【人类学】费孝通：《新教教义与资本主义精神之关系》（佚稿）·下
【作者简介】费孝通（1910-2005），博士，北京大学教授、博士生导师。
忠臣还是叛徒？
路德生于Eiskeben，时为一四八三年十一月十日，他父亲是Mansfeld 的铁匠。风箱熔炉旁勤劳耐苦的生活，陶铸了路德素朴坚拔的性情。Mansfeld是德意志的一个农村，简陋、率直是普遍的风气。和当时罪恶、黑暗的都市，隔离得很远。金迷纸醉的生活，在路德的梦中，亦无半点痕迹。
但是，到了十五世纪的末年，中古的黄金时代业已过去，新兴的势力已侵入了农村，旧有的封建制度开始动摇。东方铁蹄的威胁，持续的加厉。勤苦的农夫，经济社会，各种生活都感到不能维持的痛苦。
农村衰落，人心不安定的情形，可以在当时的宗教生活中看出来。因为中古一切活动都系连于宗教生活的。当时人们朝拜圣地的狂热就是一个很好的指数。在传统的教义中，人是生而有罪的。人生的痛苦是上帝给人类的警告。所以人生愈苦，求神的心愈强。而且当时的人民既相信魂灵不灭之说，现世已没有享乐的希望，对于生后的得救更觉急切。这二种心理状态下，朝拜圣地成了一时的风尚。荒业废工，扶老携幼，群诣圣地。十字军之后，传衍不息，在十五世纪朝拜最盛的地方是西班牙之Compostela。据说是救主的兄弟St.James 的遗骨所葬之地。当时人心之不安，没有出路的状态，这些迷信中充分的表现了出来。
知识阶级，当时的僧侣，眼见社会的日趋紊乱。教会非但不能作一世风日下的中流砥柱，反而成为一切黑暗、罪恶的中心。真所谓，愈近罗马，愈难干净！稍有眼光的人对于这种状态，谁也不能默然无所动。于是有各种小组织产生，欲抛弃腐败的教会自谋魂灵得救之道。这种小组织愈发达，教会的腐败表现得更清楚。
路德就生在这农村衰落，教会腐败的环境中。易言之，他正生在时代的黑暗方面。在他眼前只有痛苦、悲哀、腐败、卑鄙、罪恶、欺骗，没有出路，没有希望的情境。
他从小是一个苦学生，靠了教会里唱诗来维持自己的膳宿。他传着他父母刻苦持重的性格。在学校的时代，即不好作玄想。但亦不肯放松人生，宽容自弃的。时代的矛盾，在他的心上冲荡着，身岁增加，学识渐深，而冲突的力亦愈久愈大，在他毕业于Erfurt 大学的时候，他出于他父母意料之外的投入了修道院。
社会的矛盾，会在个人的心中产生磨难，烦闷的冲突。Luther 不是一个宽容自弃的人，他重视实际生活，在生活中渗滤出来的问题，正是煎熬当时社会一般人的问题。他的问题是很简单，是很基本的。他想：在这世界上做人，能像教会所指示的那种得救的道路而生活么？若不能的话，眼看着自己的魂灵投入烈火焚烧的地狱中不是？
他投了寺院，寺院中的生活他以为一定比较容易接近得救的道路。但是事实又给他失望了。他觉得心上的矛盾，依旧没有解决。自己的前途依旧没有把握。人总是人，人生下来就有罪恶，活在世上哪一天能不增加一点罪恶？上帝又是那般伟大全能，视于无形，听于无声。人们的一举一动，一思一念，都逃不出上帝的监督。如何能希望得救呢？
路德是真真中古教会的嫡系。因为中古的教会启示于人民的理想是一个完全圣洁的人格，和无暇无疵神圣的虔敬。上帝和基督是严厉的裁判官。以完全的尺度来量取及格的人类送入天国。所有不完全的魂灵，都赶在地狱里蒸烧。
人是人，永远是不会成为神的。以神的标准来量人的行为，谁有希望及格呢？于是路德发生恐慌了，他不愿入地狱，但自问又不配入天国。如何呢？烦闷、痛苦和恐惧。
他老师Staupitz 看见他这般不安，就劝他读圣经和历代经院学派的著作。但是他愈看，自己愈觉没有希望，更加痛苦。直到他老师发现了他的痛苦的结核所在。就指点他说：“这无限完美的理想和无限卑恶的生活中是有一项爱的桥可以架渡。因为上帝是慈悲的，他已允许人从基督牺牲的爱心上渡入天国。只要相信上帝，便自己能和上帝契合，魂灵就得救了。”长久的烦闷中路德解放了出来。他得到了进入上帝之国的内径——信仰，和上帝契合。
根据这种理论，教会在宗教生活中有什么地位了呢？路德是自动受到父母率直信仰的陶铸，对于上帝，对于传说，对于教会，对于地主，对于一切现存的制度，都是无条件的接受。绝不加以疑怀。所以他虽以信仰的得救之门解决了长久在内心磨难他的矛盾，但是又产生了一个矛盾，就是教会在他新的宗教系统中没有了地位。而疑怀教会的存在又是他所不愿干的。这矛盾在那时候并不十分重要，所以搁置了。
一五一一年因事赴罗马。他抱了朝拜圣地的愿望，但反而发现言行相反的教会是当时罪恶的中心。于是舍弃教会以个人信心为得救之门的矛盾亦解决了。他回来后讲神学于Wittenberg 大学，就发挥他的学说，神秘主义的色彩自是日厚。人类的得救与否并不是从其行为上决定。因为上帝有他自由的意志，人类不能和他作算账式的交易。一切制度一切仪式，只是信心的表现，没有信心，遵守戒律和仪礼就是没有用的。得救与否的最后判决是系于上帝的意志，反对中古的“功德证信”论——以功德为超生的证券。所以路德渐渐流入于宿命论。只是他并非一个思想家，他好重事实。在理论上没有详细的挥发。所以新教理论的成立要留给加尔文了。
二年后，有建造圣彼得教堂出卖赎罪券的事情发生。人民纷纷责疑于路德。路德是一个重事实的人，他看见赎罪券已完全失去了它原有的宗教意义，成了腐败了的教会谋利的方法。赎罪观念在中古教义中占很重要的位置。人民要在现世的生活中力行功德，以谋与生俱来的罪恶得以赦免。要求赦免须先承认自己的罪过，然后加以忏悔。发愿积功德，朝拜圣地就是认罪忏悔发愿的表现。教主常代上帝为这辈人洗除罪过。后来，朝拜跋涉可以供给路费，托人代求，最后，连托人的手续亦免了。只要付一笔钱，就可买得教皇的赎罪证书了。到这时候，赎罪券除了表示迷信和剥削之外尚有什么意义呢？所以路德在一五一七年十一月一日高张十五款反对赎罪券的条文在Wittenberg 教堂的门上，以表明他自己的态度。我们可择要以示其思想的纲要：他以为赎罪券只能赦免犯了教会法律应得的刑罚，教会只能赦免自己定的刑罚，不能赦免上帝所定的刑罚。赎罪券不能赦免罪恶，只有上帝才能赦免人的罪恶。赎罪券不能影响人的魂灵，因为教会的法律和刑罚只及于人的生时，教皇对于人的灵魂的事至多只能祈祷上帝而已。因为魂灵的事只有上帝能管辖，凡是真正忏悔了的人，已经从上帝直接得到了赦免了。赎罪券是没有用的。基督所指示人的就在真正内心的忏悔和信仰罢了。
在这种理论里，路德已充分的发挥了他无须教会也可靠自己信心来得救的教义了。他把教会看作一种世上的和魂灵没有关系的制度。但是他尚没有直接攻击教会的存在，直到了和Eck 在Leipzig 做了一次辩论之后，在Eck 严谨的质难之下，才自承是和Wycliffe 及Hus 的理论相一通，公开反对教会。他连续的发表了三篇文字，“The Liberty of a Christian man”； “To the Christian Nobility of the German Nation”； “On the Babylonian Captivity of the Church”攻击教会。他说教会是一种后起的制度，神父的教训都是附会之论。真真的基督徒，只有依从圣经和自己的良心，他就能依从上帝的意志而行为了。
他说“和人交接的时候记着‘以己所欲于人者待人’及‘待人如己’。他们是比任何教训都好。若都能依着这样做，一切事情都会自得其道。用不着法律和讼诉了。因为人的良心能指导自己的。”
路德的学说若止于以上所论的几点，他实是新潮流的说教者了。他承认上帝是断决超度或沦灭的最后主权者和加尔文的上帝绝对威权论及宿命论实相吻合。只是没有后者那般彻底和详细罢了。他的信仰自由论中所谓凭个人良心做事，一切事均能各得其道，实是古典派经济学者的理论基础。
但路德是永远不愿意听见恭维他是新时代的先导的话，他思想的态度是很一贯的要维持中古农村经济中心的社会组织。他恐惧新时代的到来，正如Tawney 所说他对于当时复杂的经济组织好像是野蛮人站在机器前面，连好奇心都给恐嚇和忿怒所遮住了。他怨恨教会正因为它太腐败不能负起它的责任。他起初只攻击教会中的人，而不及教会制度，后来给Eck一激才根本的连教会也反对了。但是他终始没有向着时代的前程望一眼，永远的对着过去。他要人民回到教会成立以前的自由信仰，基督教没有给教会腐化时的情形。一方面他采用天职的观念来维持中古的封建社会，万不想到他攻击教会维持封建的言论一一成了拥护他敌人资本主义的理论。他是封建制度的忠臣，但终于给人认为叛徒了。天职观念实是继承中古社会的机体观来的，所谓社会机体观就是说社会组织和有机体一般，各部有各部的功用，互相从属，以达到社会生存的目的。中古的封建制度的特性就是上下相从属，各安其分的结构。天职观念进一步非但要各人安分守己，而且认为自己的地位是根据上帝的意志而指定的，所以在什么地位，当什么责任，不作非分之想，是有宗教价值的。反之，若一个人在世界上不作工，不尽上帝指定他所尽的责任，或是想破坏根据上帝意志而组成的社会结构，都是罪恶。前一半句他是用来反对教会中僧侣的生活，后半句是用来压制农民的暴动和都市商人阶级的好得非分之财。
路德不知不觉间把隔离圣凡的鸿沟轻轻填实了。靠了天职的观念，非但给现世的凡俗事务得到了宗教的意义，而且进而认为凡俗事务是一种责任，完全这种责任是个人能力所能达的最高德行。这样现世的俗务和宗教的原则，发生了极密切的关系。路德应用这概念最强烈的时候就是用来对付农民暴动。他甚至说：“在这种时候，为人君的，所行不如以腥血更能有功于上帝的”但是天职观念并不如路德所希望的能挽回中古的衰落，反而使现世的俗务和宗教的精神相沟通，替资本主义的社会敷下了一条大道。
“即使我罚入地狱，这种上帝总不能使我敬服的。”
路德的向教会加以攻击是由于他感情的驱迫。他眼见人民在时代转变中，痛苦繁生，而教会腐败，非但不思挽回此情况，反而顺水推舟，无恶不作，盘剥农民，无所不至。他是一个重事实的人，他要为自己的魂灵得救而追求，他亦要为人民的痛苦而请命。思想上的是否一贯他是不注意的。
加尔文不然，他从小受法学及神学严格的思想训练，加上他深刻隽利的性格，虽和路德浸在同一潮流中，同一的领导宗教革命，但是立场和成就都和路德不同。
路德和中古的神学家、一般地主在农民社会的场合说教。但是时代已走出了农村中心的社会向着工业中心的社会猛进，所以路德尽量的狂喷号呼，终觉世风日下，没有希望。
加尔文即生长于Noyan，新兴的都市。父亲是一个爆发的绅士，所以他的处境和风扇熔炉旁的路德自然大异。他的生活从小就站在时代的最前线，新势力的中心。他后来的信徒亦都是往来各地的商人和聚居于市场的经纪巨贾。他们过惯了巨款的债贷来作生产事业，取利是不成道德问题的。所以加尔文教义的出发点上就坦白承认资本、信用、银行和商场市场中一切所需要的行为和精神都不与理想生活相冲突的。加尔文所要解决的问题，就在如何能使他在社会所见的种种资本主义的精神成为宗教的美德，如何能使资本主义的行为受宗教的洗礼。
路德的上帝是天旱了降雨，稻枯了放晴的老天，加尔文的上帝是市场上赢亏无定变化莫测的运命。所以前者是慈悲的，后者为严酷的，前者是软心肠的，后者是硬心肠的。
加尔文是一个受神学及法学训练极深的人，所以他理论是承继中古经院学派严谨的论理精神。言论的一贯和彻底是他胜过路德之处。自从圣奥古士丁St. Augustinus 之后，历代以论理精神来研究教义的人都倾向于一种态度，以为上帝的慈悲是一种最高的自由意志的表示，并不是个人功德的结果。加尔文的上帝绝对威权就根据于此。本来依严格的论理来推论，上帝就是创造一切的主宰，人是被创造的东西，以被创造的地位，如何能推测创造者的意志，更不能以被创造者的行为的善恶来决定主宰者的意志。主宰者的意志不能不有绝对自由，若受了其他条件的支配，他之上一定另有主宰了。所以上帝的权威是绝对的，人类是无限的卑恶。他的一切都受主宰者绝对的支配，永生或沦灭亦是被支配的一部。自己的运命全在主宰者手中无法顾问。若制定了沦灭即沦灭，没有挽回的方法。上帝有时愿意把他的意志启示时就启示在人间，但所启示的只是零星碎片而已。他全部的意志不能在零星中窥见的，而且他有绝对的自由决不能因所启示的为范围他的自由。
加尔文认为人类中只有少数是能得到上帝的恩宠，得不到上帝的恩宠赦免罪恶，就永远没有超度的希望，至于那些被断定沦灭的人想用现世的善行功德来改变上帝的意志，根本就蔑视了主宰者的威权和他绝对自由的意志。
这种理论是极为冷酷的，人既生而有罪，入世了又不能靠他自己的苦行修为积德行善来求永生。自己的前途，全貌无从了解，高深莫测的全能意志的自由取舍。这种听天由命的态度，造成了一种极端孤独无助的境况，何怪Milton 认为这种上帝是没有敬服的可能呢？
在人生道上，面着无可挽回的运命，无伴无侣的预备接受上帝给他自由的判决，世上是没有人能给你一些帮助，祭司不能帮你，因为祭司和自己一般不能测度上帝的意志，教会的典礼于你毫无裨益，虽则典礼是上帝制下使人来尊荣他的仪式，但并不能藉此获得上帝的慈悲恩赦。依靠教会亦是枉然。虽则受上帝选择的人不出教会的范围，但教会中人不都是入选的。教会并不是出死入生的渡船。这样把永生的希望完全和教会及典礼断绝成了二件事。
从宗教历史上看，宗教逐渐脱离巫术，从Hebrew 的先知，直到加尔文才完成。永生和得救决不能靠巫术来求取。上帝有绝对的威权和自由的意志，人类则是无限的卑恶。个人是独孤无助等等概念加上了清净主义，驱除一切感觉及情绪上的刺激，因为这些易使人沉湎迷醉于永生有障，造下了克己苦行的基础。
我们若记得中古时代宗教生活的深入一切，来世重现于现世的情形。加尔文的教义，一定给人民一种极严重的自问：“我是被选的么？我们如何能知道自己的被选呢？既然一人的行为不足显明将来的是否得救，上帝的意志又是无从猜测，我们能安于过这前途茫茫的生活么？”若是加尔文那种宿命论不加以修改或抛弃，只有二条出路：一是把相信自己是得选的视作一种绝对的责任，一切怀疑视作试探；一是尽力于自己现世俗务，在日常生活中证明自己的得选。易言之，将全神贯注于现世俗务当做一种天职，尽力干去。把超出于自己智力范围以外的问题搁置不问。因问与不问与得救不得救全无关系，与其问而烦恼不如搁置为妥。搁置的方法就是现世寻出一二俗务来吸收自己的思想和能力。
加尔文更进一步以为非但从事于世事可以避免时常去猜度上帝，而且可以在世界上尊荣上帝，所谓尊荣上帝就是表现上帝的意志于世界上。我们虽不知道上帝的意志，但是上帝是无所不在无所不及无所不能的，宇宙的运行，世事的推移，都依了上帝意志而活动的。所以人只要抹煞自己，承认自己是上帝在这世界的工具之一，凭上帝的支配而从事于活动，上帝的意志就能在我们的身上表示，我们就尊荣了上帝。这种因上帝支配而活动，并非是要得得救的入门券，这是不论得救和不得救，人类所应尽的责任。所以这种尊荣上帝的行为和天主教的功德不同。在天主教义中功德的累积是得救的代价，好像是一本账簿。罪过和功德常可消除，它的净存作为得救和沦灭的标准。加尔文的教义中不容许这种蔑视上帝的理论存在，善行是不论得救和不得救须奉行的责任。一失足，就永没返回的希望。所以人生须永远在有计划有系统的克己苦行中过活。所以加尔文的重视成律，绝灭以自己为本位的冲动行为，使人生行为的完全理性化。
加尔文的克己精神与中古的克己精神不同。后者是出世的克己论，前者是入世的克己论。
出世的克己论是厌恶世界，想脱离自然界融入一理想界。加尔文非理想主义者，并不是要克己以实现其理想于此世界，他的理想世界仍是天国，但因为要顺从上帝的意志，所以抹煞自我过有规律的生活。他是站在厌世和理想的克己论之间，可称为现世的克己论，这种现世的克己精神是资本主义的不为了享用而生产精神的基础，获利赚钱、竞争，和理性的精神都是从这基本精神中一贯演绎来的。我们可把此三种精神如何与加尔文的教义相连结分别述之。
账簿上写着上帝的恩宠
加尔文的宇宙是一个有目的的运转。他的目的就是上帝的主意。上帝要达到这目的，所以创造这一个宇宙。人亦是上帝所创造来完成这目的的一部，但是人智太低决不能明瞭上帝的意志和宇宙的目的。若认定自己是被选的人，则自己的一切行为一定是合上帝的主意向着宇宙的目的而行的。
我们已说及人是不能知道上帝的意志的，上帝的降恩宠于某人，亦不是人所能知道的。但是谁能放着自己的前途，搁置而不顾问呢？有什么地方可以翻阅自己的运命呢？我们说被选的人一切的行为一定是合上帝的意志的。虽不知上帝的意志和目的是什么，能不能知道自己的行为合不合这意志呢？
上帝创造这宇宙是有目的的，而且他是全能的。他可以支配一切来完全这目的。我们在世上的行为若能顺利进行，一定是印合了上帝的主意，否则，一定要遇着挫折。上帝是不准有破坏他目的举动存在于他威权统治之下的。
这样世上事务的顺利是足以告诉自己是否得到上帝的恩宠，如何能知自己顺利呢？于是要计算了。天主教的教徒把自己的行为分为功德和罪恶二项，记在账上。预备对销了和上帝计算。加尔文的信徒，账上是没有二项的。有了罪恶，不再记账了，在他的账上只记下他自己工作的效果，在数量上看自己的行为是不是受恩宠的人的行为。他这本账簿是写着上帝的恩宠，他的格式是和公司中的损益表一般。
金钱是工作效果最好的指数，资本主义的簿记虽用金钱作单位，但他所谓的金钱只是工作效果的指数罢了，不是可以享用的消费品。Franklin 把一切光阴、信用、道德都以金钱来计算，若以金钱为消费品，试问，如何以讲得通。
很明显的资本主义组织中的簿记是有加尔文理论的基础。资本主义精神中的为赚钱而赚钱，为获利而获利，亦是根据于此。易言之，这一种精神，加尔文是已把它引入教义中去了。
上帝指定沦灭的人是用不到怜惜的
我们已说过加尔文世界中的个人是十分寂寞的，非但对面是一个无情的上帝，而且在人生道上没有互助的同伴，因为在他得救或沦灭的重要事件上，没有人能给他一些助力的。各人只能负各人自己的事，自己若是得救了，亦不必感谢旁人，因为只有上帝是发这命令的人。自己若不能得上帝的恩宠而沦灭，亦用不到怨人，只有急自己的不好或不幸。反过来，旁人对于那辈上帝指定沦灭的人是用不到怜惜的，当然更谈不上救济。有谁能改变上帝的意志呢？这是竞争精神的理论基础。因为若是一个人的得救与否能受旁人帮助而达到，那么，竞争就成了残酷的事了。
若把斯宾塞关于救济贫病的言论来和加尔文相比，真是不易令人相信二人有几百年之隔膜竟会如此投机。虽则前者用进化论来做根据，但是根本上和加尔文是相同的。大家承认宇宙的活动是有目的，这达到这目的的路上，有不中用的，淘汰了，那些人是用不着怜惜的，怜惜了反而延迟了达到这目的的工作，成了一种罪恶。
神治的日内瓦
以人生作为达到某种目的的工具，自然的生活又认为是和达到目的的途径相异，于是需要规律。克己绝欲，专为尊荣上帝而生活是加尔文所提倡基督徒应有的精神，这是一种极端理性化的生活。
加尔文自己说戒律是宗教的神经。他的重视戒律和路德的重视信心，他是怀疑一切不可捉摸的感情，所以信心一定要有外界的表现，守戒律就是表现信心的一个方法。
在十六世纪的末年他在日内瓦建立了一个神治的国家。一五五九年订正他的inshallah时，他把详细的组织和戒律都写完了。这辈以上帝的名字统治下的人民受着有史以来最严厉的规律，生活的一举动都有规定，不能随意，若不守了规律，严酷的刑法不会饶人。从市场上的价格到衣服的尺度，都没有半点自由。
当然，谁也不能否认加尔文所理想的社会决非现代资本主义的社会。他对于物价利率都有规定，不得自由。好像和竞争精神相反的。他容许人谋利，鼓励人尽力的生产，以耐苦勤俭为无上的美德，并不是要增进人类的享乐，是要尊荣上帝，他要禁止一切和这大前提相反的一切行为，所以有严格的戒律的制定。在精神上是和资本主义，为了增加利益，减少一切可能的费用，把自己的生命当作谋利的机械的一部分的合理化生活，根本是相印合的。
他的竞争的精神是在invisible hand 之下的竞争，所以和规律的生活是相通的。
结论
在路德和加尔文的理论中，虽已见到资本主义不为享用而生产的精神和他所派生的获利、竞争及理性的精神。而且这些精神都在新教的教义中得到了宗教的意义，或是伦理的根据，但是资本主义的发达是不是一定需要宗教的革命呢？易言之，没有宗教改革，欧洲的近代资本主义亦能有今日么？宗教和经济体系是否有关系，他的关系到什么程度？这些问题在本文的结末，似有讨论的必要。因为：若二者关系只是一方面的，宗教是受经济体系的影响，而经济体系不受宗教的影响，我们的问题亦成了一方面的了。研究经济体系时尽可抛弃宗教不论。若是二者全没有相互影响，则二者都可单独加以研究，不必牵涉在一起。所以除非能说明二者确有相互的关系，（不然）本文的讨论全失了意义。新教的教义和资本主义的精神即使是证明了有很多相同之点，这些相同之点谁能说他不是偶然的事实呢？
我们可从地域及职业二项来证明宗教和经济体系的关系，地域证明就是说，宗教派别的分布和经济区域是相印合的。所以二者有一密切的关系。职业证明就是说宗教派别的信徒和职业团体是相吻合的，所以二者不能认为不相关涉的二种现象。
单就加尔文教徒的地理分布而论，与商业区域确有密切的关系，在十六世纪时，日内瓦及苏格兰是加尔文教的中心，他发达的地域是Antwerp, London, Amsterdam一带。十七世纪是以Nederland 和北美的New England最发达。这些地方都是十六、十七世纪工商业的中心，至于以农业为社会经济基础的法兰西及中部德意志一带，加尔文教是至今没有势力。
新教教徒和天主教教徒对于职业的兴趣是不相同的。在工厂中当技师的新教徒远超出天主教徒。历史上法国路易十四的压迫Huguenots ，驱迫至英国，以致促进英国工业之发达是公认的事实。职业兴趣的不同更可于他们的教育中见之。Badan 的地方的调查可以作为一例：
Badan 地方，一八九五年调查人口的宗教分配是：新教37.0％，天主教61.5％，犹太教1.5％。在初级以上学校之学生的宗教派别分配如下：
在上列表中很明显的表示天主教徒对于技术学识兴趣的缺乏。拥有人口百分之六一.五，而在Realgymnasien 里的人只及新教徒之一半，教育的分配既如此，将来职业不言可知。
该地人民的财产的分布亦表现同一现象，可征税的资本：
每1000 新教教徒平均为954.000马克
每1000 天主教教徒平均为569.000马克
据以上二端看来，宗教与经济体系的关系的确存在，但是这种关系是一方面的抑是相互的呢？这问题讨论的人已很多。在这里只要据事实举出一点来证明。以社会现象单决定于经济基础的偏见，不是常能解释一切现象的。
事实上资本主义的精神并不是一定要在资本主义的结构成熟之后好像Franklin 那种充分的资本主义精神，却盛行于当时经济落后的Massachusetts 。计较利益的风气，在一六三二年时在New England 引起其他地方人的烦言，而当时的New England 的经济状况还不及南方的诸省。
精神生活和物质生活并没有一定谁是因谁是果，他们都是生活系统中的一部分。生活系统常向着调和统一的路上去，所以任何一种生活受外界的物质或精神的影响而发生变迁时，在同一生活系统的各部都不能不发生调适的作用，因而引起其他生活的变迁。
在十六世纪时中古的天主教教义和新兴的商业活动发生了不调和的现象，这种社会的矛盾，在当时的人民，产生了使人生不能安定的心理冲突，于是有路德及加尔文等社会的领首起来设法谋这种心理冲突的解决。路德是中古封建社会的忠臣，想维持传统的组织，但是因为反抗教会的腐败，他的思想有很多地方被中古的叛徒所利用，使路德成了新时代的先驱。加尔文则生长于都市，新的经济生活认为并不和宗教精神相冲突，他的教义中包涵了资本主义的精神，并且给它宗教的意义和伦理的基础，使资本主义的精神不再和宗教精神相冲突，生活系统中发生冲突的二部重得统一。
我们的问题就在十六世纪人民宗教生活和经济生活如何调和。并不是要讨论宗教和经济在社会现象谁是因谁是果，我们只叙述一节人类思想的历史罢了。
关于本文的参考书
资本主义成为研究社会学及经济学之重要对象之一，起于Karl Marx 之Das Kapital（capital）1867。Marx 之立场为社会主义，该书对于后来之社会运动有极大之影响，其理论成为社会主义者百世之宗。若从纯粹学术眼光视之，Marx 虽自成一家之说，惟对于资本主义本身，因限于其偏激之唯物眼光，不能完全将其性质分析明白。自Marx 之后资本主义虽成了极普通之名词，但加以详细研究，苦不得其人。至1902 Sombart 著Der Moderne Kapitalismus 成，研究资本主义者始告一新时代。Sombart 对于资本主义之见解在本文中已有陈述，要之，在方法上和马氏大异，Marx 之研究资本主义是以进化论之眼光及自然科学之方法，而Sombart 则纯自历史方法入手，以为自然科学之概念与历史科学之概念不同。前者有普遍性而后者无之，前者无时空性而后者绝不能脱离时空。Sombart 又于1911 年发表其Die Juden und das Wirtschaftsleben （英译The Jewand Modern Capitalism, 1913）1913,Der Bourgeois（英译TheQuintessence of Capitalism, 1915）。对于资本主义研究更为精细，最近在Encyclopaedia of SocialScience 将其学说作一比较简短之综论，文名“Capitalism”（vol.Ш 195－－208）初述资本主义之概念，分资本主义之概念为精神形式，及技术二项，分别加以申述。后将其演化分为四期，一一将其特性说明。
Marx Weber 于Sombart 发表Der Moderne Kapitalismus 之后二年，其论文“Die protestantische Ethik und der ‘Geist＇ des Kapitalismus” 亦发表于Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik （1904－1905）。后收入其巨著Gesanmmelte Aufsatze zur Rcligionssoziologie,1920（宗教社会学）。此书未完全行世之时，Weber 已去世。其初部关于新教及资本主义之关系论于1930 年自Talcott Parsons 译成英文，冠以R.H. Tawney 之序，名TheProtestant Ethic and the Spirit of Capitalism。其余部分及关于儒家道家之学说及中国经济情形之关系，均未有译文。Weber 死后，其学生将其在Munich 之演讲稿整理付印，汇成Grundriss der Sozialokonotnik。由Frank H. Knight 译成英文，名General Economic History。
Karl Max 以唯物史观来研究社会现象，在社会学方法论上开一新纪元，但是仍有许多现象不能解释。于是学者不能不疑心其方法论上有不完全之处。Weber 创舍弃推求社会现象之因果关系而注意社会中各种现象之关系论。他不否认经济基础在社会现象中之地位，而反对将一切社会现象归于一种原因之定命论。Weber 因以资本主义之起源与新教伦理观的关系为例，以证明纯以经济条件来解释社会现象之错误。世人因Weber 提出宗教与资本主义之关系而认为Weber 提倡资本主义起源于宗教之说。实未明Weber 根据之方法论所致。他自己于The Protestant Ethic 之结束说：
“But it is, of course, not my aim to substitute for a one －sided materialistic an equally one－sidedspiritualistic causal interpretation of culture and of history. Each is equallypossible,but each, if it does not serve as the preparation, but as the conclusionof an investigation,accomplishes equally little in the interest of historicaltruth”（p.183）Weber 在社会科学的方法上，是接近德国的所谓历史逻辑派的。
在将来社会科学上的影响是可以预料的。但是在英美受其影响尚浅，在人类学方面之功能派Functional School, 如■■等受这一派方法论上的影响已经逐渐发生良好的成绩了。
其他关于资本主义的研究，注重精神方面者在英美有Tawney 及Veblen。Tawney 对于资本主义及宗教关系有专著名Religion and the Rise of Capitalism: A Historical Study. 系1922 年Holland Memorial Lectures 之演讲稿，1926 年出版。在序中谓该书之成，受Max Weber 之影响最大，但Tawney 较Weber 之论较为缓和，使读者无误会其偏重（one－side）之可能。
Tawney 之著作对于资本主义有详细之探讨者有The Acquisitive Society 一书。若以Religion and the Rise of Capitalism 一书为英国之Weber，则The Acquisitive Society 当为英国之Sombart 矣。
Tawney 序文中曾提出英国学者对于宗教及资本主义之研究有贡献者有Sir William Ashley，有The Canonist Doctrine 一书讨论此题，颇为精到。其外如Cunninghan. W（著有An Essay on Western Civilization in its Economic Aspects 及The Growth of English Industry and Commerce During the Early and MiddleAges 等书）G.O. Brien （著有An essay on Medieval Economic Tendency, 1920）大陆学者除Sombart 及Weber 外，尚有Troeltsch。Troeltsch 著作者关于此问题最重要者为Protestantism and Progress （1912）及The Social Teachings of the Christian Church（1912）。HE Sée 有Les Origines du Capitalisme Moderne （1926），有英译本Modern Capitalism :Its Origin and Evolution（1928）。
Veblen 之研究资本主义，颇具慧眼，惟于宗教与资本主义之关系并无专论。其Theory of Business Enterprise （1927）Theory of the Leisure Class （1924）Absentee Ownership and Business Enterprise inRecent Times 等均能与Sombart，Weber，Tawney 等互相启发之处。
中外关于资本主义之书，尚有Hobson 之The Evolution of Modern Capitalism: A Study of Machine Product,尚值得一读，惟并无新见。
关系欧洲中古之历史多矣，但能自社会生活入手，以人民之一般生活为研究之对象者则不易多得，有之当推G.G.Coulton.Coulton 为研究中古欧洲社会史之巨子。1910 年出版Life In the Middle Ages （N.Y.Mac.co,Cambridge university press）此书为关于中古生活之选读，集各种记载论著成四卷，第一卷为宗教，民俗及迷信生活，第二卷为科学及艺术生活，第三卷为礼貌，第四卷为僧侣及尼姑等。1926，The Medieval Village 出版，中古社会中最重要者唯农村，所以此书自农业经济以至宗教生活，加以详细之叙述，使中古社会之生活跃然于目前，为研究中古社会情形之良史。
关于中古人民之思想，H.O.Taylor 有The Medieval Mind: a History of the Development of Thought and Emotion inthe Middle Age（1919）。
Luther 及Chauvin 之传记及思想，除Hastings 之Encyclopaedia of Religion and Ethics均有译载外，CambridgeModern History vol.П 亦有专论，如McGiffert 之MartinLuther: The Man and His Work。Georgia Harkness 之JohnCalvin: the Man and His ethics。本人著作均甚富。
Calvin 有Institutio Christiance religionis （1536）;Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia. Edited by G. Baum, E. Cunitz,and E. Reuss. 59 vols. Corpus Reformatorum 29-87.
Brunswick: Schwetschke, 1863-1900.已由CalvinTranslation Society 译成英文者有48 卷。
新教的历史甚多，如T.H.Lindsay 之History of Reformation（1916），及其他宗教历史书均有评述。
【来源】费孝通.新教教义与资本主义精神之关系[J].西北民族研究,2016,01:5-29.
路德此文原文系拉丁文，后译成德文和英文等，英文常见译文有“On the Freedom of a Christian”“A Treatise on Christian Liberty”等，力未能逮，暂未于他处见费文此处这个译名——编者注。
“There can be no betterinstructions in all transactions in temporal goods than that every man who isto deal with his neighbor present to himself these commandments: ‘what ye wouldthat others should do unto you, do ye also unto them’, and ‘love thy neighboras thyself.’if these were followed out, then everything would instruct andarrange itself; then no law books nor courts nor judicial actions would berequired; all things would quietly and simply be set to rights, for every one＇s heart and conscience would guidehim”. in Weber, vol.vi, p.49; also quoted in Tawney, Religion and the Rise ofCapitalism, p99
Tawney, op. cit. p.89
“And after the conflictwith the Fanatics and the peasant disturbances, the objective historical orderof things in which the individual has been placed by God becomes for Luther moreand more a direct manifestation of divine will. The stronger and stronger emphasison the providential element, even in particular events of life, led more andmore to a traditionalistic interpretation based on the idea of Providence. Theindividual should remain once and for all in the station and calling in whichGod had placed him, and should restrain his worldly activity within the limitsimposed by his established station in life. While his economic traditionalism wasoriginally the result of Pauline indifference, it later became that of a moreand more intense belief in divine providence, which identified absoluteobedience to God’s will, with absolute acceptance of things as they were”. MaxWeber, The Protestant Ethic, p.85
“The Peasant’s War, withits touching appeal to the Gospel and its frightful catastrophe,not only terrifiedLuther into his outburst: ‘whoso can, strike, smite, strangle, or stab, secretlyor publicly... Such wonderful times are these that a prince can better meritHeaven with bloodshed than another with prayer’”.Tawney, op. cit. p82.Originalquoted in Luthur: ,in Weber, vol. xviii pp.359－61.
Milton, as quoted inMax Weber, po. cit. p.101.“Though I may be sent to hell for it, such a God willnever command my respect”
＇We give＇, he says, ＇no countenance to the fiction of absolutepower, which, as it is heathenish, so it ought justly to be held in detestationby us. We do not image God to be law－
《群学肆言》，严复译本，商务丛刊本，p.2，p.306.
Tawney, op. cit .,p.114.
Calvin B.K., iv, ch.xii, Part. 1.
See Tawney, op. Cit., pp.115-119.
括号及其内容为编者所加。——编者注
Tawney, op. cit. p.104.
教派和地理分布当然有其他原因，不能尽归于经济状况，此问题可参考Max Weber,op.cit. pp.35－38.
Max Weber op. cit. p.38.
As quoted in Max Weber, p.188－189.
As quoted in Max Weber, p.188.
Max Weber, op. cit. p.55.
原文缺字。——编者注
欢迎您访问“人类学乾坤网：www.ca101.cn”，微信公众号：ca101cn ，微信公众号投稿信箱：ca101@qq.com。
您可向公众号：ca101cn，分别回复关键词：费孝通，岑家梧，李亦园，乔健，王明珂，徐杰舜、周大鸣，彭兆荣，徐新建，范可，张小军，王铭铭，景军，陈志明，滕星，麻国庆，赵旭东，关凯，孙九霞，刘珩，段颖，等，将收到这些学者的相关学术文章。
感谢您的关注和支持。