【人类学】麻国庆：《社会结合和文化传统——费孝通社会人类学思想述评》
费孝通( 1910.11.2-2005.4.24)，江苏吴江人 ，著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一。
三、新的综合——“三态”论中的文化传统
鹤见和子教授在比较费孝通和柳田国男的思想时，有一个非常贴切的比喻:“费孝通好比孙悟空，而柳田国男则胜过官江真澄、芭蕉及西行(都为日本历史上以游记著称的人物)等人；在他们的学术生涯中，绝大多数时间都是在旅途中渡过的”(费孝通，鹤见和子，1991-04:100)。正因为费先生能身体力行的深入地去进行跨越东西南北的社会调查，使得其思想的火花不时地增添新的内容。费先生的“三态”论就是对中国社会洞察的一个重要贡献。
费先生在不同的场合，分别提到人文生态、自然生态、心态的问题，笔者归纳为“三态”论，从此角度来研究费先生的思想，无疑是一个综合的视角。
(一)失衡的生态
实现持续和平等的发展是人类面临的最严峻的挑战，而生态问题是发展中重要的一环。进入70年代后，人类同生态的关系问题越来越为舆论所注意，然而在研究过程中几乎成为自然科学的专利。“1977年，人与生物圈委员会觉察到自然科学家在该计划内居主导地位，而社会科学则处于较弱位置这种不平衡的状态。委员会强调指出:‘人文科学和社会科学在人与生物圈计划中不是孤立的成分，而是这个整体的有机组成部分。’旨把在社会科学和自然科学结合起来，研究人与环境的关系”(国际社会科学杂志，1984:50)。
生态问题与生态学问题并非一回事，生态问题是特殊的社会问题，须把其置于社会结构中予以把握。虽然生态系统中无生命的和人类之外的成分占绝对多数，然而，生态系统的特点取决于作用——反作用的关系，而这种关系在很大程度上和人类有关。正如马世俊教授所言，当代若干重大社会问题，都直接或间接关系到社会体制、经济发展状况以及人类赖以生存的自然环境，进而形成社会-经济-自然复合生态系统(马世俊，1984)。在这一系统中，社会组织对环境的作用是不言而喻的。
学者们在描述环境变化时，常常无视文化因素，我们的着重点并不在于认识文化上的差异如何影响环境，而在于怎样把对文化因素作用的考虑同环境变化相联系。在复杂多元化的社会中，不同的群体孕育了各自的环境观，且留下了通过历史传递下来的包括全部生物和非生物因素以及与自然环境有关的社会表现、态度、构成、行为模式等环境遗产，同时也能看到围绕着生态问题的文化冲突和矛盾。
早在三四十年代费先生对于中国社会结构的研究中，就把中国的传统文化称之为“五谷文化”。“几千年来，汉族人赖以生存的经济基础主要是简单的农业生产方式，通过种植业的收获取得食物，种庄稼的历史培植了中国的社会结构”。他认为“‘五谷文化’的特点之一，是人和土之间存在着特有的亲缘关系。”(费孝通，1987-03:233)他在早期的研究中已经注意到了人和自然的关系。
美国农业学家金(King)，在《五十个世纪的农民》一书中，就是以土地为基础描写中国文化。他认为中国人像是整个生态平衡里的一环，这个循环就是人和“土”的循环。费先生在《乡土中国》中已得到同样的观念，他在书中叙述了人们怎样在农业社会里把人同土地结合在一起，生于斯，死与斯。因此，作为被土地束缚住的人们生活方式，如果不能和土地和平相处，盲目攫取，自然会打破人和地的平衡。此种平衡的维系，不就是中国人哲学中“天人合一”的思想，在人和地互动中的生态观念吗！寻求人和地的平衡，对于中国传统社会而言，是关系到社会能否持续生存的问题。费先生较早地注意到，尽管中国是一个礼俗社会，传统的伦理观念固然是控制人们行为的社会力量，但这种力量还需要有一定的条件才能发生作用。如多育多男的伦理观念，如果土地有限，产生人地矛盾就会用其他办法来维持人和地的关系，保持生态平衡。
他在30年代的农村调查时就发现，他所调查的村子，土地很少，每个人平均不到几分地，但是他们的伦理观念里还维持“不孝有三，无后为大”的规范。他们并不改变这种观念，于是发生了溺婴的风俗，限制孩子的数目，实行对人口的控制。这就抵消了这种伦理观念引起人口增长的作用(费孝通，1988-05)。
在瑶族的调查时，他也注意到这一问题。
费先生在进入80年代后，特别是1984年后，其研究重点转到边区民族地区，挑选赤峰作为内蒙古开发问题的入门口。在这里他注意到农牧矛盾对生态环境的影响。游牧与农耕是两种不同的生产方式，它们所依据的生态体系亦不同，前者具有非常精巧的平衡(adelicate equilibrium)，而后者则为一种稳定的平衡(astable equilibrium)。具体来说，游牧是人们以文化的力量来支持并整合于被人类所改变的自然之平衡生态体系结构，这是对自然环境的一种单纯适应，而农耕则以生产力的稳定与地力的持久为其特色，它能自给自足，而游牧若离开农耕其后果不堪设想，这两种生态体系在性质上有所差异。
在传统游牧社会，畜牧业的生产技术是生活方式的组成部分，具有其自身的质量标准。它是世世代代连续发展的产物，没有明确的体制，技术和社会文化是紧密联在一起的。
在一般人看来，游牧民族在广袤的上苍赐予的无垠的草地中生活，不存在土地意识。其实不然，游牧民对放牧草地的利用和保护甚为关心。随季节而移动，本质上就是出于利用的经济上的选择。之后的发展打破了这一平衡。针对赤峰的生态失衡的问题，费先生从文化传统的背景寻求其根源，从历史上的“移民实边”开垦草原到建国后的“四滥”(滥砍、滥收、滥垦、滥采)来研究人文因素和生态的关系。
人本来是自然界生态环境中的一个主要因素，但这一个因素是主观能动的因素，它可以成为消极因素，也可以成为积极因素。这地区的游牧经济原是当地居民早年创造的一种生态体系，人们帮助牲畜找草吃，保护他们不受其他动物的袭击，引导它们避开寒冷的气候，使牲畜得到繁殖，然后人又靠牲畜提供生活资料。农业原本也是一种生态系统。有人说在东亚这片大陆上，中国人能从土地上耕作了五千年，而地力不竭，明显地掌握了自然界的生态平衡。所以人成为生态环境中的积极因素是常态。
但是当靠天放牧和粗放农业碰在一起，是对牧场的一种重大威胁。这样的农业在这个过程中确是破坏牧业的消极因素(费孝通，1987-03:29)。
从事农耕的汉族移民的大量迁入，其动机一般是想通过迁移行为来改变固有的生活窘境。一系列迁移行为组成的迁移链，把迁出地与迁入地连接起来，形成一个完整的迁移系统。这正如费先生所言:“(‘移民实边’的政策)这只是一种强力移民的方式，更多的恐怕是通过早到的移民的同乡和亲戚，一个牵一个，一家拉一家地进入这在农民眼中看来是一片大可开垦的‘荒地’。实际上这都是改牧为农的过程”(费孝通，1987-03:25～27)。
以办农业的思想去办牧业，在50年代后一直影响着人们的思维方式。中国在大跃进、文革期间在牧区常套用农区的做法，搞集中建队，有的还仿农村的样式，建立“牧民新村”，以定居多少作为衡量牧区发展的一个重要指标，这种政策由于未考虑合理安排定居点和草场的关系，使其布局在大多地方不甚合理，居民点附近的草场因过牧和牲畜往来践踏过早地退化、沙化，远一点又不能利用，畜草矛盾突出，有的大面积草场退化。如在笔者调查的内蒙古白音锡勒牧场，其十分场、十二分场文革时建造了非常集中的汉区的房子，周围草场也由原来的草高一米多，变为现在不到一尺，很多地方沙土已露出地表。从游牧半径看，距水源和定居点越近其草场退化越严重。这是在决策过程中，忽视民族文化传统又不能找到现代科学方法所致。
费先生认为:这一系列破坏生态平衡的因素，形成了恶性循环，引起了一般所说的“农牧矛盾”，在民族杂居地区又表现为民族矛盾(费孝通，1987-03:21)。
这种粗放型的农业向牧区的扩张，破坏了牧民生存的空间——草原。
针对生态问题，费孝通认识到“边区开发必须走以牧为主，农牧结合的道路”。他还非常风趣地提到，“要认识到这一点首先须破除汉民族传统的‘以农为主’的狭隘观点。历史上的汉人确是个墨守神农氏传统的民族，每到一地就想法开垦种植。”
在对定西的考察中，费先生清楚地认识到该地区长期处于贫困状态的根本原因之一就是自然生态环境的恶性循环。此外对西部甘南临夏等地研究，费先生也注意到农牧结合的生态问题，并在此基础上，提出了一个重要的命题“自然生态的平衡问题只是整个社会经济发展大系统中的一个组成部分”(费孝通，1987-03:81)。这一系统的另一部分则可称为“人文生态”的平衡问题。
(二)人文生态中的文化传统
O.D.Duncan认为，人口、技术、组织和环境(自然生态)四要素，合在一起构成了生态学的复合系统，在系统内部互相作用，互相影响(胜沼晴雄，1978:220)。人口、技术、组织无疑是人文生态的重要组成部分。费先生在赤峰等地的调查看到了自然生态的失调，在包头的初步调查即看到了过去在边区发展的大工业所产生的人文生态的失调。
费孝通认为“人文生态是指一个社区的人口和社会生产结构各因素间存在着适当的配合以达到不断再生产的体系。人文生态失调是指这种配合体系中出了问题，劳动生产率日益下降，以至原有生产结构不能维持人口的正常生活和繁殖。在整个西北边区，人文生态失调和自然生态失调同样值得注意”(费孝通，鹤见和子，1991-04:22)。
作为一个社会人类学家，对于包钢这一大型企业的研究，对费先生本人而言，还是第一次。然而对于中国社会结构和村落社会研究的实践和理论，使他在研究这一问题时能立足于“人”的角度去进行破题。人文生态的提出，就是从“人”的静与动的过程中而予以把握的。
他首先注意到的是职工上下左右之间的亲属和伪亲属关系。
“在这里我们看到了封闭性企业本身产生的人文生态失调。包钢建立已近三十年，职工已进入第二代甚至第三代。由于封闭，职工的子女的婚姻与就业问题，得由包钢本身解决，不断内婚和顶替的结果，车间里的工人很多已结成亲属网络，不称师傅，而称伯伯、阿姨。在车间管理上出现了新的复杂性，也影响了劳动生产率。人口在继续增长，近亲繁殖，封闭社会的活力不断消耗，这样形成了这类边区企业人文生态里的第一个恶性循环”(费孝通，1987-03:66～67)。
此种洞察力，无疑是和费先生50年前的研究结合在一起的。当时费先生在处理中国传统社会的社会关系时认为这种人际社会关系为差序格局，即有关个体按亲疏远近而建立的等差关系。此种特征一直延续到现代社会。中国社会这种一直沿袭着把家庭观念外延无限扩大的取向，形成了特有的关系社会。正如乔健教授所言，应当保留“关系”这一概念，并将其引进现代化社会科学文献中去(乔健，1982-04:345～350)。
可见，费先生在对包钢人文生态的分析，其概念是利用差序格局。事实上，差序格局是一个非常具有文化特质与社会结合的概念，它揭示了人类组织的一个重要原理。这一概念包括亲属和非亲属关系。
在包钢内部职工之间的亲属称谓主要也是一种伪亲属关系。以此文化传统的资源，用来扩大和加强与亲友之间的亲密联系。
这种伪亲属关系的建立虽然有助于加强彼此间道德与情感联系，同时对个人而言也有一定的功利性质。但是这种关系扩展到像包钢这样的国营大型企业，无疑影响企业的良性运行和活力。
费先生认为作为人文生态的第二个恶性循环表现在地区之间。由于东西差距的拉大，引起了边区的智力外流，如水土流失那样出现了人才流失的问题。
由于企业办社会，使其在扩散功能上也出现了人文生态的失衡。因其扩散是一种近亲繁殖的企业扩散的方式。费先生对这一问题的分析，形象地从中国家的性质和结构特点来分析企业内部的结构。
如对包钢为解决职工子女待业问题办所谓“大集体”、“二集体”的企业的精辟分析，体现出了其重要的人类学思想。这就是从现代社会中看传统的存在和延续。
“从大集体到三集体都是封闭性企业用来解决本单位由于人口增殖而发生青年就业问题的办法。由于这些青年都是职工子女，所以大企业和这些‘集体’也是由亲属关系联系起来的。懂得中国传统社会结构的人一看就明白，这个企业实质上成了个大家庭，主干企业像是家长，‘二集体’像是长大了的子女，分房自炊。分房自炊的集体实际并不脱离主干企业，和没有分家的子女一样”(费孝通，1987-03:75)。
在这里费先生把主干企业和下属的“大”“二”集体等的关系，比做一个大家庭内部没有分家的子女“分房自炊”，用房的概念来分析企业内部的家族式运营，为社会人类学研究中国式现代企业制度提供了一个重要的参照系统。从中国社会结构的层面去看，房的概念才是厘清汉人家族制度的关键。据陈其南对房和中国家族制度的系统研究认为，房所涉的语言范围可以是完全建立在系谱关系上的成员资格；其核心观念，即儿子相对于父亲称为一房，直接明确地解明了一个家族内部关系和运作法则；房所指涉的范围很清楚地不受世代的限制，二代之间可以称为房，跨越数十代的范围也可以称为房(陈其南，1990-03)。费先生对于大、二、三集体和主干企业的关系，事实上道明了企业和诸集体之间的阶序式关系。
分房并不等于分家，分房实际上是一个纯粹的系谱概念。一个大家庭分为数房时，反映其家族内部分化的状态，原来的家族单位仍然与房并存。而分家伴随着财产等的分离，新的生计单位的出现，独立家庭的建立。对于分房而立的集体，还缺乏坚实的基础，作为父亲的主干企业又不能不管，于是采取了“派、请、培、帮”的办法来照顾他们分出去的“集体”企业。
“派”就是由主干企业选派有经验的技术骨干去担任“集体”企业的各级领导，而且明确规定这些领导干部是向主干企业负责，主干企业随时可以撤换他们。“请”就是聘请退休的老技工、老干部当“集体”企业的顾问和老师，进行传、帮、带。“培”是选择“集体”里的青年职工到厂内或厂外去深造。“帮”就是主干企业在资金、材料、设备等方面无偿贷予集体企业使用，并且协助后者开发新产品，推广销路。总之，是大家庭里家长对待分房自炊的儿女们的一套传统办法。他们做得那样自然，那是由于这种所谓大集体、二集体的设置实质上是按传统家属模式行事的(费孝通，1987-03:75)。
费先生在包钢看到了这种分房自炊的模式，在内蒙一机厂看到的却是子女分家自立的模式“一机厂开始同样走上过分房自炊的道路，他们也是为了要自己‘消化’待业的职工子女，办起了大集体、二集体。但是遵循中国亲属制度的轨道，更向前走了一步，就是这种集体企业在生产和经济上能够自力时，就让它们独立了。独立是指不再作为主干企业的一部分，名副其实的集体所有了”(费孝通，1987-03:75)。
费孝通对于这一经营方式的研究，联系到具有日本特点的所谓Z型经营模式。认为:“看来现代工业引入东方国家，确是一下子离不开当地民族特点的。从包头见到的有限的事实上，作出具有概括性的理论是为时过早，但是包头所见到的绝不是一种偶然现象，用亲属原则来经营我们的企业，甚至其他社会机构，恐怕具有一定的普遍性，近亲繁殖的现象显然不限于边区一隅，这是一个值得我们深入研究的课题”(费孝通，1987-03:76)。
因此，费先生认为“只靠这种方式是很难贯彻‘包钢带动全市’的方针。利用亲属关系来进行扩散实质上是企业封闭的结果，不能认为是一种开放的形式。真正的、大规模的企业扩散不能走亲属渠道”(费孝通，1987-03:76)。此种以亲属式关系为基础的扩散，也正是人文生态失衡的一个表现。在这里我们看到了费先生如何用文化传统的特质分析人文生态失衡的问题。
(三)作为文化价值取向的心态
1990年12月在日本东京以庆祝费孝通八十寿辰的名义召开的“东亚社会研究国际讨论会”上，费孝通以“人的研究在中国——个人的经历”为题，发表了重要的演讲。在演讲的最后，费先生提出了一个建立人类心态秩序的问题。“在这个各种文化中塑造出来具有不同人生态度和价值观念的人们，带着思想上一直到行为上多种多样的生活样式进入了共同生活，怎样能和平共处确是已成为一个必须重视的大问题了”(费孝通，1993-09:218)。强调人类迫切需要一个共同认可和理解的价值体系，才能继续共同生存下去。1992年9月在香港中文大学举办的首届“潘光旦纪念讲座”上发表的“中国城乡发展的道路———我一生的研究课题”中，认为人类“必须建立的新秩序不仅需要一个能保证人类继续生存下去的公正的生态格局，而且还需要一个所有人类均能逐生乐业，发扬人生价值的心态秩序”(费孝通，1993-09:218)。以此来强调人类文化的不同价值取向在剧变的社会中如何共生的问题。费先生常常提到的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”不正是建立人类生态秩序的体验吗！
关于价值取向的研究，对于人类学而言，一直是把其作为文化的深层结构来看待。文化的其他要素实际上都是围绕价值取向来展开的，探讨文化的变迁，重要的是价值取向的变动。
关于价值取向的研究，费先生在30～40年代的著论中已有体现。如《乡土中国》，《生育制度》等，在这里虽说是对中国社会结构的探讨，但在文中都渗透了对中国社会文化价值取向的研究。他关于社会结合的诸多理论探讨都是以价值取向作为重要的手段予以剖析。如差序格局理论就是在这一基础上形成的，在这里费先生抓住了儒学的观念和乡民社会价值取向的结合点。“我们儒学最考究的是人伦，伦是什么呢！我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，君子求诸己，小人求诸人”等(费孝通1985-06:25～27)。
1947年，费孝通以《中国社会变迁中的文化症结》为题在伦敦大学政治经济学院对文化价值观发表了如下重要的观点:
“一个团体的生活方式是这个团体对它处境的位育。(在孔庙的大成殿前有一个匾写着‘中和位育’。潘光旦先生就用这儒家的中心思想的‘位育’两个字翻译英文的adaptation。意思是指人和自然的相互迁就以达到生活的目的。)位育是手段，生活是目的，文化是位育的设备和工具。文化中的价值体系也应当作这样看法。当然在任何文化中有些价值观念是出于人类集体生活的基础上，只要人类社会存在一日，这些价值观念的效用也存在一日。但是在任何文化中也必然有一些机制观念是用来位育暂时性的处境，处境有变，这些价值观念也会失去效用”(北京大学社会学人类学研究所，1993-09:95)。
“中和位育”几个字代表了儒家的精髓。费先生提出的心态秩序的问题，又进一步强调“位育论”的问题。用费先生的解释就是“位就是安其所，育就是随其生。这不仅是个生态秩序而且是个心态秩序”(北京大学社会学人类学研究所，1993-09:207)。
看来在伦敦的演讲中，费先生已经开始强调人类文化中价值观念的共同性和特殊性的问题。费先生现所提出的心态层次的问题，更进一步地认识到在不同文化的价值观念的背后，隐藏着一种能够在不同文化之间互相调节，认可接收的价值体系。
在人类学的研究历程中强调文化间的个性一直是其固有的传统。人类学家在研究不同民族时发现:生活在同一社会或同一文化中的大多数人，在观念态度及性格上常会表现出若干共同的特征，而使他们有别于其他社会或文化中的人。研究者普遍发现，文化内的差异性要比文化间的差异性小得多，不同的文化也决定了不同的价值取向。著名人类学家克拉克洪(F.R.Kluckhohn)和斯特贝克(F.L.Strodibeck)在《价值取向的变异》一书对价值取向有独到的论述。他们把价值取向界定为复杂但有限的原则，这个原则是在评价的过程中，由于以下三个可以区分的要素即认知的，感情的与导向的因素相互作用形成的，这种评价的过程使得人类能够确定解决问题的想法和行动(R.kluckhohnand F.)。
他们认为，人类的五个基本问题是:
(1)人类的本性是什么。(2)人与自然的关系。(3)时间取向的本质。(4)人类活动的形式。(5)人际关系的形式。
每个问题都有三个可共选择的答案。克拉克洪指出，每个都有一套受文化陶冶的价值取向体系。费先生的心态论的提出，就是要在不同的价值取向中找出共同的，相互认同的文化价值取向，建立共同的心态秩序。
作为一个社会人类学家，费先生的研究并没有停留在静态的文化差异上，特别是面对站在世纪之末的舞台上的人类匆匆构筑能够通用的理念和价值的实态，提出了心态秩序的问题。这一心态层面的问题，笔者看来，含有两个层面的问题。第一，寻求不同的文化价值取向背后人类文化和心理的一致性的东西；第二，在不同的文化之间寻求理解、互补、共生的逻辑。在此多元的基础上寻出文化的一体，以此来求得心态秩序的建立。
总之，在费先生的“三态”论中，他完全站在一个人类整体的视角来看待他所接触到的问题。他清楚地认识到，在我们生存的这个地球上，人类系统，技术系统，自然系统之间的共生关系。人文生态的问题已不单纯是一个企业内部的运行机制失衡的问题，而具有一种广义的社会文化概念，农牧矛盾导致的生态失衡也正是一个人文生态失衡的问题。事实已经说明，如果人类自身内部这一大的人文生态系统失衡，就会直接作用于技术系统和人类所赖以依托的自然系统。因此，人类系统内部不能循得诸要素间共生的标准来维持系统内部的平衡，就会出现一系列的失衡，而维持这一平衡的关键就是建立人类的新的心态秩序，进而达到诸系统间的协调统一——“三态”统一。这正是费先生的人类观的反映。
四、余论
上述通过社会结合和文化传统的视角，分析了费先生的“两篇文章”所体现出的一位社会人类学家的深邃的思想。从中看出，正因为他对中国社会结构有明晰的认识，使得他对中国社会的发展脉络的把握能够不脱离于中国的实际，“形成了以了解中国和推动中国进步为目的的中国式应用人类学。”正如费先生所说，“在一定意义上说，这种学派的形成并不是出于任何个人的创见，很可以说是历史传统和当代形势结合的产物”(北京大学社会学人类学研究所，1993-09:18)。上述笔者的研究，也正是立足于此，来展开对费先生社会人类学思想讨论的。
纵观费先生的两篇文章，并不是孤立的而是互相联系的。费先生的研究目的“是要了解中国社会，而且不只是这个小村所表现出来中国社会的一部分，还有志于了解更广阔更复杂的中国社会。我在大瑶山的调查虽没有完成，但可以说明我心目中的中国社会是连少数民族都包括在内的”(费孝通，1987-03:229)。因此这两篇文章的目的达成是一体的，就是要达到对中国社会的整体认识，从中寻出中国社会的发展道路。“多元一体”理论的提出，并非仅仅是费先生对民族研究的集大成，而且也是费先生对中国社会和人类文化的认识的一个新的理论成果。费先生对于城乡关系的研究，使得他不囿于纯粹的民族研究领域，通过对沿海和边区发展的比较研究，丰富了他的多元发展模式论的地区和民族特点。“以东支西，以西支东，互惠互利，共同繁荣”下活中国一盘棋的思想，可以说与多元一体论的思想不
无关系。顺便提一句，费先生的多元一体格局理论，并非是一个静态的模式，而是一种动态的多层次的结构。对于生态和心态秩序的关注，也正是费先生的人类整体观的反映。是对文化的多元与一体关系的整体把握。
总之，费先生的社会、民族与国家观，传统与发展观构成了其社会人类学思想的基础所在。多元一体理论的提出，已不仅仅是一个民族层次的概念，而且推而广之也是一种经济的、文化的多层的概念。费先生的研究。事实向我们展示了中国文化传统，将会在人类文化向“百虑而一致，殊途而同归”的文化一体化进程中扮演重要的角色。
【作者简介】麻国庆(1963— ),中央民族大学民族学与社会学学院教授、博士生导师。
【来源】广西民族学院学报(哲学社会科学版),2005,03:30-39.
欢迎您访问“人类学乾坤网：www.ca101.cn”，微信公众号：ca101cn ，微信公众号投稿信箱：ca101@qq.com。
您可向公众号：ca101cn，分别回复关键词：费孝通，岑家梧，李亦园，乔健，王明珂，徐杰舜、周大鸣，彭兆荣，徐新建，范可，张小军，王铭铭，景军，陈志明，滕星，麻国庆，赵旭东，关凯，孙九霞，刘珩，段颖，等，将收到这些学者的相关学术文章。
感谢您的关注和支持。