赵旭东：原生态、现代世界与文化自觉之后
赵旭东教授在作主题发言
【摘要】在人类学从一种生态关怀转变到心态关怀上来之后，原生态的问题重新进入到了人类学家的反思视野之中。在个体自觉的现代世界，我们需要注意到文化自觉之后的诸多新特质的涌现，它们在引领着我们如何去思考这个世界。有归来的未来曾经是人类学文化呈现的一个主题，今天有必要在文化多元的视角下重新注意到这种世界观的独特价值。原生态在这个意义上只可能是一种不断去寻找的观念而非某种现实的客观存在，因为它已经丢失了。
【关键词】原生态；现代世界；个体自觉；文化自觉之后
【作者简介】赵旭东，博士，中国人民大学人类学所所长、教授、博士生导师，人类学高级论坛学术委员会常务委员，首届海峡两岸人类学青年论坛学术顾问兼资深学术评议专家。
人类学骨子里的文化保守主义的姿态在面对现实的问题时总是会望而却步，甚至宁愿将自己委身于历史学或者考据学，在寻求一种学问上的孤芳自赏之外，更希求的是一种研究上的自在与不受现实抨击的安稳角色。但今天现实世界自身发展的紧迫性又不能不使个人的自觉性有一种空前的展开，无法躲闪，直面而来。而面对现代世界发展中越来越可能会危及每一个人的周围“原生态”环境的消失，或者人们无法正本清源地去对此消失的过去的不懈追求，那么，现代世界作为一个整体，其自身便有了一种文化上的自觉，它使得文化这个为人类学家所熟知并经常使用的概念，再一次成为了可以暂时用来去表达一种大家在内心世界可能共同拥有的忧虑甚至恐惧的工具。在这个意义上，似乎除了概念意义上的文化之外，我们无法让生态自身现出原形，也无法让人们的心态更为接近一种原生态。
从生态到心态
1992年，社会学家费孝通曾经在那一年的《读书》杂志第十期上发表了一篇文章，题目就是“孔林片思”，这是基于他在这一年的6月21日在北京大学社会学系成立十周年纪念会上的讲话整理而成。在这篇文章中，费先生注意到了一个事实，即今天的世界越来越明显地有一种扭转的力量在发生，这种力量使得人们开始从单一性的对于周围环境的生态的关注，转换到了对个人心态的关注上去。虽然，对于费先生而言，“心态”这个关键词不及“文化自觉”这个词在后来流传得更为广泛，但很显然，在这两个词汇之间却有一种一脉相承的关系。关于现代世界的变化，费先生有这样一段话：
海湾战争之后人们已经注意到战争造成了环境污染，认识到了人与地球的关系。这是生态问题，地球上是否还能养活这么多人，现在已经成了大家不能不关心的问题了。这是人与地的生态关系，但最终还是要牵连到人与人的关系上来，反应在人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题。这才是第一位的问题。这个问题现在还没有很好地提出来研究，看来人类在这个问题上还没有足够的觉醒。[1]
作为一位世纪老人，在其八十几岁的暮年，他所经历的世纪沧桑使他最为切身地感受到了这个世界带有根本性的一些变化。这种变化跟人极为密切地联系在一起，同时，任何的人他们之间究竟该如何相处，这在今天相比过去变得更为急迫。也许，年长者的话一般要么是因渐行衰老而产生翻来覆去的语义重复，要么就是凭借其人生的睿智而生发出来真正发人深省的启示，我想费先生上述的一段话一定是属于后者而非前者。如果是这样，我们似乎对费先生的这篇文章就不能简单地一读而过，仅仅是作为一种消遣，实际更为重要的是要领会在这些文字背后可能更为深远的启示性意义，特别是面对迅猛发展的当今世界而言，这种阅读就变得极为重要。
在我个人的阅读感受中，也许我们是可以把费孝通后来有关文化自觉的诸多讨论一直回溯到他最早有关心态问题的讨论上去。费先生是从他所熟悉的人和土地的关系的讨论转变到了他同样熟悉但未曾自觉关注的人和人之间的关系的讨论上来，并且坚定地认为，这人和人之间的关系才可能是现代这个世界上所有问题的根本。换言之，心态相比于生态本身是高一层的问题，即指资源如何合理地利用和管理，相比于人和人之间如何更好的相处，是一个容易做的事情，但对于后者，却是难于真正实现的，它并非跟随着物质资源的丰富而必然有所改善。因此，生态的问题解决的是一个大家如何相互共存的问题，而心态的问题则是要努力去解决大家如何在一起有更好的以及更为体面且有尊严的人与人相互共荣的问题。
在费先生生活的晚年后期，一方面是面临中国自身经历十几年的改革开放所产生的物质生活的逐步富足，另一方面又是在面临着世界范围内的国家与国家之间、民族与民族之间以及区域与区域之间各种的动荡局势，在争夺对于现代世界而言至关重要的石油资源的角逐中，区域性的战争可谓层出不穷，即便是在费先生写这篇文章20几年之后的今天，这种情形不仅没有什么根本的改观，且有愈演愈烈之势。上述这两方面的人类现实世界的生活处境对于每一个中国人而言都是客观存在着的。为了能够重温费先生在20几年前就在思考的问题，我们有必要再把费先生当年说的话抄录一段在这里，供我们对照今天的现实，以领略当年费先生提出这种心态关系的思考时所具有的一种前瞻性视角。他的原话是这样的：
我们这个时代，冲突倍出。海湾战争背后有宗教、民族的冲突：东欧和原苏联都在发生民族斗争，炮火不断。这是当前的历史事实，在我看来这不只是个生态失调，而已暴露出严重的心态矛盾。我在孔林里反复地思考，看来当前人类正需要一个新时代的孔子了。新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族与民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。目前导致大混乱的民族和宗教冲突充分反映了一个心态失调的局面。我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处，在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找到一条共同生活下去的出路。[2]
实际上，借助抄录在这里的一大段原文，我们能够清楚地了解到，文化自觉的概念显然不是随便就提出来的，而是在费先生认识到了对于人的研究，今天世界已经开始“从生态的层次进入了心态的层次了”。[3]而这心态层次的研究所要求有的一种新自觉是文化意义上的，即相互联系在一起的人们之间究竟该如何共存共荣的问题。而今天已经深入人心的为许多学科所关注的“原生态”的观念，似乎表面上在强调费先生所谓的生态的这一层面，但实际上要清楚，原生态这一在中国社会经历了一个快速发展之后所自然而然出现的逐渐流行起来的概念，其背后不是单指一种生态本身，而是那个已经失去了使人们其乐融融共存于其中的生态环境，实际上其更深层的含义可能是我们再也找不到的那个本真存在的（故谓之为“原”，即一种原初的存在）生态，它是我们今天所一直所萦绕于心的“乡愁”的一部分，因此，它实际上是一种每个人心中所想象出来的不断加以构建的生态而并非一种真实的存在，在这个意义上，原生态便可以说是一种想象的自然的存在，他是人们希望从此地的现实中离开而逃往之所，有似陶渊明笔下的那个半虚幻意味的桃花源。
原生态在这个意义上虽不是单单指心态本身，但却是由今天人们的心态所折射出来的一种对于人和自然关系的想象和在此基础之上的不断建构，除此之外，也便就不存在任何唯一性的、具象化的、真实世界里的原生态了。而所有的以原生态作为修辞的描述，都试图在使得人们想象出来的各种可能的原生态的样貌得到一种具象化的把握，但人们所能做的这些，却都只不过是一种近似而非真实的原生态本身。这是概念和现实之间不可磨灭的差异所在，也是提供了人有一种对于未来不断追求的动机的动力所在。
没有归来的未来
在今天原生态观念的背后，其所反映出来的是人们实践中所感受到的最为紧迫的问题。就像在人最为饥渴的时候，他首先想到的可能是一眼泉水；当生态变得饥渴的时候，我们也是一样，首先想到的一定是那个透露着一丝凉意的原生态本身。面对各种生态环境日益遭受到破坏的现实，如果以人作比喻，那今天的生态，相比于过去任何的时候，都让人感觉到一种极度的“饥渴”，因此而使得我们每个人会不由自主地从内心世界里呼唤“原生态”，形成一种有关原生态的观念或意象，它进而被今天的人们所构想成为是一种人的生命的真正的归宿。
从社会演进的意义上，古代的世界所寻求的根本在于一种能够不断回归的未来，即时间不是建立在一种直线的隐喻之上，而是一种螺旋式的循环往复的隐喻之上。即一切远去的事物，它都最后会有一个归宿，这个归宿往往是要经过某种的转化而实现的。也许人的生死的问题最能表达这样一种时间观念。古代的人并不认为人的死去是一个身体和精神的覆灭，而是身体的物质经过埋入泥土而化为土的营养要素，人的身体的归宿因此被认为是在于土地之中。而精神则不然，古代的人会坚信，人的灵魂永远也不会死亡，它是离开了可以腐烂的身体，而进入或转世到另外的活着的生命体之中。因此，灵魂不灭是古代人和原始人的一种信仰，而灵魂的不断循环与转化被看成是使得人类的文明得以不断的延伸和传递下去的根本。
但很显然，自达尔文的一种不可逆的生物进化理论被提出并影响到现代人的观念之后，不可逆的世界也在逐渐变成社会现实。在我们抛开文化上的繁文缛节，摒弃各种的灵魂存在的学说，开始大踏步地向着不断延伸却没有一条回路的未来行进之时，一种有归来的未来的循环的历史观和时间观就此而终结了。对于达尔文的不可逆的生物进化理论而言，它核心所强调的乃是“偶然的变异”（foutuiousvariation），即所谓的“偶然进化”（tychastic evolution）。但在美国的实用主义的哲学家皮尔士看来，达尔文似乎根本未能解释人的“心灵的进化”，而对人而言有着重要意味的心灵的进化，在皮尔士看来，其所依赖的乃是爱和善意的行动，而非惨烈的物竞天择，由此，皮尔士把它专门命名为“爱的进化”（agapasticevolution）。因此，达尔文的“自然选择”或“物竞天择”的观念在皮尔士看来，它绝对不是人类社会占统治地位的一种合理的证明。他为此而在1892年写下了这样一句话：“正如达尔文在其书题名页上所写的，那是一种生存斗争；他本该加上他的以下座右铭：争先恐后，落后者遭殃！”（Everyindividual for himself, and the Devil take the hindmost!）。[4]显然，皮尔士在最早的时间里批评了达尔文的进化论。
实际上，曾经或现在可能依旧是我们国家发展座右铭的“落后就要挨打”的口号，显然是这种达尔文式的“物竞天择、争先恐后、落后者遭殃”观念的另外一种中国意识的表达。但在经过了30几年的一个社会主义国家的高调发展之后，我们开始寻求放慢脚步的做法，对于快速而惨烈丢失的原生态的渴求似乎是变相地在呼唤“落后”的回归，似乎原生态只可能包含在“落后”之中。这种近乎悖论一般让人头晕目眩的社会发展的现实，使得我们不能不去重新质疑达尔文理论在社会发展意义上的价值。
似乎在今天，我们也只有在远离了达尔文的这种生物进化的理论，未来似乎才变得有一些希望。换言之，自然选择的社会发展理论不能完全解释人类对于生命意义追索的那种冲动，它也不是人类社会占据统治地位的最为合理的说明。如果还是沿着一条没有回归的道路发展下去，我们已经越来越感受到的乡愁的热情会更为高涨，当然，一种因无法得到而出现失落感，也会因此而不断地增强。换言之，如果我们不能给人类找到一条可以回归的道路，那发展的可持续性将变得极为不可能，它给人类自身造成的后果也就必然是一种“没有归来的未来”。
原生态与现代世界
无疑，现代世界是一种观念，它使我们从认识上有了一种分别之心，即传统与现代之间的分别。这种分别背后隐含着一种否定的逻辑，即凡是非现代或无法归约为现代的东西，都因此而有了一个共同的名字，即“传统”。并且，相对于现代而言，传统它的存在一定是含有负面的意义。
在现代论者的眼中，传统的，等同于旧的，进而等同于是可以废弃的，且如果是建筑物，不论是怎样的形态，其命运面对一个现代论者而言都是要被拆除掉的，最多也是一种留有外部面貌的内部彻底的改造。[5]并且，所体现出来的是一种掩人耳目的“谢绝参观”式的现代拆除逻辑。这是对传统加以界定的现代论者的思维，即把对象物本身画地为牢地予以圈定，使其不再是日常生活中自然构成的一部分，而是从理性上成为了人们目光审视的一部分。就像风景画一般，自然在意义上被画框所框定住，有了所谓的边界，然后通过摹写自然而呈现或表征自然，这个自然就是一个被隔离开来的“自然”，同时还是一个被观光客审视的自然了。传统在这个意义上也因此就是被审视者凝视并为之设定了意义边界的一种被抽离出来的原本具有丰富性的自然的存在。
这种自然的存在作为现象世界的一部分曾经试图为一种现代理性所把握。它的结果有似于一场哥白尼的革命之前的那种人围绕着自然的存在而无分离的运转，比如从人的情感上天真地认为太阳在围绕着地球而运转那样的意识坚定。但现代世界则是将这种意识在哥白尼手上来了一个从下到上的大翻转，即自然存在的地球不再被认为是世界的中心，就如现象的世界不再被看成是人的生活世界的中心一样，在人的意识层面上，康德的“纯粹理性批判”也为现代人的思考做了一个从外到里的大翻转，即康德试图把理性摆在人为事务的核心位置上去，而自然则是人在观念层次上而不是自然存在本身的层次上要去认识的一个对象之物。
此时的自然成为了一种对象化的观念，原生态的观念因此而得以显现。即自然生态难于真正得到保持和维护，取而代之的则是在观念层次上的对于假想是“失落的”现代生态之前的生态环境，即原生态的追溯。但它全然不是一种现象层面上的存在，而是一种观念层面上的自我界定，是对一种理想的生态环境的纯粹观念上的想象和构建。在此意义上，也许再没有比纯粹原生态的观念的存在更为使人感觉到虚无飘渺了。
实际上，可以说，原生态的概念自身解决不了原生态背后的自然存在是什么的“物自体”的问题。原生态的概念更多是从人的精神与灵魂的归宿意义上展开论述的。而自然的存在在今天则是背离了原生态追求的精神，转而成为了我们生活的各种关联中一而再再而三地被各种分离的技术所分离出去并成为人们要去认识、利用以及改造的对象。
这是以人和自然相互分离为前提而非是相互的融入为前提的自然观。因为这一前提，作为自然的生态反倒是远离人而去，人们因此而装扮成发现者和探险者的姿态到处去寻找一个原本属于人类但后来不幸失落的自然。那个自然被赋予了一个新的名称，即原生态。这是诗人海涅在论及德国哲学中有关灵魂与肉体关系时所谓的为一个人造出来的机器安插上一个灵魂一样的阴森可怖。因为那个灵魂总是如影随形地跟随于这个身体，不能使其有片刻的安宁。[6]而这一逻辑的根基就像人造自然一样，人给自然一个身体，却忘了或者也不能够，给它安插上一个灵魂，只能任由灵魂四处游荡，由此而带来了一种自然存在的恐怖。
当然，反过来的理解似乎也是一样的。当原生态的观念被塑造出来之后，它作为一个幽灵在强烈地要求有一个可以依托的身体。但很显然，要实现作为精神的灵魂与作为物质的身体之间的和谐共生，在今天相比于过去会有更多的困难存在。这样一种状况跟今日世界里的个体与文化的双重自觉紧密地联系在了一起。
个体自觉与文化自觉
正像英国的社会学家吉登斯（AnthonyGiddens）曾经指出的那样，现代社会的晚期在政治生活方面经历着一种深度的转型，即逐渐从一种“解放政治”向“生活政治”的转变。借桑多·罗扎克（TheodoreRoszak）的表述，吉登斯指出了这种新的生活政治的兴起，即“我们生活在这样一个时代，个人认同的找寻及个人命运定向的私人体验本身，都变成是一种主要的颠覆性政治力量”。[7]换言之，在吉登斯看来，“自我成长的精神风貌显示的是在整个晚期现代性中的主要社会转型”，这种转型的焦点落实在了个体身上，并通过“正在萌发的制度化反思性、由抽象系统所带来的社会关系的抽离化以及当地性和全球化之间的相互渗透”来使之发生。[8]
在这种个体性的反思性，也就是个人的觉悟或个体自觉的日益成长的今天，社会因为这种觉悟或自觉而在其自身的结构安排上有所改变。群体性乃至共同体的意识在逐渐地为个体性的自我存在感所取代。而在文化上，它也从一种群体性的或集体（民族）性的文化自觉走向了个体自身对于生活方式选择的自觉以及在社会中的独立表达。个体在逃避一种集体的责任之时，社会似乎也在一定程度上强化了这种逃避的可能性，而实现这种强化的途径之一便是各种现代分离技术的发明、生产和应用。在把个体当成是社会存在的一个可以分离出来的计算单元之后，我们的社会也就成为了一个地地道道的个体化的社会，而与之相适应的个体化的文化也在逐渐地生长出来。
很显然，这不是一种自由的个体性的成长，而是被社会所安排出来的一种现代性的成长在个体身上的体现。二者之间的核心差别是在于，一种自由状态的个体性的成长是在试图通过自己的努力而去脱离开一个社会；而被安排出来的个体性则是把整个人生硬塞进了一个空间之中，大家虽聚在一起却相互分离，并尽可能减少面对面的往来，实际却清楚地知道一种彼此的存在和感受。
个体化的世界通过各种物的个体化的制造而使之实现。就现代世界而言，这首先是体现于金融服务业体系的完全准确而高效的个体化金融服务上。而能做到了这一点，产品的数字化以及相互联系在一起的网络，便是这种社会功能能够顺利实现的前提条件。而更为重要的则是，要实现这一步的一种基于个体的信息确认以及个体存在的唯一性得到了社会的肯定和强调。即一个人，他不仅是在社会中的一个存在，且在属性上应该是独一无二的，而且作为其在社会中存在的表征，它的存在也一定是具有唯一性的。由此，社会中的原有的制造混乱的来源的重名重姓以及财物由他人或多人所掌管成为了一种不可能。由此，一个在社会中原本多样性的存在被一张以个人信息所保证的银行卡，特别是普遍流行的信用卡所取代。并由属于某一个人的签名或密码来保证其独立并安全的私人财产权利。在此意义上，信用卡成为了使社会分离并转变成为一种个体化社会的基础。在此意义上，信用卡的大量生产和广泛普及，并借助安全可靠的防止出差错的银行运行体系，所有这些都在保证一种让每个人似乎都有一种觉知的个体化世界的形成。信用卡在当今的世界中便可以说是一种效用极高的分离技术，并为人在日常的生活中所使用，它甚至都在逐渐地取代各种可能的面对面的交流和沟通的渠道。
作为个体化理论的代表人物之一的鲍曼（ZygmuntBauman），他的传记作者丹尼斯·史密斯（Dennis Smith）曾用一个“笼中人的神话”来解说鲍曼的个体化观念。在史密斯看来，“现代性是一座城市，它快乐的居民没有被限制在洞穴里，但是被放置在以人类工程学方法设计好的笼子里”。[9]这个神话可能会继续演绎下去，就是有一些人走出了笼子，但却是走入了一个自由却不确定的世界，“走出笼子的居住者绝望地遗失了他们宝贵的生活指南”，因此他们面临的悲惨命运就是“找不到回去的道路”。[10]
显然，按照史密斯诠释出来的神话逻辑，呆在笼中之人便有了一份如何去做好笼中人的生活指南。但是，如果能够仔细地留意一下今日世界中在笼中生活之人，他们实际上也同样没有一份所谓的生活指南，而只可能有一种真实感受到的觉知，即按照社会布局周密的生活路径去行动，这个路径是切实能够感受到的物质性的存在，它的最为突出之处在于科技的应用。这样生活的意义似乎也便是在行动中会产生出来。因此，人们在今天会做出许多的无意义的行动，却会相信意义也便在此无意义的行动中就会自然的产生。很显然，到最后由此所能获得的真正的意义恰是一种无意义行动的有意义化。换言之，人成为是可以有行动自由或者在现代世界中人的行动从来都是自由的，就像天上浮动的云彩一般的自由。但社会的框子是确定无疑的而且变得越来越像一座走字精准的时钟，由此而在使得原本自由的人，或者从社会的枷锁中被解放出来的人，变得一点也不自由了。[11]
在此意义上，自由本身也便是一种意识形态，人们所能觉醒的也不过是这有关自由的意识形态而已。除此之外，便无其他任何的觉醒。但很明显，这种觉醒对具体的个人而言已经是一种自我的解放了，因此，而不能随便被人所抛掷，更不能任意地宣布此人的不存在。而在现代之前的时代里，上述的那些做法可能就是一种司空见惯了。因此，今天的世界，不再有强迫性的道德准则可以加诸到个体的身上，但道德的准则依旧是存在的，只是变成是碎片化的规则展示，并供每一个人去做自己的一种独立的选择。
文化自觉之后
文化自觉若是指人和人之间如何相处而非单单文化是什么的一种空洞的界定，那么这里就牵涉到不同的文化之间会有怎样的相互性理解的问题存在。因此，我们不仅要去看文化接触的结果，更要去看文化的接触何以可能。可以说，文化在今天在变得日益的个体化，即文化开始极为便利地在个体层次上可以获得之后，我们便会清醒，在这种转变中的文化存在的新形式以及这些新形式得以产生的新的物质基础是什么。即关注一种新的文化转型的发生以及背后新的物质的文化表现形态。没有这样的新关注，在当今的世界中，人类学自然缺少其用武之地。因为我们曾经有的或者由我们来界定的跟我们没有什么接触的那些文化在行将消失之中，人类学作为曾经的文化的霸主失去了其固有的封地，它在今天必然是要以一种平民的姿态去关注于这些曾经是与那些高高在上的人类学家共同生存在这个世界上的不同区域、属于不同族群的人们的文化，它们在今天开始日益为每一个个体所掌握，而且同样的，每个个体也在用自己的行为在不断地生产着各自不同种类的文化。
也许，再也没有比今天这个时代更为适宜做一种文化的考察了，也再也没有比今天这个时代文化之间的接触更为频繁和密集了。而且，如果说有一种文化自觉的存在，那再也没有比今天这个时代更容易去观察到实际的文化自觉现象的发生了。如果说在过去，文化是为社会中的少数人群所独占，并借此而有一种文化的支配，那么在今天，虽然文化依旧是掌握在一部分生产和消费文化的人手中，但无疑文化的大门已经不得已而向所有人打开了。这是一个文化狂欢的时代，人们借文化的拥有而有了一种自觉，并借助这种自觉而有了作为社会中要求有尊严的存在所必需的权利。在此意义上，文化自觉本身又是一种行动的自觉，即新一代的人类学理论的关怀成为了其次，田野变成是实践一种态度的行动之旅，对所谓的当地人知识的追问与系统化变成是并非第一重要的追求，而如何借助行动者的实践而去设身处地的做到宽容一种跟我们一般人，即生活在过渡标准化的文化中的人们，有所不同的生活方式和文化观念，这些在今天都变得越来越重要，也越来越急迫了。
显然，我们是在这个意义上去理解原生态的。即我们的生活世界在被各种的新技术以及新观念所殖民，原有的各种关系也都因此而在发生着改变。任何文化的独特性在这种殖民面前都是软弱无力且不堪一击的。因为，这种殖民背后的主张并不那么令人可憎，并且它会声称最后的受益者是最为广泛的芸芸大众。但在此新的殖民过程中，文化却失去了其本真的意义，并把文化一下子从其生长的适宜的土壤中连根拔起，放置到一个被观光者所凝视的位置上去，并使之标本化。
热火朝天的非物质文化遗产的申报，也许它的显性功能是在保护一种文化，但其所具有的隐性功能对文化的破坏力量则可以说是史无前例的。它体现了在国际文化霸权框架内的对文化的知识匮乏以及骨子里的对于文化的一种蔑视的心态，它们以“文化保护”为伪装的口号而搅动起了一个“文化的战争”，或者一场为了子虚乌有的“文化的身份”而展开的资源的争夺。这个文化霸权的框架预先构建了一个假想敌，那就是有一个或多个文化的破坏者的存在。这种以国际认可为借口的外来的文化霸权却完全不相信文化自身的成长与转型能力，只是凭借一己的偏好和文化专断的界定，一味地去用金钱的逻辑去做一种让所谓的文化精英阶层乐此不彼的没有输者的文化的交易。其结果就是，一大批自认为是人类学、民俗学以及民族学的研究者改头换面，不再是民间文化的专一搜集者和讲述者，而是像文化公司的老板一样突然改弦更张并歇斯底里地要去保护一种他们眼中被看成是文化的东西，随之就是因为这种保护而给于这个文化的某一个的拥有者多少钱来加以收买，但出钱购买者从来也不知道文化从来都不是可以由私人产权来加以衡量和界定的。想来本身是在世界性的社会转型的大潮之下已经开始凋蔽的一个个的村落，被外来者的目光无端地加上一个“古”字，大家就想当然地认为，这村落里的一砖一瓦、一草一木都不能再有任意的变动，俨然作为外来者的他们就是文化的主人一般，实际他们却不是，但最终他们还是这样去做了。然后，就像现代电视剧里富人扶助穷人一样的慈善家一般装束起自己，那些本来与这些慈善家面目的人生活在同一个时间里的人，却被说成是属于真正的远古的遗存，甚至还是原模原样被固化下来的“化石”，然后就从逻辑上而不是从本质上将他们及他们生活的村落如文物一般保护起来，供他们吃喝，保养他们的生活，但真正的问题是，这些人实际想要过的却是他们自己的那种生活，而非既僵化又不是他们原本需要的那种生活的所谓“非物质文化遗产”。文化局的干部在保护古村落上可谓是呕心沥血，他们作为这场闹剧的实际执行者，所能够想到的也仅仅是如何让那些木房子能能够像士兵听从命令一般地保持统一的姿态，但当地的老百姓盖新房想要住上的却可能是钢筋混凝土的新式房子，或者他们觉得应该是怎样的房子，那样在村子里既会有面子又会有一种实际生活里的经济上的节约。但官方的一刀切和百姓的多样选择这二者之间的矛盾无疑是不可化解的。
特别是以非物质文化遗产代言人自居的民俗爱好者和搜集者，他们的文化浪漫情怀酿造出了一杯一杯的让当地百姓苦不堪言的生活苦酒，在这个过程中当地人的生活被搅动起来，他们没有了自己的自主性，只能去接受并固化一种他们熟悉的文化而不能对它们有任何的改动。“传承人”的“传承”二字既是一种命名，又是一种命令，任何的文化创造在这个意义上都被无端地忽视和扼杀了。而在这些民俗学爱好者和搜集者的眼中，把所有的这一切都保存下来便是一种功绩，但从文化自身发展的路径而言，这哪里是功绩？这可以说是现代国家力量与各类专家学者之间共谋的典范之作。
因此，在今天更为重要的文化自觉乃是一种关系的自觉。在没有一种明确的本该有的关系认知的前提下，所有看起来自认为合理的行动和认知，都可能是一种对于文化最为深度的破坏的开始。这种关系的自觉的前提则是一种合理的社会安排，它紧密地依赖于某种的文化究竟是掌握在那些人的手中。
很显然，文化从其一开始便是为社会上层的少数人，即被称之为贵族的一批人所把握的，至少文化首先是落在这个阶层的解体上的，因此可称之为贵族文化的时代。他们独占文化，并借文化的意义来使的贵族以外的人群受到感染，并由此而使之服从。在这个时代，文化是有着非常明确的边界的，没有人敢于僭越。而接下来一个时代，一定是超越于贵族文化边界的社会精英文化的时代。在这个时代里，尽管贵族的文化依旧存在，但显然已经是穷途末路，式微的征象是随处可见的，孔夫子对于礼乐的维护以及春秋战国时期对于礼乐边界的践踏，无疑是这种贵族文化边界崩溃的一种表现。代之而起的就是精英文化的时代，这个时代的文化，对于中国的文化史而言，孔夫子是一个关键性的人物，因为尽管其表面上是贵族文化的守护者和阐扬者，但是他真正的身份今天看来应该是一个文化的精英，它不以创造某种文化为第一要务，而是强调以“克己复礼”去维持既有的贵族文化，但同时又真正开始了一种借助这种文化而去对贵族和精英以外的大众进行教化，所谓“有教无类”，意图以此来吸纳更多的人但不是全部的人进入到社会精英的阶层，并对无法变成精英的民众进行更为精细的统治。这个精英的文化借助教育的社会功能而在历史上占据非常长的时间，一直到今天都在存在并发挥其制造社会精英的作用。但另外一个文化的时代也从20世纪后期以来有着一种蓬勃发展的趋势，并在社会中逐渐上升，有日渐取代精英文化跃居社会主流地位的态势，这个时代就是大众文化的时代。在这个时代里，社会中的有着严格自我文化边界的贵族以及试图扩展自己文化边界的精英都在逐渐退出社会统治的大舞台，取而代之的则是社会中的芸芸大众，即其中的每一个人都有机会借助各种形式去创造以及表现自己的文化，无一人是在文化之外的，也无一人是会被这个文化所排斥和抛弃的，或者是在文化的边界之外的，只要你愿意，你可以以任何的方式来加入，你也可以以任何的方式来获取文化，而尽情的狂欢以及不分彼此的认同则是这个文化的明显特色，聚集、噪杂以及自娱自乐体现了这种文化的核心特质。
而时代如果是处在当今每个人都以参与其中的大众文化的时代，那一种关系的自觉就变得不同于贵族和精英的时代。在大众文化的时代里，人和人之间的关系变成为是相互独立的，而且相互之间的依附和集团意识也变得不再可能。社会中越来越普及的各种分离技术的影响会使得这种个体的独立性存在变得更为容易实现。而与此同时，造就大众文化得以表达的新渠道更为普及和有吸引力，过去的电视以及今天的网络媒体都是造就大众文化得以产生和流行的物质载体，没有这种通讯传播的发达，大众文化无以可能产生，反过来也可以说，大众文化的底蕴在孕育和促生着承载即时传播大众文化的新物质媒介的出现，比如卫星、光缆以及智能手机等等。我们需要重新去看待在新的物质载体出现并为社会所普遍使用的前提下人和人之间、人和物之间以及物和物之间关系的新形式。显然，没有这种考察，单单凭借过去的那种对贵族的文化时代以及精英的文化时代所积累起来的分析框架，我们可能会受到一定的历史知识的启示，但却无计于今天的社会现实。而且，那些框架一定是在时间和空间上都属于是抽象的，并不能真正一一对应于现实的大众社会。
文化自觉之后的生存状况
显然，文化自觉必然是跟现代世界的形态及其转变有着一种极为密切的联系。我们今天所面对的世界又必然是从这个现代世界转变而来的。对于现代世界，也许我们可以有许多的定义，但从结果的综合上去看待现代世界留存给我们的一些特征，即从与传统社会的比较中看出现代世界的特殊性也许是一种有益的分类方式。即便如此，其分类可能又会有多种，因此我们有必要将此界定有所局限，即我们可以完全从文化的视角去做一种考察，去看现代世界的文化从其成长、传播以及支配性上有什么独特性的特质留给我们去把握。
就文化自身的成长而言，一种线性社会的发展特质是比较容易看到的。今天的世界相比传统的世界而言，一种时间的箭头在不断朝着一个方向进步的理念似乎是极为深入人心的，成为今天人们构成自己的世界观的一个重要组成部分。这显然是建立在达尔文的生物进化论观念基础之上以及建立在社会形态要不断更新的理念之上的，文化在这个意义上就变成是一种不断进步的文化其线性的发展。其他的观念因此而被否定，不能有一个比较正常的成长空间。
其次是在文化的传播上所表现出来的同质性空间的覆盖上面。尽管世界的差异性随处可见，但同质性空间的发展却更为迅速。我们所能够看到的差异近乎等同于是现象层面的，而我们所感受到的同质性空间的覆盖却是实质性的。四通八达的高速公路，使得我们注意不到延长小路存在的意义；宾馆格调和服务的统一，使得我们无法真正体味到异地生活的差异；味精浸润下的各类食品让我们从口腔的味蕾上就失去了辨别差异的能力，我们可能只会觉得吃了不同的东西，但获得的却是一样的口味，外加上都出能找到的国际连锁的快餐，更加使我们的口味从小就被培养成为一致。凡此种种，现代世界留给我们唯一的感受就是世界生活的趋于一致，从物质到精神，人们在同一个时间里的不同地方可能过着是同一样的生活。而且，从理性上我们也在排斥着各种差异性的观念，包括在生与死的问题上的那些重要的差异性的观念和存在，这些在现代的理性面前似乎都变得异乎寻常的不可容忍。我们在无条件地接受各种的标准化的程序，直到将我们所有的生活都送入标准化的轨道上去，没有人对此持有异议，即便有也不能成为社会的主流，而是这个社会中要被不断抛弃的另类。
随着这种标准化在人的日常生活中的全面展开，同时伴随着对人加以控制的技术的全面发展和实际的应用，文化在其中作为一种支配性的力量在更加隐秘的控制人的行为的作用，文化的支配力在经过了多种的伪装之后照常在发挥着其影响力。文化与人格学派所强调的那种文化的印刻已经变得更为流动和不确定，人们受到文化的约制，但是真实感受到的却不是这种文化自身的影响，而是在经过了各种转化之后的其他事物的影响。这其中就是在现代世界中极为明显的器物的生产、消费和再生产，他们在深度地影响着我们行为的选择和认知取向。设计精良并为大众所反复使用地铁的闸机告诉我们生活中应该有的节奏；手中的信用卡则提醒我们财富占有的方式；基因的技术不断向我们灌输的是身体的疾病的可以通过生物技术的手段来加以控制；电饭锅的流行暗示我们即便没有传统家庭生活中的某个具体的人，比如母亲或者妻子，热腾腾的米饭也能被蒸煮出来；还有，今天临床医疗中的手术技术的应用近乎是无所不能的，甚至以前根本不可能去设想的高难度的“变脸”一般的整容手术，在今天已经是变得近乎寻常，它甚至成为了一个世界性的市场，任何一个人只要他或她愿意，花费一定的价钱，就可以使得自己的面貌有所改观，长相上的美丑不在跟某种命运联系在一起，而是跟能否付得起世界价格体系里的手术费联系在了一起。
文化自觉的时代之后，可能最为人所感受到的一个明显的特征就是其所具有的各种新的特质性。如果说文化自觉有一定的含义是针对于自身旧有文化的觉知的话，那么文化自觉之后的时代明显地是跟各种的“新”联系在一起。新物质、新观念、新关系，乃至于新的生活方式，到处都在充斥着日新月异的让人感受到一种躁动的新特质。正像《既热且平又挤》一书的作者托马斯·弗里曼（Thomas L. Friedman）所注意到的现代世界的新的特性所铸就的一些新的特质，即可用“热”、“平”和“挤”三个字来代表。所谓的“热”（hot），即专门指各种的气候变暖以及跟这种变化相关联的温室气体排放及其效应。所谓的“平”（flat），是指世界范围内的电脑的发展以及网络的普及，它们不仅使得世界各个地方都相互联系在一起，而且在不同空间里的人们可以即时的在一起做一种工作。而且我们所生活的这个世界中，信息量过多，不知所云，有无所依从之感。而所谓的“挤”（crowded）一方面是指人口数量的剧增，目前世界的人口有67亿，而到21世界的中期预期将可能会达到90亿，而与之相伴随的则是借工业化而推动的城市化，由此而向城市而非向城市以外集中并聚居大量的人口。随着城市吸引到越来越多的人口，在城市感受到的拥挤就成为了一种在城市里生活的人们心中占据支配地位的主导意象。[12]
而被“新”所不断熏染的现代世界，它不再是一个维持传统生活方式的“冷的社会”，而是不断涌现出躁动以创造出新意的一个复杂而不确定的“热的世界”。我们无法用单因素决定论的逻辑去看待当下的世界，它变得为诸多的因素所影响而越来越复杂。这同时还是一个“复不了位的世界”。在这个世界中原本安置好的东西，当我们借助某种的意念而意图将其挪动开来时，要想使其复位就变得越来越困难了。在这个意义上，所谓的原生态不过是一种观念上的追求，并通过不断的寻找相似物而得到一种体验上的满足，仅此而已。实际上，现代世界给于人的承诺向来都是以美好为其最终要达到的目标，即一个令人向往的未来，它的前提就是让所有人都按照既定的轨道去行进，如此这般，这个未来就能够实现。但这样的许诺似乎大部分都没有兑现，我们并没有因为某些生活条件的改善而使得我们的精神和物质存在的状态使人获得了最大的满足感。我们今天确实有了丰富的食品，但我们因此却患上了害怕吃过多的东西厌食症；我们确实有了舒适的汽车，可以去遥远的地方去旅行，但是我们因此而背负的负担就是雾霾天气重压下的恐惧症；我们确实有了舒适的住房，但是大家挤在一起的状态，却是心灵无法真正沟通的自闭症的前兆；我们确实不会再与邻人大动干戈，但是我们却会感受到无处不受到他人监视的忧虑；还有，今天的人们，似乎每一个人内心都在感觉到一种心灵上的饥渴以及生活里的不自在，正如上文所讲的，各种东西似乎都不在各自的位置上，挪了位，但却复不了位，这就是今天的由生态的丧失而引发的心态上的失落感，它是一种乡愁萌发的前提。
面对于这样一个文化上的新时代，我们确实有必要去寻求一种跨越族群与地域边界的新的文化自觉，文化因此是一种共同拥有或“在一起”，它在强调关系的和谐而非分离。在今天新媒体社会化之后，我们正在面临一种生活方式的选择与文化的转型。这样的一种选择和转型的前提条件即是一种社会哲学的转变，即社会的价值体系上，人们开始越来越多地将每个人个体的价值置于社会的群体之上，在曾经讲究个人对集体的完全奉献的前提下，我们的文化里出现并塑造了“雷锋精神”，那是一种完全忘我不讲求一点私利的对于社会的彻底奉献，但在我们最近看到的纪念雷锋精神的新标语中看到了一种个体化观念的出现并为官方的宣传所认可，那就是“学习雷锋，奉献他人，提升自己”，这条标语的最后四个字所表达的显然是今天这个强调个体化的时代里才会出现的一种语言，并且是在官方正式的宣传标语之中直接呈现出来的。
可以肯定地说，文化自觉之后所面临的一定是一个新时代的来临。它在向我们的生活的各个方面提出了挑战，并逼迫着我们每一个人要去对此挑战做出积极的反应。实际上，文化自觉使得我们有了至少两种的意识，一种是回归的意识，一种是不断怀疑与不断试错的意识。前一种意识最为突出的可以用中国人喜欢讲述的《桃花源》的传奇故事来作为一个解说的范例，而后一种意识则是最具西方现代性表征的并体现在文艺复兴时期的大画家达芬奇的《最后的晚餐》这幅作品中的那种意识。
可以这样说，对于今天的人而言，前一种意识所能够给予我们的是因为逃避和偶然性所获得生活的乐趣和希望，让我们有所谓“柳暗花明又一村”的强烈追求。而后一种意识，则可能是为了寻求一种确定性的钟摆的秩序而抛给我们一种不断怀疑又不断出错的对生活绝望，通过耶稣之口说出来的“你们当中总有一个人会出卖我！”的提醒，实际上是一种知识论的预设，它排斥生活世界中的偶然性和不确定性，通过一种怀疑精神去体现出来真理的存在，但世界恰是在经过了五百年的轮回之后，似乎又在渐渐显露出其混乱、复杂与不确定性的本真出来。在这个意义上，前一种的自觉较之后一种的自觉更为接近当下的时代精神。人类学需要在前一种的自觉上有更多的觉悟和付诸实践的努力。
人类学的新时代
原生态概念的提出对于曾经以“原始”为自己的封地的文化霸主即人类学家而言，使其失去了自己的地盘。因为，似乎今天的所有的人都认为那个“原始”已经是不存在了，至于“原始文化”，就无处可以寻迹了。但具有讽刺意味的是，对于当下世界的人们而言，似乎他们确实需要一种原始的文化作为自己未来归处的想象，并不惜一切代价为此而开始了一场寻找原始及原始文化的旅程。在这个意义上，又反过来可以说，再也没有比今天这个时代更为适宜人们去讨论人类学与文化的问题了。实际上，今天谁都可以是一位人类学家，只要你有了旅行，有了对于自己之外世界的观察；但谁也都不是一位人类学家，如果当你还沉迷于对他者的想象，沉迷于一种文化的隔离，而不能对于自己与他者的共同存在性和相互往来性有着一种深刻的理解。而且，从西方人类学的产生背景上，那是有着一个很深的不断向外殖民而带来的对于他者认识的知识的增长的历史，我们今天心目中的“原生态”，在现代西方世界与其他的世界文化接触的一开始便已经不复存在了，因为这种殖民从来不是去强调互不影响的相互往来，而是一种被界定为优越的文明对于世界上所有其他劣势的文明的征服。因此，看起来是秉持西方近代以来科学精神的各个有助于或帮助于殖民的学科，虽然它们各自都创造出了在细节观察上的完备的知识，但所有这些知识，后来都得到了证明，即这些知识都具有一种东方学想象的意味，因此而构筑起来的知识共同体则必然是一个想象的共同体。
曾经有一段时间，世界占据支配地位的这个文明义无反顾地是从生物不断进化的角度上去看待人所构成的世界的，人的未来和归宿似乎就是一种不断地向着先进的现代或现代化的进化。但自20世纪末期以来，这一切都从观念上开始有了一个翻转，正像弗里德曼所指出的那样，人们开始日益感受到世界的“热”以及世界的“挤”，外加上一个“世界是平的”这一全球同质化趋势的影响。换言之，可能是这个由人所构成的世界自身出现了问题，而我们对于这个世界的理解似乎不再可能依据那个经由古典的人类学所不断建构出来“原始的印象”来完全获得，反之，现实的紧迫感在催促我们必须拿出精力和勇气来理解当下发生的一切，这是人类学家面对一种世界范围内的文化转型所必然要做出的一种抉择。因此，对于今天的人类学家而言，尽管经由他们的旅行以及双眼的观察，看到的仍旧是一个缤纷依旧的世界，但这个世界的意义显然不能再无端地添加上一个“原始”这样的修饰语。换言之，现实的转变和新的世界形态逼迫着曾经庇荫于西方殖民话语的人类学家需要有一种本土的自我反思，这种反思可以引导着我们不再是去寻找一种相对于现代的原始，而是揭示并呈现一个我们未来可以逃往的桃花源；面对一种紧迫的现实，我们已经失去做不断重复性的那种被格尔兹（CliffordGeertz）以后的人类学家所误解和庸俗化的“深描”（thick description）[13]，而是要让一种地方性的知识像鲜花盛开一样，真正使得民间的智慧可以任情地表达和自我重生。我们不再是简单地强调文化的相对性，而是把不同的文化真正放置到人自身存在的意义上去做一种重新的界定，借此而去考量在这一脉络之下各自的价值与存在的意义。我们不再是单单描述集体文化模式的那种自觉，而是要更多地去从文化粘合性的意义上重新看待今天世界里面对着文化转型而带来的一种真正的个体自觉之后的文化意识的自我表达的形态。
人类学的核心在于人这个主题上，在我们越来越被各种分离技术所覆盖的同质化的世界里，人的意义也是被车裂了，似乎把人的整体性作为第一要务来加以思考的学科中也只剩下人类学这一门学科本身了。人类学从其一开始就是关心于人的来源问题，但这个问题仍旧是一个未解之谜，甚至于相比于最初提出的问题更为复杂，这吸引着很多不同领域的学者参与研究，人类学自然也不例外。但另一方面人类学似乎更为关注人的归宿的问题，对一个人而言，生与死构成了生命的两端，生是一种开始，而死是一种回归，这在很多的文化里都有这样的一种生命循环轮回的观念，而在现代世界背后的未来观却完全忽视了“死的回归”这一点，把人看成是“单向度的人”的同时，人的归宿的问题也就因此而一笔勾销了，人因此变得没有了自己的归处，只是一味地朝前看，面向永远无法企及的未来，只有当他生病了、颓废了以及活动不了了，才认真地去寻找那个已经逝去不见了的归处，但这种寻找似乎是变得不再可能了。在这个意义上，人类学家所呈现过的各种文化里“有归来的未来”的世界观，还有在那样的世界观里人们为自己的未来设定了一个边界，这个边界保证了我们可以荣归故里，如果不是这样，而是没有界限的发展，那就像今天一样，对人类而言，一切似乎都只能是以暗淡的未来作为其终结。
在如上的意义上，原生态只可能是“能够让人回归”，并能让人寻找到归来之路的诸多线索，而非什么具化了的“本真客观的”存在。它们能给我们以生活的启示，并引领我们富有意义的实际生活。今天的原生态的观念所能引领出来的应该是一种人居环境中多元文化共生的融洽的环境，由此而在人、物和自然之间建立起来一种相对和谐的关系。这些可能是今天的中国人类学乃至世界人类学都应该去面对的一个现实。
在2014年夏天我访问过的黔东南州政府所在地的凯里市，我曾经居住的酒店边上有一大片气势恢弘的楼盘叫“未来城”，从酒店的窗户望过去，特别是在漆黑的夜晚，看到那片尚无人居住的几十层的高楼，在联想起当地人告诉我的那个信息，据说在这个城市里居住的居民，即便是每个人再多买一套房，那凯里的楼房依旧是卖不掉。一种忧郁之情促使我在下了这样一个判断，即这个“未来城”似乎是没有什么未来！当然，这里的原因也是很简单，人的欲望显然并不是不受到任何限制而能任意地去发展的。换言之，面对这样的建筑物，我们可以问一个非常实际的问题，即所有的建筑在未来它们真的有一种可持续的未来吗？想一想，这里的生态环境能够支撑起这样“高尚的”社区吗？显然，那么多的钢筋混凝土的结构预示着它真的没有未来，晚上那么多空洞洞的单元楼房也预示着它的没有真正的未来。但从另外一个含义上而言，它们可能又会有自己的未来，那就是一切都在朝着一个方向、一条路径、一个标准以及一个速度的向着未来的不确定世界的狂奔，结果可想而知。吉登斯曾将此一世界命名为“失控的世界”（runaway world）[14]，虽令人恐惧，却不能不说是一种真实的发生。人类学家有必要在这条路上做一个阻跑者，这不一定都是一种反抗的行为，更多意义上是人的自觉之后文化自觉所凝聚起来的真实力量。
[1]费孝通，2005，《论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，第112～113页。
[2]费孝通，2005，《论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，第114～115页。
[3]费孝通，2005，《论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，第115页。
[4]布伦特，2008，《皮尔士传》（增订版），邵强进译，上海：上海人民出版社，第82页。
[5]赵旭东，2006，“拆北京：记忆与遗忘”，《社会科学》，第1期，第115～125页。
[6]海涅，1974，《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京：商务印书馆，第99～100页。
[7]吉登斯，1998，《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，北京：三联书店，第246页。
[8]吉登斯，1998，《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，北京：三联书店，第246页。
[9]史密斯,2002,《后现代性的预言家:齐格蒙特·鲍曼传》,萧韶译,南京:江苏人民出版社,第19页。
[10]史密斯,2002,《后现代性的预言家:齐格蒙特·鲍曼传》,萧韶译,南京:江苏人民出版社,第20页。
[11]卡尔·波普尔曾经在1965年4月21日在华盛顿大学以“关于云和钟——对理性问题与人类自由的探讨”为题做过一次演讲，其中曾以云和钟这两个意象来代表自由和理性，他的最初论述如下：“我打算用云表示这样的物理系统，它象各种气体一样，是非常不规则、毫无秩序而又有点难以预测的。假设在我们面前摆有图式或排列，把非常紊乱的云放在其左边，而在我们所安排的另一端即右边，我们可以放一个非常可靠的摆钟，一个精确的钟，用以表示这样的物理系统：它的行为是规则的、有秩序的和高度可预测性的”。引自波普尔，1987，《客观知识——一个进化论的研究》，舒炜光、卓如飞、周柏乔、曾聪明等译，217～267，上海：上海译文出版社，第218～219页。
[12]Thomas L. Friedman, 2008, Hot, Flat, and Crowded: Why We Need a GreenRevolution and How It Can Renew America. New York: Farrar, Strauss andGiroux. 第27～33页。
[13]Clifford Geertz, 1973, The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York:BasicBooks. 第3～30页。
[14]Anthony Giddens, 2002, RunawayWorld: How Globalisation is Reshaping our Lives. London: Profile Books.
【来源】本文为“多彩贵州”原生态文化国际论坛暨2014首届海峡两岸人类学青年论坛•主题演讲论文,刊发在《原生态民族文化学刊》,2014,(3):63-74.
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