王思亓：夏尔巴人“骨系”认同下的亲属网络与社会组织
【作者简介】王思亓，中山大学人类学博士，西藏民族学院民族研究院讲师。
【摘要】根据对中尼边境樟木口岸田野调查资料的分析，论述了夏尔巴人的骨系观念、骨系认同下规定的婚姻与亲属关系，以及通过象征仪式形成的多层次亲属网络与社会组织。研究表明，骨系认同是夏尔巴社会人群结合的重要纽带，所建构的亲属网络与社会组织适应了中尼边境复杂的自然与社会环境，同时在全球化趋势下这一社会结构更表现为族群认同与地域认同而得以延续。结论对进一步探讨跨国界生存的夏尔巴人亲属网络与国家的关系、国家与边境社会等问题有着良好的铺垫。
【关键词】夏尔巴人；骨系；亲属网络；社会组织
不同民族通过自己熟知的文化象征手法来理解亲属关系，把系谱关系通过各自文化的象征来解释和认识，如象征男性的种、骨等，象征女性的肉体、血等。[1]美国学者南希·列维妮(Nancy Levine)对尼泊尔尼巴人的研究中，认为“骨”是一种特殊的物质，是由父亲在交媾活动中传递给胎儿的。“骨系”作为人的生命和动物生命中的有机物质，它是派生其他含义的根源；同时它也指共同男系继嗣关系的群体；最为重要的是“骨系”与世袭社会阶层的等级分类紧密相关。[2]格勒20世纪80年代对藏北牧区进行的系统调查研究中指出，骨被人们认为是最重要的遗传物质，但骨的名称并不完全等于骨系的名称，骨系被牧区藏族认为是同一个祖先的继嗣群，其重要功能是决定人们的禁婚范围。[3]包智明和万卡尔对藏北牧区的调查也涉及骨系研究，他们同样认为骨系的传承主要是规定非婚两性关系范围与通婚范围，并且，在规定通婚范围时，母亲骨系与父亲骨系有同等重要的意义。[4]而扎洛在对青海卓仓藏人的研究中则表明，“骨系”并非限于男系继嗣关系，骨系的差别是以身体狐臭味的程度而区分的上中下三个等级，骨系等级差别最重要的意义表现在婚姻制度上。[5]
上述国内外学者们在各自的研究中对“骨系”的理解各不相同，“骨系”的概念涉及人类的生殖、继嗣与亲属关系等复杂的问题，即使同为藏裔族群，不同的区域也存在一定的差异性。夏尔巴人作为藏文化圈中的重要族群，国内很少有学者对其深入研究，即使国外学者对夏尔巴人的探讨有一定的积累，其田野点也仅局限于尼泊尔。笔者在文中选择西藏樟木夏尔巴作为样本，樟木夏尔巴“骨”的观念、“骨系”的传承与认同、“骨系”对婚姻和亲属关系及社会结构的影响都相区别与上述学者的研究，但同样在夏尔巴社会具有重要的意义。夏尔巴人在中尼边境实为跨国界生活的族群，对其亲属与社会结构的调查研究，可以为进一步探讨国家与民族、国家与边境社会等问题打下良好的基础。
一、夏尔巴人及其“骨系”
夏尔巴人（Sherpas）是一个散居于中国、尼泊尔、印度和不丹等国边境喜玛拉雅山脉两侧的民族。英国伦敦大学的人类学家冯菲尤勒-海门道夫（Christophvon Fürer-Haimendorf），终生致力于喜马拉雅山区诸民族的研究，两次深入尼泊尔夏尔巴地区做调查，获得了一些比较细致的第一手资料。美国象征人类学的代表人物奥特纳（sherry B.ortner），关注尼泊尔夏尔巴人政治、宗教和被卷入喜马拉雅登山运动后的社会变迁，有关夏尔巴人的研究成果多次获得学界好评。[6]总体而言，人类学视域下夏尔巴人研究主要集中在国外人类学界，我国除了族源考证外很少有基于详实的田野调查资料上的人类学、民族学分析，国内学者中陈乃文、陈庆英、黄颢等通过历史文献资料做了大量的族源探讨，认为夏尔巴属于藏族祖先四大姓氏中董姓的一支。[7]目前，夏尔巴人被按照藏族的一支来对待，[8]但并没有过正式的族称和身份的划定。而在尼泊尔，夏尔巴人是一个独立的民族。我国夏尔巴主要居住在西藏聂拉木县樟木镇、定结县陈塘镇、定日县绒辖镇三个与尼泊尔交接的边境区。
2013年8月~2014年8月，笔者对中尼边境西藏聂拉木县樟木口岸的夏尔巴人进行了田野考察，樟木口岸处于喜马拉雅山脉中段南坡沟谷坡地，毗邻尼泊尔国，平均海拔2300米，全镇辖邦村、樟木村、立新村、雪布岗村和迪斯岗村，共502户1806人，其中夏尔巴人1442人，占总人口的86%。[9]主要集中在除邦村之外的其他四个村落中，与这四个村落紧邻的有尼泊尔的采当、博金、巴岗、楠木唐、比空等夏尔巴聚居村，目前边境两侧的夏尔巴主要以边境贸易为生，兼有少量的农业和牧业。樟木作为国家一级陆路通商口岸，驻有商检、外贸、检疫、海关、边防检查等各级行政机构46家，外来经商和务工及政府机关的汉族与藏族等常住人口3000人。[10]
海门道夫研究的尼泊尔索卢和昆布地区的夏尔巴人认为儿女都是继承了父亲的“如”（rus)，字面意思为骨头，因而所有同一父系祖先的后裔源于一个“骨系”，这种观念与广为流传的血统纽带的观念相似。[11]在对樟木夏尔巴人的深度观察中，笔者发现，“哒鸠辈”一词在夏尔巴日常对话中使用较为频繁，而他们所介绍到自己的种姓名称如色巴、加巴、嘎尔扎、萨拉嘎、翁巴，事实上就是自己骨系的名称，“哒鸠辈”一词意为兄弟，是夏尔巴人对父系亲属所有成员的统称。各骨系之间相互通婚、相互平等。但在古老的氏族社会却有贵贱高低的等级区分，这也是为何至今等级观念已经不存在的夏尔巴人还以种姓来代替表述自己的骨系。樟木夏尔巴人认为自己和父亲之间的联系是通过骨头产生的，同样把从父亲身体中遗传来的物质称作“如”（rus),意为父亲的骨头，把从母亲身体里遗传的物质称作“夏”（sha)，意为母亲的肉，但是父亲从骨到骨的传递要比母亲的肉的传递更重要。同一骨系的人认为是拥有同样“rus”，遥远的祖先与他们现在的后裔通过骨的传承而联系起来，并且所有活着的骨系成员都有同出一源的骨。夏尔巴人信仰藏传佛教，受佛教教义中不杀生伦理观念的影响，还进一步认为，从父母身体中天生遗传的骨与肉都是干净而优质的，但如果后天从事了杀生、铁匠、流浪汉这样的活动与职业，父母遗传的物质就会发生变化，特别是父亲遗传的骨就会变为黑骨。夏尔巴社会拒绝与拥有黑骨头的人共餐和饮酒以及缔结婚姻，他们认为黑骨人嘴巴已经变得污秽不洁。夏尔巴人黑骨与白骨的人群区隔，是一种洁净与污秽观念区分下的人群边界，黑骨的人有可能存在于任何骨系中，并非类似于南希著作中尼巴人骨系之间的社会等级划分。在中尼边境，骨系名是夏尔巴人区别于周围藏族的关键标志，拥有骨系名才会被认同为真正的夏尔巴人。牦牛是夏尔巴历史上重要的图腾崇拜物，夏尔巴人以牦牛身体的不同部位来解释骨系的来源，如色巴喻意为牛头上的角；嘎尔扎意为牛头顶部的白毛；萨拉嘎意为牛的脖子；加巴为牛的脊背；翁巴为牛的尾巴。[12]笔者了解到中尼边境两侧的夏尔巴历史上只有五个骨系。樟木夏尔巴最早集中在立新村，据樟木立新村多位老人回忆，樟木夏尔巴人至今大约有五百年左右的历史，五大骨系的来源地可以清楚地追溯到，民间还流行有一种对不同骨系人性格特征的总结：
“如色巴：被认为比较善于学习佛经，对佛教教义悟性较高，素有无师自通之美誉；嘎尔扎骨系人比较勤劳能干；萨拉嘎的性格特点是能言善辩，但有时言行不一，说一套做一套；加巴骨系的人比较暴躁，喜欢打架；翁巴骨系比较自私但很会做生意。”[13]
二、“骨系”与血亲禁婚和通婚圈
正如海门道夫所言，同一骨系的所有夏尔巴人尽管住的村子相距很远，也无法追溯世系家谱，但由于属于同一父系的同族，便禁止通婚。[14]樟木夏尔巴人认为骨系最重要的功能就是决定人们的禁婚范围，同一骨系的人禁止通婚和发生性关系，否则将受到严厉的惩罚。包智明和万德卡研究的藏北牧区也涉及骨系研究，他们认为每个人同时继承父亲和母亲两个系统的骨系，而且在规定非婚关系和通婚范围中，母亲与父亲的骨系具有同等重要的意义。可见，藏北牧区血缘系统的传继形式属双系继嗣，并实行继嗣群外婚的婚姻制度。[15]而在樟木夏尔巴人中，血缘禁婚的范围只考虑父系“骨”的原则，只要男女双方骨系名相同，便认为属于“亲”的范畴，因此绝不能通婚。从传承来上看，夏尔巴骨的传承是单系的，骨与骨系相同。
尽管夏尔巴也同样认为每个人身体中的“肉”来源于母亲，但是夏尔巴认为女人只是借其肚子生孩子的，在历史上夏尔巴一直不以母系“肉”的原则禁止通婚。父系亲属无论数隔多少代都不能通婚，而母系亲属三代之内通婚被认为是亲上加亲，因为母系的血缘变成了“肉”，已经换过骨头而不再重要，夏尔巴人历史上存在很多交表婚的情况，现在依然存在姑表、舅表之间联姻。[16]
个案1 SM，女，今年59岁，骨系是加巴。她回忆到：“在自己十五岁的时候，被抢婚背到了立新村舅舅的家里，然后住了三天后，亲戚们给她和表哥办了一个简单的婚宴。跟舅舅的孩子结婚很正常，因为我们的骨头不一样，我是加巴，舅舅的孩子是翁巴。”
第一代的姑舅婚目前在樟木有十六例，多为五十岁以上的老人。父母认为这样的结合不仅可以让子女免受对方家庭中公婆或岳父母的刁难，而且可以延续亲缘关系。夏尔巴人认为姑姑出嫁以后，所生孩子的骨头已经换过了，与自己不再属于同一骨系，因而可以通婚。
个案1 DB ，男，今年26岁，骨系为色巴，家在紧邻樟木的尼泊尔达都班尼村，2012年3月结婚，DB的老婆MD 25岁，骨系是翁巴，家在中国樟木的雪布刚村。DB说他和MD是在亲戚的介绍下认识的，双方父母对他们婚事很赞成，觉得夏尔巴找夏尔巴婚姻会很稳定。
樟木夏尔巴通婚地域并不仅局限在樟木的四个村子，事实上，前文提及到的夏尔巴在中尼边境分布的区域就是夏尔巴人的主要通婚区域，甚至很多已经辐射到距离边境更远的如萨朗嘎赤、博达、巴滚巴等属于尼泊尔首都加德满都附近的村落。只要骨系名一样，就都归属为亲戚，也便属于禁婚的范畴，随着年轻人受教育程度的提高，也开始意识到与母系亲属结婚可能引发的各种问题。世代居住于喜马拉雅边境国界两侧的夏尔巴人，长期交往互动，频繁往来，樟木的立新村与尼泊尔的采当、博金、楠木唐村仅有一条宗曲河相隔，当地不少男青年为解决婚姻问题，利用边民出入境方便的便利，与尼籍夏尔巴通婚。类似于个案2的情况还有很多。据樟木口岸公安局统计，截止2012年，樟木除邦村之外的四个夏尔巴村落与尼籍通婚比例达18.4%，共75户。[17]问其为何选择尼泊尔夏尔巴时，他们的回答中都有一个共同的原因：“樟木全都是亲戚，没法找啊”。骨系禁婚在规定通婚规则的同时也扩展了夏尔巴人的通婚区域，连接了血缘和地缘，在他们认为外来的藏族强大又不可信任的情况下，姻亲是拓展个体和家庭适应边地生存与发展的重要方式。当然，人口流动因素也会带来的通婚区域的扩大，骨系禁婚并不是夏尔巴通婚地域扩大的唯一原因，但却是个不容忽视的重要影响因子。
三、“骨系”认同与“亲”的类别和关系
不同社会对于“亲”的定义是不一样的，包智明和万德卡尔在藏北牧区的调查研究表明，骨系传承的主要功能并不是认同亲属关系范围，而是规定通婚范围和非婚两性关系范围。[18]格勒的研究中也同样认为同骨系人的内部关系，即同一血缘祖先的继嗣群内人们之间的关系，并不十分亲密。[19]然而，在樟木及与其紧邻的尼泊尔几个夏尔巴村落中，两位陌生的夏尔巴人初次见面，都会先要问清楚对方的骨系名，如果发现为同一骨系，彼此将立马感觉到亲近许多，如果是作为年轻的晚辈在对年老长辈说话中则要非常注意分寸，不可以随便开玩笑，通常还会用同一个酒杯喝酒或在同一盘子中共餐来表示亲密的关系。夫妇在教育成长期的子女时，公婆在调教刚进门的新媳妇中，长辈们都会给下一代介绍在村口或集市上遇到的骨系内亲属，并且叮嘱一定记住应该称呼“爷爷”、“叔叔”或“伯伯”等。同一骨系内的父系亲属都有亲属关系，无论骨系内数隔多少代，所有的父系亲属都彼此认为是“哒鸠辈”（兄弟），认为是亲兄弟的关系。
“哒鸠辈”在夏尔巴人日常用语中出现的频率特别高，广义上讲它是一种范畴，即拥有共同的父系遗传物质“骨”的继嗣群体，狭义上它也可以指一种关系，可以表示为“A”和“B”的关系，如“A”是“B”的“哒鸠辈”，或“B”是“A”的“哒鸠辈”。夏尔巴人虽然不以母亲的骨系为禁婚原则，但是，对于母系亲属中三代以内的成员依然认为属于“亲”的范畴，因此，夏尔巴人的亲属中，除了“哒鸠辈”这一重要父系骨系的亲属范畴之外，还有由姻亲关系而建立的一类亲属范畴，他们称作“彭木普芝”体系，同样，“彭木普芝”也可以表示为一种关系。夏尔巴人中无论男女，都有着“哒鸠辈”与“彭木普芝”的双重属性与身份，如：一个男人在生育自己的家庭中，他和自己的兄弟间的关系以及未出嫁的姐妹的关系是“哒鸠辈”，而在自己妻子的家庭中，由于自己的妻子已经出嫁，妻子和他则都属于“彭木普芝”的范畴，而一个女人，出嫁前在养育自己的家庭中，属于“哒鸠辈”的范畴，与自己家里的兄弟的关系属于“哒鸠辈”的关系，当自己出嫁以后，在养育自己的家中属于“彭木普芝”，但在丈夫家中跟随丈夫却属于“哒鸠辈”体系。
人类学中“类别”和“关系”的表述，是与亲属制度的分类相联系在一起的.拉德克里夫-布朗强调社会关系，社会关系由伴随着权力和义务的习惯所规定。夏尔巴人“亲”的范畴非常明确，一个是“哒鸠辈”分类体系，一个是“彭木普芝”分类体系，不同分类体系的亲疏关系同样决定了类别中各成员的义务与权力。在边境夏尔巴人小传统社会中，人与人之间的关系非常紧密，日常互动极其频繁，大到每家的丧葬和婚礼的致哀道喜，小到年轻人外出上学、中年人外出旅游的欢送和接风活动。每一项活动从准备到最后清理现场，至少需要三天时间，在这三天的时间内，并非仅是单个家庭的成员在操办，男主人的两大亲属体系同样会全力协助和配合，“哒鸠辈”体系中的人一般会负责诸如前期人员安排、采购食物、活动中做菜等夏尔巴人认为较重要的事项，而“彭木普芝”体系的人们则只需要负责酿酒、端茶倒水、刷锅洗碗等次要的事项。在夏尔巴人传统习俗中，骨系内单个家庭举办完活动之后，有一个“辈布姜”的过程，即总结评议当天活动中每个人的表现，在此过程中，“彭木普芝”们永远没有提议与批评其他家庭成员的权利，这些权利仅仅属于那些骨系中的“哒鸠辈”们，“哒鸠辈”们会对当日活动中表现差的成员给予一定的评价或批评，对于那些严重了违反了骨系内规矩的人，“哒鸠辈”中有能力与威望的人有权利决定给予一定的惩罚。
上述情况表明，任何家庭中的“哒鸠辈”成员都比“彭木普芝”成员拥有更多的权力和义务。“哒鸠辈”体系中的成员是拥有同一遗传物质“骨”的父系亲属的成员，“彭木普芝”分类体系是由姻亲而产生的母系亲属成员，夏尔巴社会“哒鸠辈”亲属体系与“彭木普芝”亲属体系权力与义务的不对等正反映了人们对待父系亲属与母系亲属的不同态度，这是基于父亲“骨”比母亲“肉”的遗传更重要的知识体系而形成的亲属关系实践中的差异。
关于舅甥关系，很多人类学经典都对其做过深入的研究。拉德克里夫-布朗认为在甥对舅、子对父的两种态度之间存在着关联性。说到底，是由继嗣关系决定的，在父系制度下，父亲或者父系继嗣代表着传统权威，舅舅被看作“男性母亲”，跟母亲一样对待，而在母系制度下则颠倒过来，代表权威，温情和亲密无间的关系锁定在父亲及其世系上面。[20]在夏尔巴社会，舅甥关系并没有被赋予独特的地位，舅舅的权利仅体现在女人结婚时。婚礼当天，舅舅负责将所有送亲队中的人员组织协调好，并且全程不间断地唱歌跳舞，把新娘安全送到新郎家中。而在其他被认为同样重要的满月、丧礼、驱鬼除邪、招魂治病的事项中，舅舅并不扮演重要的角色，日常生活中尽管也作为一项亲属关系类型，但是要次于叔侄关系。如此看来，舅甥关系的疏远，也是基于对父亲“骨”的重视，与对母亲“肉”的淡漠而造成的。
四、身体象征下的拟“骨系”亲属关系与“歇隆”组织
亲属关系不仅是一种分类范畴，同时也强调亲属关系的序列和等级。类似于汉人社会研究中的“类”和“推”的概念，作为范畴，血缘群体、姻缘群体等都是一种按“类”的原则的划分。但是“类”的概念，只能说明一种静态的存在，而不能说明其动态的运行逻辑，不同类别中的关系是以“推”的原则来展开的。[21]夏尔巴人以骨系认同为基础的亲属关系的范围是非常大的，但骨系成员并没有可以共同追溯的骨系系谱，以供各骨系家户衡量其亲疏远近的程度。然而在长期的生活中，夏尔巴人却有自己的一套在日常实践中“推己及人”的社会结合方式。夏尔巴以父亲骨系为基础便形成了骨系亲属集团，骨系亲属集团内部在经过一个被夏尔巴语称作“歇隆”的仪式中，让骨系成员明确了由“己”向外“推”的家内与家外的关系。夏尔巴人对同骨系亲属的亲疏远近关系有一个简单的“推”的原则，即认为“骨系中经过‘歇隆’仪式的比没有‘歇隆’的人更亲近”。
所谓的“歇隆”仪式有两个重要的环节，第一个环节是以家户为单位，向骨系集团中有威望有能力的老人缴纳小数目的钱，以表达想参与“歇隆”仪式的心愿，参与“歇隆”仪式的人大都为同一骨系的家户，也有少量的外骨系成员，有些家户会考虑加入母亲的骨系“歇隆”团体。但并非所有交钱的家户都能够继续参与下一个环节，有两类人是严禁排除在外的，一类是前文中提及到的那些属于黑骨头的人，另一类是平日不遵守夏尔巴伦理规范与乡规民约的人，这两类人统一被夏尔巴社会认为嘴巴不干净而且骨头已经变黑。仪式最重要的是第二个环节吸酒。酒是用一种叫做鸡爪谷的植物和青稞面酿造而成，香甜醇美的鸡爪谷酒被夏尔巴人盛放在一个柱形的竹筒里，然后用竹管吸着喝。骨系成员中交过钱的家户（男女都可）在经过骨系集团中有威望的老人考察，被认定“嘴巴”干净之后，便允许在同一个竹筒中吸酒。一般情况下，竹筒中只插一根吸管，而这支管子则隐喻着每个骨系成员身体中的“肠子”。夏尔巴认为骨系成员在用同一根管子吸酒，这根管子象征着彼此身体内的“肠子”是相同的，经过了交钱和吸酒两个环节的“歇隆”仪式之后，大家身体内的肠子便连通了。因而，同骨系的人们在彼此拥有共同的骨的基础上，又多了根肠子相通的一种“亲”的标志，吸酒后肠子连通的骨系亲属比没有吸酒的骨系亲属更亲近。而非同一骨系的人们在被认定嘴巴干净之后，经过吸酒仪式也具有了连接彼此身体的肠子，也同样有了象征着骨与骨相连接的“亲”的关系。实际上，夏尔巴在日常生活中有关“嘴巴”和“肠子”的话题比“骨”的谈论更多，或许是因为“嘴巴”和“肠道”比起骨的属性更容易被感知和触觉。
经过仪式过程的人们也同时成立了“歇隆”团体组织。樟木夏尔巴人中这种组织都是以同骨系的群体为基础而发展起来的，人数较少的色巴和加巴骨系就仅各有一个组织，人数多的骨系则会成立两三个组织，骨系“歇隆”组织内的人们承担着同甘共苦、相互依存的责任和义务，“歇隆”组织的纪律严格，规范明确，除了要遵守夏尔巴人的价值传统和伦理规范以外，在某个家户中有丧葬婚礼或庆生欢送等活动时，其他家户中至少要出一个人前去帮忙协助；组织内每个家户中的事情要当作自己家人的事情来做；干活不能拈轻怕重。一旦触犯，将会受到惩罚和制裁，严重者会被排除在“歇隆”团体组织之外。每个夏尔巴家户都有自己的“歇隆”组织，当某个家户被逐出组织而陷入孤单无援时，无法依附于父亲骨系的组织后，他们会想方设法求助于母亲的骨系“歇隆”组织。加入母亲骨系“歇隆”团体的家户其骨系名与所遵守的婚姻规则并不会改变，而是在仪式与日常的频繁互动中进一步加强了“亲”的关系，也即是说，“歇隆”团体并不仅限于与同一骨系的群体。人们加入骨系“歇隆”组织最重要的原因是可以找到集体的归属感与安全感，或者说是获得了一种在边境生存的身份与认同。组织内成员的合作并不仅限于日常家庭活动中，更体现在宗教事务中的，同一组织的三四个家户还会联合举办宗教祭典，共同承担各项经济开支。
20世纪80年代樟木口岸开放以后，外来人口逐渐增加，在樟木居住的藏族也开始申请加入骨系“歇隆”组织，藏族同样是在通过考察之后，被认定嘴巴是干净的才可以和夏尔巴人“吸酒”，以象征彼此身体内的肠子相通而结为亲戚。“歇隆”完之后的非同一骨系人和藏族人也被称为“哒鸠辈”，但事实上，夏尔巴人从情感角度讲并不能把他们与同骨系的“歇隆”人相提并论，不过，“歇隆”后的藏族人可以享受同骨系“歇隆”人的待遇。譬如，夏尔巴人在确定婚事后，男方要在父母的带领下去女方家认亲，给女方家所有的亲戚敬献哈达，而这时女方家的父系亲属就包括了“歇隆”过的藏族人。当然，大多数“歇隆”组织的成员都是夏尔巴人，目前樟木镇大多数外来的藏族人都集中在邦村，成立骨系“歇隆”团体组织也主要在夏尔巴人中流行。
骨系“歇隆”团体组织的历史由来已久，樟木夏尔巴与边界另一侧尼泊尔的夏尔巴有共同的文化习俗与宗教信仰，因而长期通婚，往来频繁。同一骨系“歇隆”组织内的群体也并不受国界的限制，“歇隆”组织在整个中尼边境都比较盛行。随着全球化时代市场经济的深入发展，“歇隆”组织共同体之间的社会关系并没有完全被功利主义意识所异化，彼此除了在丧葬和婚礼这两项重要的人生仪式往来之外，互助的形式更多地体现在经济方面，同一团体中的人可以合作从事边境贸易，利用对方在自己国家的身份便利或人脉关系网络来互惠从商。
笔者认为，上述情况要纳入到具体的社会环境中进行分析。夏尔巴人居住于强大的政治军事力量的边缘，处于王朝的“野蛮”和“归化”的边缘，处于藏汉民族的边缘。此外，中尼边境喜马拉雅南麓的高山峡谷地带，自然环境极其恶劣，夏季的塌方与冬季的雪崩是常有的现象，“民主改革”之前，人们常常衣不遮体、食不果腹。在这种多重的边缘社会情境与现实自然条件下，夏尔巴需要构织一张适于边地生存和发展的关系网络，提供社会巨变时的避难所与日常生活的便利，“歇隆”团体组织使骨系成员结成了联盟，提供给彼此仪式与生计中的支持，也带来生活上的便利和安全上的保护，这在历史上动荡复杂的边境地区非常重要。
五、结语
夏尔巴人对骨系的认同与传承，规定了通婚的范围与亲属的类别和关系，同骨系的人经过“歇隆”进一步明确了亲疏远近的关系，人们以“差序格局”进行社会结合或聚合，而非同骨系的人们通过象征仪式加入“歇隆”组织形成了拟制的骨系亲属关系，扩展了骨系的亲属关系范畴，构成了夏尔巴社会多层次的亲属关系网络。骨系的这一代表继嗣观念的认同是“歇隆”组织维持的重要纽带。
福特斯认为“祖先象征着社会结构的永久性连续”的观点，在现在的东亚社会中是具体的事实。[22]海门道夫夏尔巴人的研究中，尼泊尔索卢和昆布地区夏尔巴骨系成员并没有可资遵守的组织原则，而骨系成员休戚相关的情感的却是通过承认并崇拜相同的祖神而维系的。[23]樟木夏尔巴人骨系成员内的合作虽然也表现在宗教活动中，但并非定期朝拜共同的骨系祖神，他们是通过日常定期的象征仪式，象征着身体中骨与骨相连的文化仪式来强化共同体属于同一祖先的后代的认同。
骨系“歇隆”团体组织在传统社会中除了所具有的互助功能意义适应了边地多重的社会环境外，也是个体在夏尔巴社会身份的证明。但在全球化发展趋势下，骨系“歇隆”组织为何依然是夏尔巴社会重要的组织单元？夏尔巴人早已经告别过去那种深山内游牧与耕作的相对封闭的生活，随着沿边开放程度的加深和人口流动的日益频繁，中尼边境的夏尔巴人逐渐地融入到与汉族、藏族及尼泊尔其他民族的互动交往中。笔者认为，正是在不断地和其他民族发生关系的刺激下，夏尔巴族群意识与族群认同被进一步强化。骨系认同下的亲属网络与社会组织的建构，在族群内部，是拥有共同遗传物质的“亲”的关系认同基础上人群结合的重要纽带与方式，它加强了族群内部的凝聚力。而面对外部族群时，它则属于一种文化标签，属于喜马拉雅世居族群夏尔巴的一种文化张扬。
【来源】本文已发表在《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期，第104-109页。
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[9]数据来源于西藏聂拉木县樟木镇镇政府2012年底人口普查统计
[10]数据来源于西藏聂拉木县樟木镇镇政府2012年底人口普查统计
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[12]夏尔巴·桑杰丹增. 夏尔巴史籍[M].西藏.西藏藏文古籍出版社.2003. 第132页
[13]资料来源于田野调查中夏尔巴人口述。同时，每个骨系的来源地也可以清楚地追溯到，如色巴：一支从尼泊尔的囊嘎巴村搬迁来，另一支是从四川甘孜过来；噶尔扎：一支从尼泊尔索卢和昆布地区，另一支从中尼边境尼泊尔的勒布吉村迁入；萨拉嘎：来自于尼泊尔昆布地区的强纳村；加巴：来自尼泊尔的囊嘎巴村和呦内村；翁巴：来自尼泊尔的巴滚巴村。
[14] [英]克·冯·菲雷尔·海门道夫 著，陈乃文译.尼泊尔夏尔巴人的氏族及其功能[J].民族译丛.1987.5
[15]包智明,万德卡尔.藏北牧区亲属结构调查[A].北京大学社会学人类学研究所,中国藏学研究中心.西藏社会发展研究[C].北京:中国藏学出版社,1997.
[16]夏尔巴亲属称谓中，岳父、岳母；舅舅、舅母；姑姑，姑父这三对称呼是相同的，都为阿姜和阿尼。
[17]数据来源于西藏聂拉木县口岸公安局2012年对跨境事实婚姻中长期居住中国但未加入中国国籍的
尼泊尔人员的统计，笔者据长期的调查了解到的跨国界婚姻比例还要高于这一数字。
[18]同上
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