经验则起源于实践活动本身的结构，即活动的形式方面。因此，我们通常所说的“认识来源于实践”，其实包含了不可分割的两个方面：认识的内容起源于人类在实践中所组织起来的客体对象之间的因果关系，而认识的形式(亦即思维方式)则起源于实践活动本身的结构方式。
在皮亚杰的认识发生原理中，人以外物为对象必然过渡到以自己为对象，也就是说，既把自己作为认识的主体，也把自己作为认识的客体。这对于理解主体何能知“本味”是关键所在。只要人的身体被看作众多客体中的一个客体，外向观察和内向观察的互补就发生了。于是，在建立起外界客体之间因果关系的同时，外界客体与纯粹的认识主体的“我”所依附的身体之间也建立起了因果关系。前者成为意识的内容，后者便成为自我意识的内容。黑格尔更是进一步论述了意识与自我的意识之间的联系：“一般讲来，这样的对于一个他物、一个对象的意识无疑地本身必然地是自我意识、是意识返回到自身、是在它的对方中意识到它自身。这种从前一种意识的形态的必然进展，(前一种意识形态以自身以外的一个事物、一个他物为它的真实内容)正表明了不仅对于事物的意识只有对于一个自我意识才是可能的，而且表明了只有自我意识才是前一个意识形态的真理。”[39]因此，只要主体在活动，就可以被认识。但这种活动不仅仅是皮亚杰所说的身体活动，也可以指思维活动。也就是说，只要思维活动对于认识主体来说，乃是一个和其他表象一样的表象，一个众多客体中的客体，外界客体(包括前人与时人的思想成果)与认识主体的“我”的思维之间也可以建立起因果关系，这种因果关系同样成为自我意识的内容。列维-斯特劳斯也认为，在一种观察者与其对象本性相关的科学中，“观察者本人就是其观察的一部分”，即同时既是客体，又是主体，或者用涂尔干与莫斯的话说，既是事物，又是表象。在这里，人类学与自然科学分道扬鏣。自然科学中所有的实在要素都是一个纯粹的客体，作为主体的观察者与实验者不进入客体，通过观察这些实在的事物可以形成各种表象。人类学却不是这样。要想恰当地理解一种社会事实，人类学的整体就是要把主观的把握(有意识的和无意识的)也看作这个事物整体中的一部分。[40]
在这一基础之上，本文借鉴哲学领域中“镜式哲学”与“无镜的哲学”的论辩进而提出一个“互镜”的概念来分析民族志实践过程中复杂的主客体关系，并进一步说明“主体民族志”的认识论基础。在西方哲学领域中，长期存在着一种“镜式哲学”。根据当代美国哲学家罗蒂《哲学和自然之镜》的看法，传统哲学都是一种致力于为自然的直接涌现寻觅“镜式本质”的哲学。自柏拉图的观念论，中经笛卡尔的第一哲学原理，到康德的先验哲学构成了西方哲学体系，这一体系创造出来的系统哲学是“镜式哲学”。其所构成的知识论框架，是将人类心灵看作一面映照外面世界的镜子，认知的任务就是要在镜式本质中去准确映照外面的世界。一方面，镜子中的形象是经过反射后形成的，因此旧哲学所试图把握的东西也不只是素朴的感性自然自身，而是在反思再造中形成的理智形式；另一方面，镜子本身是由光滑的平面构成的(平面越光滑则镜子越理想)，因此“镜式”哲学所把握的“镜式本质”也必然具有严整齐一的理想结构。从这两方面来看，“镜式”哲学所代表的实质上也就是一种本质主义的诉求，即认为哲学活动的目标就是要抵达感性世界后面的普遍结构。[41]人的心灵如一面巨镜，可以反映世界的本质。心是反映外界的镜子，那么镜像的知识就必须与外在世界相符合。这种符合论就是企图解决知识论问题。“科学民族志”如果存在着哲学基础，那么正是这种“镜式哲学”。而依据罗蒂的看法，“我们对于心的事物的所谓的直观，不过是某种技术性词汇的能力，这种能力仅只是我们赞同某种专门哲学的语言游戏的倾向而已”。[42]在此认识的基础上，罗蒂提出了“无镜的哲学”的概念，这是一种摈弃了“镜式本质”的崭新的哲学样态。它破除了知识的形而上学基础，知识成为一种社会对话产物，如此一来，知识就失去了绝对性、必然性的光环，于是大写真理消失。
罗蒂所谓“无镜的哲学”其实是针对古希腊以来“镜式哲学”的一个矫枉过正的说法，其基本思想与后现代思潮一致。在民族志实践过程中，主体与客体其实都可以被看作“镜”；主客体关系就形成了相互映照的对立的两面镜，即“互镜”的关系。在这种相互映照中，主体被客体改变，又改变着客体；同样，客体被主体改变，也改变着主体。主体之镜与客体之镜中的“镜中之像”并不是对面的事实或事物的直接反映。民族志的写作，需要彻底抛弃那种科学的实证主义的“镜式”传统。因此，如果说以往科学民族志是一种“镜式”民族志形式，那么“主体民族志”则是一种“互镜”的民族志形式———在“主体”与“客体”相互映照的多重影像中，达成主体“认识自己”的目的。我们用图1和图2来说明这种相互映照的多重影像关系：
图1显示的“主体1”是民族志作者的“活动主体”，亦即“知性主体”。当其在田野中直接接触客体的时候，在互镜的作用下，主体将田野中的各种不同的客体(如宗教事件、政治事件、经济事件、亲属关系等)映照在自己的镜内从而建立起因果联系而成为意识的内容，这就是通常意义上的“科学民族志”所写作的内容。而当“主体2”(观念主体)进行思考时，观念主体本身就是一面“颜色视野”的有色镜片，映入这面镜子的都是被主体挑选过的、改变了色泽的事物或事实。观念主体有着三种不同的客体：主体1、原先的田野对象、主体1与作为田野对象之间的关系。这里的“主体1”(活动主体)已经变成了皮亚杰、黑格尔等人所说的众多客体中的一个客体，而“主体2”则是一个“纯粹的认识主体”。当“活动主体”被“观念主体”当作另一个客体后，主体1与客体之间所形成的因果关系就成为自我意识的内容，二者形成了“互镜”关系。但我们也必须注意到主体2与主体1之间的“互镜”关系，以及主体2与田野对象之间的“互镜”关系。在这里特别需要强调的是，任何一方都不是被动的，而是将已经映照了复杂关系的镜片反射给映照它的各方。
但过程到此并没有完结，我们再看下图：
图2中的“主体3”是“写作主体”。当他进行工作时，其个人诗性风格同样是一面镜子，映照着各种客体。除了上面所说的三种客体被包涵以外，不仅图1中的全部关系作为一个整体被当作了主体3的客体，而且主体1、主体2以及田野对象亦分别被作为主体3的客体。同时，上述各种客体又都是一面复杂的镜子，将其中所映照的繁多对象再次反射给写作主体。这样的一层套一层，使“主体民族志”显示出异常复杂多样的“互镜”形态。在这种繁复的“互镜”关系之中，经典民族志寻找真理的观念被彻底打破了。在“镜式”的经典人类学那里，人类知识的不断增进被认为是不断获取外部世界的丰富性所致；而在“互镜”的“主体民族志”这里，有如伽达默尔所言，“知识构成”的地位却被“教化”的地位所取代了，我们获取知识的目的只不过使我们变得更有教养，并拥有更为丰富的谈论事物的方式。[43]于此，新的民族志形式包含着对旧的民族志理论基础的摧毁，也正是因为是一种“互镜”关系，这种民族志始终拒斥建立新的永恒模式与探寻永恒真理的野心，从而使“主体民族志”所达到的认识仅仅具有相对的意义与价值。
四、“主体民族志”的叙事
后现代人类学批评家所指出的人文学科的“表述危机”，对于人类学而言，是指经典民族志试图书写“纯客观”事实而终因表述的诗学与政治学的特征，语言与世界并非一一对应，实在不在场以及具有普遍意义的理论框架并不存在等，而不能达到目的所产生的困境。“主体民族志”则因直面“表述危机”使叙事获得新生。
经典人类学自诩是运用“科学的方法”进行研究的。这种“科学”求助于叙事知识程序，以解决自己的合法化问题。“科学知识不可能知道或让人知道它是真理性知识，除非它求助于另一种知识即叙事知识……不向叙事知识求援，科学便处于一种假定自己合法的位置。”[44]经典民族志的叙事，重视第一证据及理性思辨。在一种实证的、理性的、逻辑思辨式的叙事方式之内，它曾被认为具有真理的形式，这种叙事方式被当作“科学”，当作合法化的叙事。但从科学知识的眼光看，叙事知识根本就不算知识，思辨只是语言叙事的游戏。这种合法化是自己将自己合法化了。科学不对叙事进行拷问，它先天就认为叙事是合法的。而一旦对叙事的合法性进行拷问，就会立即看到它的西方叙事模式背景。人们也不再拥有普遍通用的元语言、元叙事。经典民族志尽管通过“他者的目光”来反思自身，但是由于研究者的西方立场及叙事的西方模式使这种反思囿于非常有限的范围。解释人类学强调“本地人的目光”，但它也仅仅行进于半途，因为其出发点与归宿点仅是西方问题的本地投射，故而亦无法摆脱叙事模式的西方文化支配。格尔兹在他的民族志中没有采用当地人的叙述方式，可以看到他处于“二难困境”之中而无法自救。作为文化批评的后现代人类学家强调“表述危机”，承认真理的条件或科学游戏的规则是游戏内部所固有的。这些条件或规则只能在明了科学性质的有限辩论范围内加以确立，而且除去专家们自己就此达成的共识之外，没有其他任何证据能说明这些规则的合法有效。[45]
要想摆脱经典民族志的叙事危机及解释人类学的叙事困境，“主体民族志”的叙事需要重新设置自身。这种设置包括两个方面：一是叙事对象需要拓展，二是叙事方式需要变化。
关于叙事对象的拓展。布迪厄曾经说过：“在社会科学领域，认识的进步意味着对认识条件的认识所取得的进步”，[46]而“对认识条件的认识”是与作者如何看待民族志中主体的价值判断与理想类型这个基本前提相关，因此，重提列维-斯特劳斯、马克思与马克斯·韦伯的启迪是具有意义的，尽管他们各自的出发点不同。20世纪的人类学领域，只有少数人类学家将民族志与建构理想模型联系在一起，列维-斯特劳斯是最为突出的一位。列维-斯特劳斯承继的是卢梭和马克思的研究传统，他在《忧郁的热带》一书中说：“追随卢梭的先例，马克思证明社会科学的基础并不是建立在各类事件之上，正如物理学的基础并非建立在感官所能觉察到的材料上一样：做研究的目的，是为了建造一个模型。”[47]马克思著作的核心之一正是通过对各种社会形态的研究与批判建构出一个经济基础与上层建筑的理想模型。同样的问题，马克思·韦伯在1905年的《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》一文中更有充分的论述。他将客观性的研究置于如下的前提条件之下去认识：所谓“研究”应该是研究“实际存在者”和“应当存在者”的结合，这就强调了在研究中价值判断的重要性。而由于“价值判断归根结底立足于某些理想”，故而他认为社会学研究与建构理想类型相关。韦伯指出，世界是无限的，研究只能研究与我们相关的那个部分，于是只有用我们已经掌握的技术去整理、去制造，只有用我们的思想武器去分析、去思考。现实对我们具有意义，只是由于它与我们探讨现实所借助的文化价值理念相关。所以研究者必须善于把现实的事件——自觉地或不自觉地——与“文化价值”联系起来，据此挑选取出对我们来说有意义的联系。[48]本文认为，“主体民族志”之所以能够走出传统民族志“表述危机”的困境，是基于如下的逻辑：只要主体将带有价值判断与理想的立场、观点、方法当作直接研究对象(而不是被自觉不自觉隐蔽起来)进而当作直接表述的对象，承认了民族志中的主观价值判断对于事实判断的存在以及由此而来的建构理想模型的意义并在民族志中进行表述，那么，传统民族志的所谓“科学知识”及其所求助的叙事知识程序就被打破，经典民族志的“表述危机”终因“对表述的表述”(即对传统意义上的“表述”的反思与批评)而自然消解。而这一点，正是“主体民族志”在“互镜”中进行叙事的一般性特点。传统民族志叙事对象追问的问题是：“他写了些什么？”“他写的是不是客观事实？”“主体民族志”“以一类专究真理条件的话语来限定一类话语的条件”，[49]并将此作为民族志的研究对象与叙述对象。它的叙事对象除了追问上述问题之外，还要追问(这是区别于传统民族志的更重要的追问)“谁在写作？”“他怎样写作？”“他为什么这样写作？”正是在这些问题上，“主体民族志”的叙事对象较之经典民族志大为拓展。
关于叙事方式的变化。本文将“主体民族志”叙事方式设置为一种可以进行视角转换的“散点叙事”方式。经典民族志的叙事方式虽然可以进行视角转换却是冒充“全知全能”最终成为夹缠不清的叙事方式，而强调“求知主体对象化”的典型的后现代民族志则采取焦点叙事方式。[50]“主体民族志”的“散点叙事”是指研究者不是站在同一个观察点而是站在多个不同的观察点上进行不同的叙事。[51]当他们站在某一个观察点上的时候，他们的视野是清晰的而不是夹缠不清的，他们的叙事是有限的而不是全知全能的。这些点既包括了上述的“知性主体”、“观念主体”与“写作主体”这三种不同主体之“点”，也包括了田野调查中不同访谈对象之“点”，还包括各种文献资料中不同观察者之“点”。可见，所谓“散点”既是时间上的“点”，也是空间上的“点”。但这还不够。由于完整的事实体现在研究者的个体经验中，是人类学者对这些事实的概括与判断，只有在人类学家的个体经验中，时间与空间才被联结到一起，被渗透到一起，被统合到一起进而得到一致性的、有机的解释而不是分裂的、机械的解释。因此，本文所强调的“可以进行视角转换的散点叙事”就具有时间的维度、空间的维度和个体经验的维度，这三者构成了“主体民族志”对“完整的社会事实”的叙事方式。可见，“主体民族志”的叙事方式是对经典民族志与后现代民族志的否定之否定的超越。“散点叙事”不是无限的叙述视角，因为它在每个具体点上的叙事方式依然是焦点叙事；但是，由于它具备了多个观察点且这些点之间不仅具有有机联系而且可以进行视角转换，因而使民族志的叙事视野大为扩大。
在这里，我们尚需追问的一个问题是：当叙事对象被拓展及叙事方式发生变化以后，“主体民族志”的叙事是否同样存在着危机？回答是肯定的。任何文化背景都是叙事的起点，如果说西方人类学家的传统叙事是由于他们背上了西方文化的“工具袋”，那么任何新的叙事者也同样背上了他自身所具有的文化“工具袋”。但是，传统民族志叙事与新的民族志叙事的区别在于，它是否对自身所背“工具袋”进行批判性检查。新的民族志不仅将传统叙事放到它所处的文化背景中去检讨，而且由于主体本身的多重性特点它也将自身的“工具”放到自身所处的文化背景与“他者”的比较中去检讨。它需要进行认真的“自我的拷问”。故而，“主体民族志”叙事的危机与传统民族志叙事的危机具有性质的不同。“主体民族志”的合法化就存在于民族志所提出的问题之中，它的叙事仅在一个被限定的条件下合法化，超越了这个条件就会出现危机。“主体民族志”“以一类专究真理条件的话语来限定一类话语的条件”，从而使得叙事重新获得尊严。“主体民族志”充分认识到民族志本身所具有的游戏[52]性质，它不仅将这种游戏玩什么描述出来，也将民族志作者为什么要玩这种游戏以及这种游戏怎样玩法表达出来。因此，本文并非一味地批判西方文化的背景，而是批评传统民族志没有指出这种背景以及反思这种背景带来的影响。我们特别强调的是，“主体民族志”清醒地意识到自身同样存在的局限在这一基础上，“主体民族志”形成了对科学民族志的彻底颠覆，但这种颠覆并不在于用一种范式去取代另一范式，而是对各种范式意义的根本性质疑(包括对“主体民族志”自身范式的质疑)，进而达到对各种不同民族志作者及作品的相对性真理的认可与平等性地位的确立。
来源：《民族研究》,2011,(03):12-24+108.
[1][美]乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔著，王铭铭、蓝达居译:《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第34-35页。
[2]参见[美]华勒斯坦:《开放社会科学》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第55页。
[3]参见[德]斯宾格勒著、齐世荣等译:《西方的没落》，商务印书馆1963年版。
[4]费孝通先生对此曾做过分析，他认为在以争夺殖民地为目的第一次世界大战结束以后，有个怎么更好地统治殖民地的问题。老牌殖民主义者大英帝国带头搞起所谓“间接统治”来了。利用当地原有部落组织和原有统治势力，制造可以依赖的社会支柱，来加强对当地人民的剥削。这是一个很毒辣的反动政策。要实行这个殖民政策，就要搞调查，人类学者应运而生。参见费孝通:《师承·补课·治学》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第11-15页。
[5] Bronislow Malinowski，A Diary inthe Strict Sense of the Term，London，1967，pp.158-159.
[6] [美]罗伯特·莱顿著，蒙养山人译:《他者的眼光》，华夏出版社2005年版，第167-168页。
[7]需要说明的是，普里查德虽然在一定程度上存在着解释学倾向，《努尔人》也有建构模式的意义;但就其研究方法而言，却是承继着马林诺夫斯基的科学民族志路径。
[8] [英]埃文斯-普里查德著、褚建芳等译:《努尔人》，华夏出版社2002年版，第17页。
[9] [美]克利福德·格尔兹著、王海龙等译:《地方性知识》，中央编译出版社2000年版，第72页。
[10]参见[美]罗伯特·墨菲著、王卓君译:《文化与社会人类学引论》，商务印书馆1991年版，第278-279页。
[11] [美]克利福德·格尔兹著、纳日碧力戈等译:《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第10页。
[12] [美]乔治·瑞泽尔著、谢立中等译:《后现代社会理论》，华夏出版社2003年版，第5页。
[13]参见[美]克利福德•格尔兹著、王海龙等译:《地方性知识》，第229页。
[14]参见[美]克利福德•格尔兹著、王海龙等译:《地方性知识》，第230-232页。
[15] [美]乔治•马尔库斯、米开尔•费彻尔著，王铭铭、蓝达居译:《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》，第68页。
[16]布尔迪厄:《跋》，[美]保罗•拉宾诺著，高丙中、康敏译:《摩洛哥田野作业反思》，商务印书馆2008年版，第155-156页。
[17]布尔迪厄:《跋》，[美]保罗•拉宾诺著，高丙中、康敏译:《摩洛哥田野作业反思》，第156页。
[18]这里需要说明的是，并不是所有的后现代的实验民族志都具有这种特点。
[19]参见[美]乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔著，王铭铭、蓝达居译:《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》，第18页。
[20]参见赵丙祥:《人类学作为文化批评?》，《社会学研究》2005年第2期。
[21]参见[美]保罗·拉宾诺著，高丙中、康敏译:《摩洛哥田野作业反思》，第47页。
[22] [美]克利福德·格尔兹著、纳日碧力戈等译:《文化的解释》，第6页。
[23]参见朱炳祥:《社会人类学》，武汉大学出版社2009年版，第9-11页。
[24]《郑板桥集》，上海古籍出版社1979年新一版，第154页。
[25]此处亦可说成是“感性主体”，但由于“知性”的概念较之“感觉”更为宽广，它包括感觉在内，所以用“知性主体”更为合适。
[26] [奥]维特根斯坦著，张申府译:《名理论》，北京大学出版社1988年版，第20页。
[27] [奥]马赫著、洪谦等译:《感觉的分析》，商务印书馆1986年版，第1页。
[28]参见[奥]马赫著、洪谦等译:《感觉的分析》，第3页。
[29]参见[英]马林诺夫斯基著、梁永佳等译:《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版，第6页。
[30]当然，还有一种特殊的以作者自身为研究对象的民族志作品，这同样是一种“主体民族志”，这种民族志有类于“自传”却与“自传”有着根本的区别。
[31] [美]迈克尔·赫茨菲尔德著、仕琦译:《人类学:付诸实践的理论》，中国社会科学杂志社编:《人类学的趋势》，社会科学文献出版社2000年版，第6页。
[32]鲁迅:《野草·墓碣文》，人民文学出版社1973年版，第40页。
[33] [瑞士]皮亚杰著、王宪钿等译:《发生认识论原理》商务印书馆1981年版，第21-22页。
[34] [瑞士]皮亚杰著、王宪钿等译:《发生认识论原理》，第24页。
[35] [瑞士]皮亚杰著、王宪钿等译:《发生认识论原理》，第27页。
[36] [瑞士]皮亚杰著、王宪钿等译:《发生认识论原理》，第30页。
[37] [瑞士]皮亚杰著、傅统先译:《儿童的心理发展》，山东教育出版社1982年版，第107页。
[38] [瑞士]皮亚杰著、王宪钿等译:《发生认识论原理》，第26页。
[39] [德]黑格尔著，贺麟、王玖兴译:《精神现象学》，商务印书馆1979年版，第113页。
[40]参见列维-斯特劳斯:《马歇尔·莫斯的著作导言》，[法]马歇尔·莫斯著、佘碧平译:《社会学与人类学》，上海译文出版社2003年版，第11-13页。
[41]参见[美]理查德·罗蒂著，李幼蒸译:《哲学与自然之镜》，商务印书馆2003年版，第38页。
[42] [美]理查德·罗蒂著，李幼蒸译:《哲学与自然之镜》，第20页。
[43]参见[德]伽达默尔著、洪汉鼎译:《真理与方法》，上海译文出版社1999年版，第12页。
[44] [法]利奥塔:《后现代状态:关于知识的报告》(1979)，利奥塔等著、赵一凡等译:《后现代主义》，社会科学文献出版社1999年版，第6页。
[45]参见[法]利奥塔:《后现代状态:关于知识的报告》(1979)，利奥塔等著、赵一凡等译:《后现代主义》，第8页。
[46] [法]皮埃尔·布迪厄著、蒋梓骅译:《实践感》，译林出版社2003年版，第1页。
[47] [法]列维-斯特劳斯著、王志明译:《忧郁的热带》，三联书店2000年版，第58页。
[48]参见[德]马克斯·韦伯著，李秋零、田薇译:《社会科学方法论》，中国人民大学出版社1999年版，第22页。
[49] [法]利奥塔:《后现代状态:关于知识的报告》(1979)，利奥塔等著、赵一凡等译:《后现代主义》，第8页。
[50]即采用同一个视点的叙事方式，如《摩洛哥田野工作反思》的叙事视点始终为拉宾诺本人。此语为绘画中“焦点透视”的化用。
[51]这种叙事方式有似中国古代山水画“散点透视”的表达方式。
[52]本文中所使用的所有“游戏”一词属于中性词，无贬义。