李晓斐：《现代性与民间传统的互动——以河南省路村“院”、“庙”为例》
【作者简介】李晓斐，南京大学人类学博士，南京理工大学社会学系讲师。
【摘 要】本文以河南省路村为个案，以路村文化大院和关帝庙建设为切入点，在田野调查资料的基础上，考察了代表国家力量及现代性意识形态的社会主义精神文明建设与民间传统在一个具体农村场域中的不同表述、不同实践及其相互交织的过程。在政府话语中，文化大院代表着先进、理性、科学，“庙”意味着愚昧、落后、迷信，文章指出，表面上是二元对立的“院”和“庙”，在路村村民的实际生活中却并没有截然分开对立，而是呈现出混合交织的形态。文章对在当下社会中如何重新认识现代性与发展话语，如何重拾民间传统的价值进行了反思。
【关键词】现代性；民间传统；文化大院；关帝庙
一、研究缘起
2009年农历正月初二，我去河南省路村舅舅家拜年。席间闲聊，被告知路村有几位老人正在重建村庙——关帝庙，已经初具规模。跑去一看，用做关帝庙的房屋正是刚刚被废弃的路村小学的教室，而这一教室在解放前就是村庙大殿，解放后才推倒神像改为教室。又得知，作为农村社会主义精神文明建设的重要举措，政府主导在路村修建了文化大院，但是却建在了距路村1华里外新修的路村小学的封闭式操场上，而且大门紧闭，发挥不了作用，由此产生了群众关于“文化大院应该建在关帝庙旁而不应建在学校里”的议论和抱怨。这一现象引起我的浓厚兴趣：一方面是代表着国家文化和现代性意识形态自上而下对农民进行教育和改造的文化大院，另一方面则是代表着民间传统文化，在后毛泽东时代重回地方民众生活的关帝庙。那么，在路村这一特定的场域里，二者是如何各自进行表述和实践的？它们的建造过程又呈现出怎样的特征？它们又是如何相互交织、碰撞或者争夺的？这一探讨对当下社会重新理解传统文化有何启示？
一直到上世纪六七十年代，启蒙运动以来的以科学、理性为主要内容的现代主义一直是主流的社会思潮，盛极一时的现代化理论正是这种观念的集中代表。随着后现代主义的兴起，特别是上世纪80年代以来，对现代性的反思逐渐成为学界的重要课题，并在研究取向上粗略地形成两种路径：一是从相对宏观抽象的层面上对现代性进行理论性的反思；[1]二是将关于现代性的反思纳入到具体而微的经验材料中，在具体的背景中对现代性以及现代与传统等论题进行重新理解。但是，在国内学界，相对于现代化理论的影响及其被官方广为接受的这一现实，通过对改革开放以来中国农村社会的具体经验考察进而重新思考中国现代化过程的研究仍相对较少。
为此，围绕上述问题，笔者以河南省路村为个案，以参与观察、深度访谈和文献法收集资料，分别于2009年2月、5月、7-8月前后三次进入路村开展田野调查，以路村文化大院和路村关帝庙重建这两个几乎同时发生的事件为切入点，通过对二者建造过程的具体考察，对上述问题给以分析和回答，并对相关理论和概念进行反思。
二、社区背景
路村行政村，包括姜村、路村、罗村和白村四个自然村，共分九个小组。本文所论述的是作为自然村的路村。路村是村委会的所在地，现有五个小组，1051人，有路、冉、黄、张、姜等姓氏，是一个人口较多、多姓杂居的大型自然村。历史上，路村一直是周边村落的中心，并且是远近有名的“主家庄”（即较多地主所居之村庄）。民国时期实行保甲制度，全乡共分为20保，路村保为全乡第19保，保长、师爷均由路村人担任，管理范围很大。解放后施行县、区、乡、村的管理模式，路村归K区管辖，而路村保也改为路村乡，下辖方圆十几个村庄。人民公社时期，K区改为K公社，并成立路村大队管理区，辖14个小队。1982年人民公社撤销，路村大队分为路村、毛村两个行政村。路村周边村落众多，人口稠密。但路村距离县城和乡镇等政治经济中心较远，北距县城70华里，东距K乡12华里，距南乡22华里，距西乡12华里，交通不便，直到21世纪初才有一条县级公路经过村庄。
进入路村，令人印象深刻的是该村拥有保存较为完好的防卫型工事——村寨：村庄四周的寨墙依稀可辨，寨墙外面人工开挖的寨河至今保存完好，一条东西方向的道路横贯全村。据文献资料记载，路村寨系清咸丰、同治年间修筑成方形土寨，寨有东西两座门楼，东寨门上书“路村寨”三个石刻大字。寨有三道防线，从内向外分别是：寨墙，高7-8米，上部有墙垛或叫马墙，设有枪眼，供护寨人员巡视保安全；墙外部约5米处种植一道密集高3米的寨刺；紧靠寨刺是寨河，寨河宽约20米，深约7米，常年有水。民国23年重修寨，西寨门一般，东寨门雄伟，高约10米，四角筑炮楼2-3层，筑有炮眼，四周围筑土墙，每隔一段均放有铁炮。寨门为双扇大门，能通过载重的大牛车，一到晚上寨门就准时关闭，并有专人掌握钥匙看守，关门后有大棍插入两边墙洞并上锁。在天灾、兵荒马乱、土匪作乱之年，每当夜幕降临，方圆十里八村的乡邻便扶老携幼，肩挑车拉，带上贵重物件、家禽家畜，拉上牛马猪羊，纷纷到寨内避难。路村寨最后一次修寨约在1941年，迄今为止无再整修。[2]解放后，虽然寨门和炮楼被拆除，寨墙由于村民取土而变矮，但是村寨的基本形制没有受到破坏，现如今仍能起到维护治安的作用。而且与“寨”有关的名称仍存在于村民的日常用语中。据村民介绍，现如今外村人仍然不敢轻易到本村捣乱，因为只要守住东、西边的出口，不熟悉地形的外村人是不太容易逃脱的。
由此可见，一方面，路村远离县乡政治经济中心；另一方面，由于历史上路村寨的修建及其护佑功能，使路村成为周边村落所认可的区域性中心村，特别是上世纪80年代路村集贸市场兴起之后，路村作为“基层市场”（standardmarket）的所在地和“基层市场社区”（standardmarket community）的中心，承担着联系周边村民与更高的市场体系和社会结构之间的商品、资源交换。[3]本文的讨论正是围绕这样一个特定的村落场域而展开。
三、不同的表述与实践
1978年以后，与经济上的改革开放相伴随的，是在广大农村社会开展的如火如荼的社会主义精神文明建设运动，文化大院即是这一运动的具体举措。所谓文化大院，即在一个院子中开设党员活动室、科技夜校、图书阅览室、棋牌室、戏台及各类球场，成为集文艺演出、图书阅览、电影放映、科普培训、信息查询、体育活动为一体的多功能综合型文化活动场所。文化大院这一形式较早出现在山东泰安和河南许昌等地，[4]并作为社会主义精神文明建设的一项创造性举措逐渐得到国家的认可，[5]由此，文化大院建设开始在全国各地轰轰烈烈展开。正是在这一宏大背景下，2008年路村开始了文化大院的建设。
而路村关帝庙由来已久，在咸丰年间就有过一次重修，一直到1949年之前，关帝庙仍保存完好、香火旺盛，并且在村庙的空余房间里，有先生教村民读书识字、武术拳脚。解放后，村庙里的神像被推倒拆除，房子改用作教室并随后扩建为路村小学。2008年秋，路村中学（官方名称为K乡第三中学）被撤销停办，路村小学搬进了原中学的校址，原小学的教室被废弃。于是，在路村几位老人的主导下开始了关帝庙的重建。
在具体分析路村文化大院和关帝庙建造过程之前，本文首先要考察的问题是，在官方和民间的话语中，文化大院和村庙是如何被表述的？进而，又有着哪些其他实践？
（一）官方的表述与实践
官方对于文化大院这一精神文明建设新举措有着数量众多的文本性表述与评价。[6]笔者将这些文本归纳梳理之后，看到了其表述话语惊人的一致性。概括起来有以下三点：其一，改革开放以来，在物质生活日渐富裕的同时，精神却出现空虚滑坡，封建迷信活动等社会不良现象有所抬头。文化大院丰富了农民的文化生活，使社会主义的先进文化在农村占领阵地，促进了农村社会风气的根本好转。其二，文化大院作为农民思想道德教育的阵地，有利于对农民进行热爱党、热爱祖国、热爱社会主义的教育和社会主义的道德法制教育。其三，文化大院作为科技培训和致富信息传播的中心，提升了农民的科技文化素质，促使农民由封建愚昧走向科学文明。概而言之，借用中央文件的言词，作为社会主义先进文化改造农村落后文化的有力武器，有助于引导广大农民群众崇尚科学文明，克服愚昧落后，破除迷信，移风易俗，提高思想道德水平和科学文化素质，促进农村物质文明、政治文明、精神文明协调发展。[7]
显而易见，在上述的种种文本表达中，农村文化被截然二分了：村庙及民间信仰等统统被贴上了封建、愚昧、迷信的标签并归入农民落后文化之列，而文化大院则被视为科学、技术、文明、法制等社会主义先进文化的载体，并且成为改造农村落后文化的有力武器。而且，这一截然二分的文本表述在笔者田野调查期间所翻阅的政府文件以及与乡干部的访谈中也得到了生动体现。在谈起近些年农村的民间信仰及大量村庙的重现这一现象时，一位乡干部将其归结为“群众素质太低，又太愚昧；可能是社会主义信仰缺失了，不懂他们为啥要信这些东西”，并且指出“农村的文化阵地，我们不去占领，就会被这样的封建迷信甚至邪教组织占领了”。
实际上，官方的这种表述并不是一个新生事物，它与20世纪初以来中国所进行的现代民族—国家建设进程，以及在此进程中以现代性的科学、理性来改造农村社会的话语及实践一脉相承。20世纪初清帝国解体以降，国家逐步在乡村建立基层政权以加强对基层社会的直接控制与渗透，[8]并通过对乡村社会的生活方式的直接监视以及大力创建代表国家意识形态的“先进文化”等方式，开展对农村社会的改造和有“计划”的社会变迁[9]。正是在这一过程中以及在现代性的逻辑下，正如孔迈隆（Myron Cohen）所指出的，中性意义的“农夫”（farmer）被现代性所赋予的充满贬义的“农民”（peasant）一词所替代，一个与现代性相对的、知识上与文化上充满迷信、无知、愚昧与保守的中国“农民”的概念及其形象被发明与重新定义，并且作为现代文化上的异类与“他者”，被社会精英广泛表达。[10]因此可以说，民族—国家的触角伸向基层农村的过程，也是“愚昧、迷信”的中国农民的被发明从而必须要接受现代性文化的教育和改造的过程。在此意义上，中华民国时期颇具影响的乡村建设运动即是这种表述和改造实践的生动体现。
新中国成立后，其间虽几经波折并历经多次政治运动，但是以现代性的科学理性和政治意识形态来改造农民原有的地方知识和民间信仰的这种表述和实践不仅没有结束，反而得到了延续，甚至是得到更为有效的贯彻。[11]上世纪70年代末以来开始的农村社会主义精神文明建设运动，正是这一表达话语与实践的一部分。那么，在这种一以贯之的话语表述下，在路村所在的N县，除了文化大院建设，三十年来在全县开展的社会主义精神文明建设的具体举措还有：1981年贯彻掀起以办好事、助人为乐、美化环境为主要内容的文明礼貌月活动；1982 ～ 1984年开展“五讲四美三热爱”（即讲文明、讲道德、讲礼貌、讲卫生、讲秩序；心灵美、语言美、行为美、环境美；热爱祖国、热爱社会主义、热爱中国共产党）活动，以及制订“乡规民约”与“五好社员之家”的评选活动；1985-1987年开展“四有”（有理想、有道德、有文化、有纪律）教育活动；1990年以来在全县开展“三户一村”（遵纪守法户、五好家庭户、双文明户，文明村）创建评选活动，等等。[12]除此之外，据K乡的一位文化干部介绍，近几年在全乡范围内还持续开展了送政策、送法律、送科技、送文化娱乐、送电影、送医疗卫生与计生知识进村等一系列活动。
（二）民间的表述与实践
与官方的表述话语不同，在路村村民看来，文化大院并没有被看作是先进文化的代表。在村民的话语中，作为一个能够聚在一起说说话、聊聊天、娱乐锻炼的公共场所，文化大院与其他的公共活动场所没有任何不同。村民告诉笔者，文化大院建好后，农闲时节就可以到那里打牌、哄孩子，喜欢地方戏的就可以凑在一起吹拉弹唱；农忙时节文化大院的广场还能晒晒粮食。笔者在田野中也观察到，在农忙时节，邻村的文化大院广场上全部被村民用来晾晒粮食。因此在这个意义上，对路村村民而言，文化大院的广场与关帝庙前的广场可以说是别无二致的，官方所表述的文化大院的那种先进文化的性质被抹去了。也正因为如此，路村村民才会对政府将文化大院建在远离村庄的学校操场上而表示不解和不满。
那么，被官方归入封建迷信的落后文化之列的关帝庙又是如何被村民表述的呢？关帝庙对路村村民而言意味着什么呢？对于路村村民而言，关帝庙首先是他们共享的一段集体性的历史记忆。在田野调查中发现，有关路村关帝庙的源起虽然很少人能说得清，但对于关帝庙的一系列“故事”或传说，却经过一代代口耳相传，村民几乎全部耳熟能详。其中最为村民所熟知的一个故事是：
路村寨建起之后不久，有位湖北人一路查询给路村寨送来四门“汉阳造榆木喷”大炮和数门小炮，但路村村民并没有人曾去购买大炮，众人纳闷之际，湖北人说：“是一位红脸大汉所购，并让送至河南K乡的路村寨，此人身材魁梧，高约丈二，气度非凡。”但众人回想寨内所有民众并无此模样之人，待众人到庙内查看，只见关公神像大汗淋漓，一副劳顿而归之状，方恍然大悟：果然是关爷显灵，佑我村民。自此关帝庙香火日盛。
路村村民的关帝庙的故事和记忆，贯穿在路村的每一段历史时期，并经过一代代村民的口耳相传一直存留至今，而且，这些记忆在关帝庙重修的大背景下得以彰显和运用。这一事实正好呼应了哈布瓦赫（M. Halbwachs）的观点，集体记忆是对于过去回忆的重构，而且“只有那些在每个时期的社会中都存在，并仍然在其现在的框架中运作的回忆才能得以重构”。[13]另一个可以做比较的例子是在甘肃省大川村，对孔庙的历史记忆在村民生活中发挥了深远影响，并最终促成了孔庙的重建，同时历史记忆又在以孔庙为中心的活动中被表述和传达。[14]就路村的个案而言，关帝庙的历史记忆对于村民生活的作用程度等问题尚需进一步调查，但很明显地，对于关帝庙的集体性历史记忆及其相关“故事”的讲述已经成为路村村民精神生活的一部分。
此外，关帝庙也是普遍存在于路村村民之间的“行善积福”、“因果报应”等道德观念的体现和产物。“福”的观念广泛存在于中国社会，王铭铭对中国农民“幸福”观念的一项研究中指出，“幸福”观念是一种意识形态和自我技术的结合，是个人与社会、自我权力与社会权力的互惠得以实现的载体；[15]赵旭东进而指出，作为一种社会存在物，还应注意到“福”的概念对人生活的支配作用。[16]路村村民“福”的观念的一个具体表现是，对“行善积福”、办好事得好报的“因果报应”等道德观念的认识与广泛存在，而修村庙又会被村民视为最大的好事和善行，能修来最大的“福”。此外，这种修庙积德的观念又被一些广为传诵的故事所强化，其中的一个故事是：在距路村不足一华里的毛村，十几年前，一位曾经做过很多恶事的村民克服重重困难一个人把毛村的奶奶庙重建起来，这样的善行把他年轻时的罪过免掉了，最后活到了80多岁而且没有痛苦的得以善终；而一个相反的故事是：解放后，破除封建迷信运动中亲自砸毁关帝庙神像的两个积极分子，后来一个在河里洗澡时突然口吐白沫得“羊羔疯”（即癫痫病）死了，另一个也出事故残疾了。可以说，对于路村村民而言，关帝庙即是这一观念得以具体化的一个载体，同时关帝庙的长期存在以及在毁坏多年后又被重修，也正是这一道德观念支配和影响下的结果。
希尔斯（Edward Shils）在《论传统》中指出，社会中的传统诸如一系列象征符号、思想观念和客观物质等等，往往被人们赋予了神圣的或超凡的涵义，从而产生对人的行为具有规范作用和道德感召力的克里斯玛特质。[17]这种神圣性在路村关帝庙中同样存在，对于路村村民而言，关帝庙上的东西都有“神气儿”，一块砖头也不能往家里拿。村民告诉笔者：“以前庙上有个石头板儿，一位不知情的村民拉回家做桌凳，之后家人就经常生病，后来知道是庙产后赶紧烧香送回庙里，才得以康复。”
不仅如此，关帝庙还承担着路村村民与神的相互交流[18]、以及人与神之间互惠性交换的重要作用[19]，村民带着贡品祭拜关帝，而关帝则保佑村民和满足村民需求而给以回报。在旧社会，关帝庙就被作为天气干旱时祈得雨露的有效途径。[20]正是由于历史上一系列“显灵”事例的口耳相传，村民对关帝庙的“神性”和灵验深信不疑，而且这种互惠性交换一直持续到当下。在2009年阴历六月十五关帝庙上香的日子，笔者观察到，仅仅一个上午，到关帝庙上香许愿，祈求生意兴隆、考大学或生儿子的村民就达二十余人次。由此可见，除了精神世界的关怀外，关帝庙还作为解决村民实际痛苦与困难的一种途径，内化为村民日常生活不可分割的一部分。
综合上述考察，我们可以清晰地看到，作为村庄内生性的事物，长期以来，被官方视为迷信的关帝庙，对于路村村民来说，意味着一段集体性的历史记忆和地方认同的标示，以及积福行善的道德观念的表达载体和解决困难满足需求的一种途径，对于路村村民的日常生活具有深远的意涵。正如范可所指出的，新中国成立以来，包括祖先崇拜、民间信仰等地方知识在内的民间传统实际上从来没有从农民社会中消失，尽管经过多次政治运动，它们仍然存留在普通大众的意识与表达中。[21]在这种表达下，特别是1978年后，随着国家政治权力及意识形态控制从农村的日益淡出，路村村民公开进行了一系列民间传统的实践，主要有路村“麦货会”[22]的兴办、路氏祠堂的修建、《冉氏家谱》与《路氏家谱》的编纂以及关帝庙的重建等活动。
四、“院”与“庙”互动的考察
上文提及，在官方表述及其所宣传的实践中，社会主义精神文明与民间传统是水火不容的两种文化，是以先进文化来改造落后文化的对抗和斗争，那么，两种文化的这种所谓的“对抗和斗争”，被落实到一个具体的村落场域时，又会表现出什么样的特征？换句话说，在路村文化大院建设与关帝庙重建等民间活动各自的具体实践过程中，其特征如何？是表现为截然对立和争夺，还是表现为一种混合多重的互相交织？
在回答这一问题之前，先就上文按下的官方表述及相关实践在路村的具体落实情况加以分析。正如上文指出的，在用先进文化占领农村阵地的话语表达下，官方宣扬其开展了一系列社会主义精神文明建设的实践活动。但是具体到路村，据路村支书所称：“村里的工作重点一般都放在例如计划生育、修桥修路、民事纠纷等硬性指标上，对于近些年开展的精神文明建设，如‘五讲四美三热爱’、‘五好家庭’、‘三户一村’的申报评选等，由于都是很软的指标，无法硬性规定，只能靠材料来说话，而且上面都是一阵风，对于这些评选，乡里要求也不严格，村里也就走走过场，基本上没有什么效果。遇到上级检查，也比较好应付，做做假材料就行了。”当面对更高一级的政府部门时，乡干部经常与村干部合谋进行应付检查的活动。在田野调查期间，笔者就曾观察到乡政府与村干部一道做假材料，乡干部提前到路村部署，来应付县市检查团就某项精神文明建设落实情况的检查。乡文化干部告诉笔者近年在全乡各村开展了送文化、送电影等活动，但当笔者向路村群众求证时，群众说从来没有看到过。
对于“话语”与实践之间的关系，福柯（Michel Foucault）曾对英国维多利亚时期有关性的话语与性的实践之间存在的不一致有所论述。[23]黄宗智（Philip C.C. Huang）则通过翔实的资料论述了中国革命中农村阶级斗争的表达与现实之间的背离，[24]以及清代法律的官方表达与具体实践之间重合与背离的过程，并区分出了表达性现实与客观性现实、表达话语与具体实践之间重合与背离的复杂关系，将学界关于表达与实践的研究推向了深入。[25]在路村的田野资料中，我们也看到了这种表达和实践的背离。但值得探讨的是，这种背离更多地体现在官方的表达与其具体实践之间，而民间的表达与其实践，则展现为更多的一致性。其中的一个原因，可能是当自上而下的国家式宏观表达转化为具体村庄的微观社会行动时，由于科层制下各级政府官员之间的不一致性，从而一方面在表达上做到与上级政府的完全一致，但另一方面却根据自身的利益而进行不同的实践并不惜虚报材料以应付上级的监督。除此之外，特别需要指出的是村干部群体，作为半正式基层行政性质[26]，他们一方面是党和政府官僚体制下在农村的派出机构的官员，服从于上级政府的领导，是国家各项任务在农村的具体执行者；另一方面却没有被纳入国家科层制的序列，仍然是农村自身的村民，和农村自身利益紧紧缠绕在一起。这种半官方半村民的双重身份深刻影响了他们在对待官方和村民两种表达时的复杂态度，也造成了文化大院和关帝庙建造过程中的复杂关系。
虽然官方表述与其具体的实践是背离的，但这种广泛存在的表达性话语仍然对路村文化大院和关帝庙建造过程中的对立性产生了影响。这种对立性主要表现在：
其一，村干部的不同态度。由于修建文化大院是上级布置下来的任务，因此村干部公开地向上级申请资金并在村干部的亲自主导下开工建设。但是，在修建关帝庙的过程中，村干部虽然给予了默认甚至是私下支持，但是从村庙的谋划、集资到开工建设以及最后的开光等各项工作，村干部完全与其保持距离，不加参与。此外，笔者了解到，当主持修庙的几位老人向路村小学校长免费要几张桌椅板凳时，小学校长担心被乡教育主管部门认为其参与封建迷信活动而加以拒绝，恰好生动体现了官方表达影响下的村庄干部的不同态度。
其二，资金的来源与筹集方式。修建文化大院是政府行为，因此资金完全依靠上级政府的拨款。村干部用县里拨的第一笔钱修建了篮球场等运动场地后，文化大院由于缺资金而停工。此时，当村干部打算发动村民筹款以继续文化大院建设时，却遭到了村民的一致反对，而只能等上级政府的后续拨款。与此形成对照的是，重修关帝庙则完全是民间筹款，而且，除了路村籍的市县干部出钱支持外，路村集市的商铺和路村的每家每户全都自愿出钱，筹款非常顺利。
其三，不同的权威类型。马克斯·韦伯将权威分为魅力型权威、传统型权威和科层制权威三种类型，[27]并指出魅力型权威是非正式的，传统型权威有些是正式的，有些是非正式的，只有科层制权威才是正式的[28]。那么，文化大院的具体修建过程中，全部以村干部为主导，由村干部向乡、县上级部门逐级申请、上报、获得批准和拨款，以及最后雇请工匠进行修建，这一过程无疑展示了科层制下正式性行政权威的力量；而关帝庙的重修则完全是由路村几位老人主导，从筹集资金、修缮房屋、彩塑神像、开光一直到重修后的村庙管理的整个过程，全然不见行政性权威的痕迹，而是靠路村几位老人（特别是一位叫“老路”的老人）所具有的非正式性的民间权威来组织和运作[29]。
但是，如果对文化大院和关帝庙的具体建造过程和细节等给以详细的描述和分析，则可以看到，在上述种种对立性的表象之下，在路村的具体场域中，文化大院和关帝庙的修建过程，更多地展示出一种混合、多重的复杂交织的形态。
首先，虽然资金来源不同，但二者在建造过程中都得到了路村籍县乡干部的支持和庇护。此次关于文化大院的拨款，全乡只有两个名额，那么为什么路村能争取到？这与路村籍县乡干部的庇护有很大关系，由于县里有人，路村较其他村子更早获得拨款消息，于是村干部提早申请，并在县乡干部的支持下获得批准。据了解，用于建文化大院的篮球架就是县里一位干部亲自派车拉回来的。同样，在此次重修村庙的资金筹措上，也得到了从路村走出去的市县乡各级干部的支持，在向村民和路村集市的商铺筹款之后的缺额，全部是由他们来补足的。一位在县级机关做领导的路村籍干部，还给路村调拨了四百棵杨树苗，栽在村庙旁边，作为庙产。
其次，虽然二者展示的权威类型各不相同，但在路村的具体实践中，两种不同类型的权威却展示出相互交织与依赖。一方面，在科层制下获得行政性权威的村干部由于缺少相应的民间威望，因此往往要借助或依赖几位老人的民间权威特别是民间权威的核心人物老路以促进工作的开展，这在此次文化大院的修建中就得以明显体现。村干部与路村籍市县领导干部并不熟识也没有太大交情，但是老路有，因此申批文化大院的拨款等事项，村干部借助于老路的帮助和引介，才得以顺利进行。在调查中还了解到，村干部向上级部门申请修建村村通道路的经费，一直没有批下来，后来借助于老路的社会关系网络而获批成功。而在2009年村干部向群众收取水费时，有些群众抵制不缴，最后通过老路的威望和劝说才得以解决。另一方面，由几位老人主导的关帝庙重建活动也是获得了村干部的默许与暗地支持而得以开展的。老路告诉笔者：“很多事情还是要跟村干部商量，只要村干部支持，事情就好办得很。我们也是平民百姓，指挥不动小组，但是村干部说话，每个小组干部就听话多了。”据了解，老路等几位老人几年前就有重修村庙的想法，但由于没有得到当时村支书的支持而没有成功。此次重修村庙，村干部虽然没有直接参与，但是给予了支持。当村庙修门而没有木材时，在村干部的默许下几位老人砍伐了路村的一棵大树做了新门。事实上，一年一度的“麦货会”的筹款工作也是在村干部的幕后支持下顺利进行的，在筹款时，先由村干部将筹款事宜交待给各小组干部，如果小组干部收不上来款，则由老路出面，村干部跟在后面来向群众收款。
再次，这种混合与交织还体现在路村村民进行民间传统实践时所采取的种种主动性策略上。在王铭铭的研究中，泉州市文化局对泉州的传统文化加以挑选并以弘扬传统的面目再生产出诸如南音大会唱等充满现代意涵的文化形式，以抵抗和控制民众自己组织的“封建迷信”行为。[30]而在广大农村，正如本文所展示的，政府采用了另外一套不同的做法，即直接使用充满现代性意味的文化形式（如文化大院）以控制农民的“封建迷信”活动。面对这些控制，村民并不是消极被动的，而是体现了其鲜明的“主动性”。范可以福建陈埭为例，生动地分析了陈埭回民如何利用“引进外资”的口号以及回族的民族认同，并结合国家各民族多元一体的历史叙述模式等种种策略，来进行祖先崇拜、宗族活动等民间传统的恢复与重建。[31]具体到路村，村民的主动性首先表现为对本村社会资源的利用，寻求上级力量的庇护和支持，这在重修村庙时向路村籍干部寻求资金支持中即得以体现。而当笔者告诉几位老人市里有宗教协会这一管理部门时，老人们表现出极大的兴趣，还当即对能否及如何得到县市宗教协会的认可和支持等事项讨论并开展行动。
不仅如此，村民在进行民间传统实践中除了表现出对特定社会政治环境的适应，更表现为对这一环境及其政府的话语和政策的策略性应用，以达成将传统实践合法化的目的。与陈埭回民利用国家颇具现代性的民族话语这一策略相一致，路村村民在关帝庙重建中充分使用了“物质文化遗产”这一国家话语以寻求其实践活动的合法性。近年来，不仅在泉州，政府对民间文化传统挑选并加以保护或再创造的做法在全国各地都可以看到，其中最广泛的是对物质文化遗产、非物质文化遗产的普查和登记。而被列入遗产的民间文化不仅不是“封建迷信”，反而还得到政府的宣传和资助。在这一背景下，在路村关帝庙的重建过程中，路村村民反复强调，关帝庙大殿建筑至少有将近二百年了，应该属于文物，因此此次是重修而不是新建。由此，路村村民通过对“文化遗产”的国家政策的运用进而赋予其传统实践的合法性，并消除了政府对其“地下”行为的怀疑。
还有一个更为生动的例子是，当笔者问村庙组织者为什么村民都愿意出钱支持修庙时，一位组织者指出，原因是路村村民的“觉悟”都很高。众所周知，“觉悟”一词是党和国家在长期的革命和建设中用以向传统及“封建迷信”开战所广泛使用的词汇，伴随的是现代性的官方意识形态宣传，此处却被老人用在了村民踊跃支持关帝庙重建的民间传统信仰上。这一词语不经意的使用，恰好生动反映了在普通村民中两者的错综交织的境况。
最后，不论是具有现代性意涵的文化大院及送科技、送文化等其他精神文明举措，还是关帝庙重建等民间传统，当它们被具体到路村村民的日常生活中时，往往被糅合成一个混沌，而且更加展示出“传统主义与现代性两者之间的互惠性交换”[32]。在路村，通过精神文明建设的渠道来宣传农业科技知识的活动非常少，相反，农科知识最重要的宣传途径之一，是在路村“麦货会”举办期间唱大戏的过程中进行的。2009年5月的庙会中，笔者目睹了在神戏《刘全进瓜》开唱之前及在表演的间歇，干部对一新品种及其种植技术，以及对小辣椒种植和某种新型化肥的宣传。而在一天下午传统剧目开演之前，路村幼儿园组织本村小朋友在舞台上进行了一场非常现代的歌舞与时装走秀表演，与传统戏剧一样引来群众的掌声与喝彩。此外，据了解，当路村“麦货会”唱大戏的传统活动受到政府的阻碍时，“麦货会”的组织者则会采用演唱以现代法制、科技新词汇编出来的新戏剧目等方法来获得地方政府的同意。在政府看来，演唱以法制、科技新词编出来的新戏达到了教育村民的效果；在路村村民看来，这一举措成功保留了唱大戏的民间传统，并且在新剧目的后面仍然会演唱传统剧目和神戏。由此，在路村这一具体的场域里，传统与现代性不仅得以和谐共存，而且两者产生了互惠性交换，现代性的知识通过民间传统这一为群众喜闻乐见的载体表达出来，两者交错杂糅共同对村民产生影响。
五、结语
重新回到本文开头提到的现象：围绕文化大院的修建地点，路村村民认为，学校距离村子太远，而关帝庙一直以来就是村民活动的一个公共场所，因此应该将庙前面的空地硬化修整，将文化大院建在庙旁边，这样才能真正发挥作用；但是乡干部却坚决反对，认为“作为精神文明建设的重要载体，怎么可能建到庙旁？根本没有可行性。即使要换地方，也应该建在村委会院子旁边。”那么，我们应该如何理解这一争论，进而如何重新认识现代性及其掩盖下的民间传统的价值？
在长期以来一统天下的现代主义话语中，传统与现代作为一对截然不同的对立物而存在，按照吉登斯的说法，传统实际上是现代性的造物与“他者”。[33]传统与现代不仅在时间上互为“他者”，而且这种“他者”的互构还被空间化为非西方和西方、农村和城市的形式而得以彰显。[34]事实上，这种空间化的彰显，还一直延伸到农村社会内部，具体到路村，则体现在路村文化大院与关帝庙建设所表达出的空间意义，以及乡干部对文化大院建到庙旁边的反对态度和对文化大院、关帝庙的不同表达上。
但是，这种对立与“他者”在路村这一具体场域中却表现出不同的境况。在本文中，我们不仅看到了现代主义意识形态的官方表达及在这一表达下所开展的一系列实践被放置到一个具体的村落场域时所发生的偏离，以及由此所呈现的科层制下不同层级之间、农村社会不同群体之间的矛盾与复杂性，从而加深了对国家与社会关系理论的反思性理解；而且，通过对文化大院和关帝庙建造过程的分析，更加看到了现代性实践与民间传统实践两者之间和谐共存、相互渗透、相互影响的交融与互动的复杂过程。尤为值得注意的是，路村村民的态度，即将官方视为现代性文化载体的文化大院建在“封建迷信”的关帝庙旁边的朴素表达，恰恰生动体现了传统与现代相对立的观念对于普通村民来说是那么苍白虚无，更体现了这种所谓的对立被消散并交织在普通村民日常生活实践中的事实。
需要进一步指出的是，当今社会，各种发展话语甚嚣尘上，“发展”拥有不证自明的正确性，从而确立了绝对性的权威，并成为社会各界一直追求的目标。但是，从某种程度上，发展与本文所述的现代性意识形态是一脉相承、相互勾连的，正如弗格森（James Ferguson）指出的，就像19世纪盛行的文明概念一样，发展代表的并不仅仅是一种价值观，发展的概念实际上已经成为一种强势话语主导下的解释机制。[35]而我们首先要做的，是必须对发展概念本身提出质疑，让那些不证自明的东西成为需要研究证明的东西[36]，重新关注发展对象地区人民的声音，认真对待地方性知识，从而真正实现可持续发展的目标。在这种意义上，希尔斯（Edward Shils）关于在日益理性化的当下社会重新认识传统的价值的论点[37]，对中国当下的发展事业具有深切的现实意义。而路村村民“文化大院应该建在庙旁”的朴素表达，恰恰蕴含着中国农村文化建设的一个方向，那就是，在追求现代性实践的同时，充分尊重民间传统，使二者长期共存互惠并一起发挥积极作用。
【致谢】本文为“走向和谐——改革开放以来的中国社会变迁”南京大学社会人文学科研究中心子课题，得到南京大学研究生科研创新基金（项目编号：2009CW01）资助。论文在南京大学人类学所“谋思谈”上讨论，得益于范可、邵京、杨德睿、张玉林、褚建芳等老师的建议，并在“空间、认同与行动：2009两岸人类学博士生研讨会”（台湾，新竹）上宣读。笔者一并致以谢忱。
来源：《开放时代》,2010,04:101-114.
[1]例如：吉登斯（AnthonyGiddens， The Consequences of Modernity，Stanford： Stanford University Press，1990）、鲍曼（Zygmunt Bauman，Modernity and Ambivalence， Cambridge：Polity Press， 1991；Liquid Modernity， Cambridge：Polity Press， 2000）以及一大批被列入后现代主义的理论著作。
[2]W区冉氏族谱编纂委员会：《河南省N市W区冉氏家族溯源及世系图谱》，第49 ～ 51页。
[3]G. William Skinner，“Marketing and Social Structure in Rural China： Part I”，The Journal of Asian Studie， 1964，Vol. 24， No. 1，pp. 3-43.
[4]据了解，1985年以来泰山区就陆续建起多处村、街文化大院，参见郭修生：《以文“化”人启迪民智——泰安市泰山区文化大院见闻》，载《瞭望》1990年第13期；河南许昌县苏桥镇于1986年开始在吸纳村文化室娱乐活动的基础上，在全镇范围内建设并推广村级文化大院，参见王振廷：《许昌县苏桥镇文化大院调查报告》，载《道德与文明》1998年第5期。
[5]在2005年中共中央办公厅、国务院办公厅发布的《关于进一步加强农村文化建设的意见》等文件中，明确将文化大院作为文化设施三级体系（即县有文化馆、乡有文化站、村有文化大院或称为文化活动室）的重要组成部分。
[6]文化大院一经出现就得到了代表官方的社会各界的关注和评论，据不完全统计，截至2009年12月，CNKI期刊网上有关文化大院的文章有200余篇，Baidu、Google等搜索引擎关于文化大院的网页分别为50余万、1200余万条。
[7]中共中央办公厅、国务院办公厅：《关于进一步加强农村文化建设的意见》，2005年11月17日。
[8]Duara，Prasenjit，Culture，Power，and the State：Rural North China，1900-1942，Stanford：StanfordUniversity Press，1988.
[9]费孝通论及政府对江村经济的干预和渗透，见费孝通：《江村经济：中国农民的生活》，北京：商务印书馆2001年版；并对社会计划和社会变迁做了进一步论述，见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第81 ～ 86页。
[10]Myron L. Cohen，“Cultural and Political Inventions in Modern China：The Case of the Chinese ‘Peasant’”，Daedalu，1993，Vol.122，No. 2，pp. 151-170.
[11]例如，毛泽东就曾指出“严重的问题是教育农民”，见毛泽东：《论人民民主专政》，载《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社1991年版，第1477页。一直到改革开放后的中央文件中，“这个道理至今仍然适用，即越是搞现代化建设和改革开放，越是要重视对农民的教育。农村的思想阵地，社会主义思想不去占领，落后的、错误的思想就必然会去占领”，见中共中央文献研究室（编）：《十三大以来重要文献选编》，北京：人民出版社1991版，第1116页。
[12]于金献（主编）：《N市W区志：1978-2000》，北京：科学出版社2007年版，第707～717页。
[13]莫里斯•哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社2002年版，第313页。
[14]Jing Jun， The Temple of Memories： History， Power， and Morality in a Chinese Village， Stanford： Stanford University Press， 1996.
[15]王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，北京：三联书店1997年版，第224～266页。
[16]赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社2003年版，第335～339页。
[17]爱德华•希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版。
[18]E.M. Ahern， Chinese Ritual and Politics，Cambridge： Cambridge University Press， 1981.
[19]Hill Gates， “Money for the Gods”， ModernChina， 1987， Vol. 13， No. 3， pp. 259-277.
[20]据被访村民介绍，在旧社会，遇到干旱久不下雨时，就召集村民在关帝庙前长跪祈雨，而几乎每次都能等到天降甘露。
[21]Fan Ke，“Traditionalism and Identity Politics among the Ding Hui Community inSouthern Fujian”， in Tan Chee-Beng（ed.），Southern Fujian： Reproduction of Tradition in Post-Mao China， Hong Kong：The Chinese University Press， 2006， pp. 35-68.
[22]在每年的小麦收割之前（“小满”前后），路村邀请剧团来村唱大戏，并在集市上进行较有规模的商品交易，由于在麦黄时节举行而且起初交易的商品主要是收割小麦的农具，故称为“麦货会”，可以视为庙会的一种形式。
[23]米歇尔•福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社2000年版。
[24]Philip C.C. Huang， “Rural Class Struggle in the ChineseRevolution： Representational and Objective Realitiesfrom the Land Reform to the Cultural Revolution”，Modern China， 1995， Vol. 21， No. 1， pp. 105-143.
[25]黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表述与实践》，上海书店出版社2001年版。
[26]黄宗智：《集权的简约治理——中国以准官员和纠纷解决为主的半正式基层行政》，载《中国乡村研究》2007年第5辑，第1 ～ 23页。
[27]马克斯•韦伯：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆1997年版，第238 ～ 241页。
[28]参见马克斯•韦伯：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆1997年版；马克斯•韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，简惠美译，台北：远流出版事业股份有限公司1996年版；莱因哈特•本迪克斯：《马克斯•韦伯思想肖像》，刘北成等译，上海人民出版社2002年版。
[29]需要说明的是，囿于篇幅，有关路村民间权威的分析，此处谨围绕本文主题进行讨论，不做进一步展开。
[30]Wang Mingming.“‘Great Tradition’ and Its Enemy： The Issue of ‘Chinese Culture’ on the Southeastern Coast”， in TanChee-Beng（ed.）， Southern Fujian： Reproduction of Tradition in Post-Mao China， Hong Kong： The Chinese University Press， 2006， pp. 1-34.
[31]范可：《旧有的关怀、新的课题：全球化时代里的宗族组织》，载《开放时代》2006年第2期；Fan Ke， “Traditionalismand Identity Politics among the Ding Hui Community in Southern Fujian”， in Tan Chee-Beng （ed.）， Southern Fujian： Reproduction of Traditionin Post-Mao China， Hong Kong：The Chinese University Press， 2006， pp. 35-68.
[32]同注21，p.36.
[33]Anthony Giddens， Runaway World： How GlobalizationIs Reshaping Our Lives， New York： Routledge， 2000.
[34]范可：《“申遗”：传统与地方的全球化再现》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2008年第5期。
[35]James Ferguson， The Anti-Politics Machine： “Development”， Depoliticization， and Bureaucratic Power inLesotho， Cambridge： CambridgeUniversity Press， 1990.
[36]Johnathan Crush（ed.）， Power of Development， New York： Routledge， 1995.
[37]同注17，第309 ～ 355页