【人类学】蔡华：20世纪社会科学的困惑与出路——与格尔兹《浓描——迈向文化的解读理论》的对话·（2）

Original 2016-06-15 蔡华人类学乾坤

【作者简介】蔡华，北京大学人类学教授，博士生导师；中华多民族文化凝聚与国家认同2011协同创新中心教授。

【摘要】20世纪社会科学的理论化努力步履维艰。格尔兹的论文《浓描——迈向文化的解读理论》对这个过程中面临的基本问题进行了全面的探索，是20世纪社会科学思想史上的一部重要文献。本文通过社会科学知识论维度上的分析，试图揭示“解读人类学”和整个社会科学的困境及其方法论层面的根源。与此同时，作为对格尔兹《走访》的回应，作者也讨论了其中提出的几个与知识论相关的问题。最终，本文以信仰理论为分析工具，为“什么是民族志”这个社会科学的经典谜题给出自己的解，尝试为消释困惑寻求出路。

【关键词】格尔兹；符号；文化；民族志；解读人类学；信仰人类学

【来源】《民族研究》，2015年第6期，第37-58页。

二、社会科学研究对象之实体

(一)“文化”黑洞的根源

为了彻查人类学在探索“文化”过程中遇阻的根源，笔者将重返泰勒的文化：“文化或文明”“……是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、价值观、道德、法律、习俗和所有其他作为社会成员的人所习得的能力或习惯。”

格尔兹判定，泰勒的定义掩盖多于揭示。对此评论，笔者难以苟同。从方法论的视角出发，很容易就可认定，这个定义审慎地将自然词汇中涉及人与其他动物的根本差别的概念选择并汇集在一起，其利在为人类学聚焦研究对象提供了一个参考，其弊在眉毛胡子一把抓，并且其最明显的缺陷是没有对这些词汇指称的对象进行定性分析。因此，这个定义既没有掩盖也没有揭示任何东西。

现在我们再来考察格尔兹的方法。二十世纪四十年代是语言学和符号学的巅峰时期，其他学科的学者纷纷前往吸取营养。四十年代列维-斯特劳斯在那里借取了结构分析（但是往后的历史证明那是一个失败的记录），尔后，格尔兹借来了“符号”及其“意义”。究竟格尔兹研究的是什么符号，他没明言。众所周知，自1970年代解读人类学突起之后（甚至直至今日），社会科学的许多学科均忙于锁定自己领域的符号（或象征），以解读其意义作为研究的基本目标。

探寻研究对象的实体是科学活动中先于一切要务之要务。根据笔者提出的这一标准，应当肯定，相对于既往的探索，解读人类学聚焦于“意义”是一个进步。

符号学以研究语言和其他符号与它们的意义之间的关系为使命。它把每个符号的意义当作研究的基本单位。一俟弄清一个符号及其意义，便大功告成。行为不在该学科的研究对象之列。从人类学方法论的视角观之，聚焦“意义”似乎可以视为通约各种现象的一种努力。可是，这同时也是它的缺陷。人类学借来了一把双刃剑。符号被确定为研究的基本单位之后，符号学或诠释学便不再理会符号意义之外的任何东西。她既不探究何为符号的起始条件，也不问何为符号意义的蕴含。为此，这样的学问显然远不能满足人类学的需要。此外，她还面临其他一些操作层面的问题。例如，离开语言，进入实践层面，用这个工具在田野（尤其是涉及到有语言无文字的民族）怎样开展工作？更困难的是，我们面临一些有符号无意义，或者相反，有意义（信仰）却无符号（对应的词汇）的现象。符号学不是人类学，不到田野无以发现这些现象，遑论解决这些问题。因此，结论是：符号学的方法论不适合人类学。该结论当与下述判断并行不悖：针对古文献的解释学（或阐释学）和符号学将继续在它们的领域施展身手，一如我们的训诂与注疏。

格尔兹的做法与符号学的正好相反，他把“意义”和“社会行动”同时保留在“文化”中。借助符号学，格尔兹的做法迈出了正确的一步——抽象，可是，同时维系了至少是从泰勒以来的混淆：把不同质的事物视为一体。当然，这是百年以来人类学无意识地保持着的经典错误。就此而言，泰勒、鲍厄斯、克拉克洪、格尔兹都在一条道上。

当人们已经先验地决定了“文化”是意义（A）和行动（B）时，要定义它，就只能要么视其为意义，要么视其为行动。因为前提条件已经禁止做出文化不是A或者B判断，故而它既是A又是B。此后，倘若人们判断文化是A+B时，这样的分析没有提供任何新信息，无异于什么也没说，因为这本身就是该定性分析的起始条件。于是人们就只能尝试着去探求一个既蕴涵A又蕴涵B，并且同时既不是A也不是B的事物。于是，格尔兹的分析被形式逻辑逼进了虚无主义——“某种东西”，换言之，他被逼到了研究场域之外。一俟揭示了“文化”的这个隐性的前提条件，我们就明白，关于文化，格尔兹为什么提出了三个定义：一说文化是意义，再说文化是社会行动，三说文化这两者皆不是，而是“某种东西”。显然，以这样的前提条件对文化进行定性分析，实际上命中注定人们起步比便迈入一条死胡同。

格尔兹的初衷在于锻造一个“较窄的、专门化的，因而在理论上更具力度的文化概念”。遗憾的是，在其研究之末没有出现任何“文化”，因此“更具力度”也就无从谈起。其间我们目睹了作者一场艰苦卓绝的拼搏。

(二)什么是民族志

如笔者在《人思之人》中所论断：信仰乃社会科学研究对象之实体，它是一种观念存在。一个给定的信仰模塑一种行为。为此我把信仰称为文化事实，把行为称为社会事实。由此我们达成了对文化事实与社会事实清晰的区分。以信仰这个观念存在的发现及其论证为基础，笔者建立了适合社会科学的存在论，首次提出了社会科学的科学观。我们欣喜地看到，近来美国学界开始了对存在论转换的讨论。

文化事实与社会事实的概念化在社会科学基础理论建设的向度上具有决定性的意义。一俟社会科学研究对象的实体被发现，人类学史上的一系列经典谜题悉数获得了精确而严谨的解。同理，文化事实与社会事实概念建立第一次使定义“民族志”成为可能：民族志是对一个民族在持续一年（或几年）时间里鲜活的制度体系、知识体系、艺术体系和技术体系及它们支配的行为之描写。它是民族志者在其长时段田野工作时期被研究民族历史的一个横截面。作为一项力求完善的科学研究结果之著述，民族志不仅以为土著的言行证实的材料为主要内容，而且必须在可能的范围内使用一切即存的历史文献和实物资料，以求最大限度地厘清民族志者田野期间认定的各种文化事实的前因后果；同时，作为描写的必然后续，她亦当包括对一个民族的文化事实和社会事实及其结构的分析，以及对该民族社会运作机制的揭示。

对异民族认识的可能性

民族志者真的命中注定只能理解异族文化或社会话语的一小部分吗？我们已看到，1973年至2000年格尔兹是这样认为的。可是，如果人们断言：人能够认识一个事物的局部，并同时认定人不能认识其整体，那么，“人只能够认识一个事物的局部”这一全称判断就将失效，甚至沦为谎言。相反，如果“人能够认识一个事物的部分”这一命题为真，那么，逻辑上讲，人便必然能够认识它的其他部分，进而最终认识它的整体。因此，与格尔兹的意见相反，据笔者的田野经验，回答是否定的——我们并非只能认识异族话语的一小个部分。

有幸的是，随着人类学的发展，格尔兹的看法发生了变化。2001年他写道：“（蔡）华方法相得而又细致入微地描绘了各类不同形态、各种复杂而又难以预料的社会后果、以及上述各个方面的民族志特质；”“我们最终希望得到答案的问题，也是（蔡）华这部非常精细的民族志强烈地激起的问题：“纳人究竟是什么样的？”远远没有得到足够的关注。我们被遗弃在一个其规则、制度、风俗和实际生活都紧凑地安排得井井有条的世界里：一个“亲属制度”。（着重号为笔者所加）格尔兹这一评估表明，至少2001年时他已经意识到细致入微地认识和井井有条地忠实描写一个民族的制度、生活方式及其社会后果并非不可能。做民族志（田野工作+民族志撰写及分析）不再可以被认为只能完成对异族支离破碎的了解和字迹模糊、前后不一致的再现。这样一来，弃除对异族社会生活只能认识一小部分这个“棘手”的问题之后，我们讨论民族志的内容及其可靠性的基础就大不一样了。

因此，我们在此意欲强调的是，在田野调查这个人类学特有的研究程式中，系统的观察和对观察结果做长期持续的分析和追问，乃人类学方法之精髓。当一个民族志者感到对异族的社会生活和社会话语仅仅获得一鳞半爪的信息时，这事实本身就证明其参与观察，尤其是深度访谈尚有很大的努力空间。

上述论点丝毫不意味着田野工作是一项轻而易举的事业。尤其不可忽视的是，涉及不同领域的田野工作，困难的种类和程度均有明显的差别。例如，与亲属生活的调查相比，关于政治生活的田野工作可能撞上的不是轻柔的纱帘，而是森严的铁幕。意欲参与观察国家元首的决策过程，在政治家的眼里大概是人能够生出的最疯狂的念头（人类学家就是这种人）。关于政治生活中的这些细节，只能等待相关档案的解禁，留给史家去处理。当然，不能参与观察这类生活细节，丝毫不意味着人类学无力从事对一个国家的政治制度和政治行为的研究。前台的表演顽强地泄露着幕后的秘密。例如，通过听其言，观其行，无论什么时代，人们从来都可以认识自己国家的管理者的政策和作为，从而都能判断谁是英雄，平庸之辈，昏君抑或暴君。日久见人心。关键在于，这个领域的研究必须付出更长时段的田野代价。

我们知道，对异族特有的基本概念，民族志者在其母语中找不到完全对应的词汇来进行翻译是常见现象，但是民族志者可以通过素描来完成对每个基本概念的介绍。况且，在田野工作中，当我们遇到研究对象特有的任何词汇（概念）时，土著对谈者就是通过说明这个词汇的外延和内涵向我们介绍其在不同语境中的含义，即通过素描来向我们讲授这个词汇所代表的概念。民族志者可以通过音译或者选择自己母语中一个相近的词汇来专门指代这个概念，并且对此在文中做出特别的说明，从而完成对土著社会话语忠实的(或者原汁原味的)表述，使人类学的知识获得客观地位。因此民族志绝非所谓建构的建构。对此笔者在“当代民族志方法论”一文中已经以实例为基础进行了详尽论证，在此不赘。

(三)民族志与小说之别

当“民族志”概念为一个未知数时，便不具备把民族志和小说进行比较的前提条件。因此，民族志定义的厘清才真正使这项比较成为可能。

格尔兹再次论及民族志与小说的相似之处时写道：

“她（包法利夫人）的故事是创作的，而科恩的故事仅仅是记录下来的。创造这些故事的条件及其要旨（且不提其方式及其性质）不同。但是一个与另一个一样都是‘小说’——‘造物’。”

关于民族志与小说的差别，不能用括号包裹起来的一句话“（且不提其方式及其性质）”闪过。需要穷追的要害问题正是，写作条件和要旨有什么不同？特别是它们究竟有什么本质的不同？

不错，在是 “人写的”这一意义上，民族志与小说都是人造物。可是，它们因此便同质吗？我们知道，小说在一个特定的时空环境中通过讲述故事塑造人物。无论哪一类小说，其基本特性皆为 “杜撰”。为此，如果我们到真实生活中按图索骥，可以肯定的是，其中没有一个人物和故事与真实存在的人物和事件完全对应。

相反，民族志者的田野工作旨在认识一个异族的社会制度和行为方式，通过朝夕相处，月复一月、甚至年复一年全力以赴高强度的参与观察和深度访谈，民族志者对异族日常社会生活的基本细部进行反复学习和验证。在这之后他写就民族志。因此，民族志中讲述的个人故事是第二位的，它只是社会风尚的生动展示，同时也是，甚至更是社会制度和行为方式的图解。

一般而论，在一个给定的时期里（尤其是在现代化开始之前），一个给定的民族的行为方式、制度、社会结构和社会运作机制是自主的真实存在，具有高度稳定性。她们独立于研究者之外，研究者不可能生造一套社会制度，更不可能改变他或她研究的社会之结构。

人类学家研究的是异民族的制度，而制度体现于日常生活之中。正如我们在自己的社会环境中一样，每个民族均年复一年的重复着同样的行为模式。哪里可以观察到行为模式转瞬即逝的例子！哪个民族的生活方式朝秦暮楚！

从事民族志工作是一项科学活动。如果一份民族志提供的描写和理论具有经验事实基础，那么她就是科学的，并且为科学知识增长做出了贡献。反之则是伪科学的。相反，小说根本无需这样的约束。有创造性的小说的贡献在于提出新的伦理取向或新价值观，以供读者思考、选择。一个试图记述现存的事物，一个试图开辟点什么。

因此，如果我们有幸与某个民族志者生活在同一个时代，如果他的民族志描写的那个社会处于非转型的时期，那么其他人类学家怀揣该民族志去到它主人的家乡，就会看到，一般而论，在那里人人（而不是某个人）都像民族志描写的那样生活。为此，我们看到，一边是无检验可言的创作、杜撰或虚构，另一边是经过民族志者验证并且经得起其他民族志者再验证的忠实素描。这就是民族志与小说的根本差别。

这里就出现一个需要回答的问题，一部怎样的民族志堪称优秀的民族志？对此，格尔兹所言极是：“好的人类学文本应该是平实的、不做作的，……”。但是，他光回答了写作风格的问题，即形式问题。答案必须同时兼具本质和形式的维度，为此，笔者的答案是：对一个民族的社会制度和与之对应的生活方式提供基本完整而细致入微的素描（平实而不做作的），即便在这种生活方式消失之后，其完整和细腻的程度足以让赞同这种生活方式的一个群体以该素描为蓝本便能恢复那样的社会，这样的民族志便堪称民族志珍品。

史家的经验显示，各类史料较少记录其作者所处时代的社会生活细节。为什么呢？笔者的经验认定：因为不言而喻的事物无需言说。相较之下，民族志者专司对于土著来说不言而喻的事物。恃此，优秀的民族志刻下的是其作者田野工作时代那个民族社会生活不同领域的一张张全息照片。这样，就为史家未来的采用大大减轻了史料学和考据学的苦役。以未来的眼光视之，一部民族志写就，便是一部史书。

（五）归纳推理法

由于每一个民族自古形成其特有的信仰体系，因此，在社会科学活动中，我们根据对一个民族的研究结果去演绎推理另一个民族毫无意义，也不能从我们已知的一个民族的部分信仰体系出发，通过演绎推理（如格尔兹的猜测）得出其他部分的信仰。唯一拥有知识，因此也是唯一有权利对研究对象的行为方式做出解释的是研究对象自己。因此，土著提供第一层次的解释（而非解读），也是唯一的解释。格尔兹认为，民族志者需要提供第二层次和第三层次的解读。此说纯系从“没有事实只有解读”这一误判衍生出的一个后果。对应格尔兹所谓第二层次和第三层次的分析，如果不是心理分析（如他的斗鸡分析），那么没有任何例子可以证明存在所谓第二层次和第三层次的解读。所以，有必要再次强调，归纳推理法实为人类学或者整个社会科学方法论中不可动摇的绝对命令。背离它就意味着自废武功。

(六)文化包袱

关于传统文化和现代文化背景对研究者的影响这个议题，格尔兹与笔者之间的讨论可以提供一个完美的范例。对《无父无夫的社会》，“走访”一文不仅仅认同、赞扬，而且也提出了诘难和挑战。作者写道：“此书没能直面（或者不愿意直面，这两者难以分清）纳人生活中不太明显的方面，这可能部分由于我们现在所称的（蔡）华的‘主位’立场。作为一个汉族人，（蔡）华是在应该算我们这个世界上家庭观念最强，道德体系最明确，最不开放的一个社会中成长的，他用西方‘科学’的关注和预设来研究一个与汉族差异大得难以想象（而且位于中国）的社会，这使得他的工作和他自己割裂开来。实际上，这个困境对于所有田野工作的人类学家来说是共通的，连那些在不那么特异的社会中考察的人类学家也不例外，这种困境没有彻底摆脱的办法。问题在于（蔡）华似乎没有意识到这个困难的存在（通过汉人的理解，将‘纳人的制度’放到‘人类学典籍中’来‘对西方作出贡献’），这不仅使人对这种制度产生疑问，而且对这种理解和典籍也产生疑问。”

这段评论包括三个问题：主位立场与客位立场，笔者的汉文化背景对其的影响，以及当时法国的亲属关系人类学概念和理论对笔者研究的影响。

主位与客位的区分与人类学实践经验不相符，是从语义学借来的另一套精神体操，实为伪命题。例如，当我们完全按照纳人对自己文化事实和社会事实的陈述忠实地描写时，《无父无夫的社会》的整书、每章、甚至每节的谋篇布局均取决于作者对该文化逻辑体系结构之识别。此外，对一个涉及面极大的选题，有效避免重复属于写作的基本准则，研究者们在此各有千秋。因此，在做到忠实的描写的条件下，谋篇布局存在着多种可能性。由于这一事实，被人们想象出的主位立场无论如何是不可能完成的使命，因为任何土著都不能告诉我们他们的文化逻辑体系的结构。倘若存在一个能够完成这一艰巨使命的土著，那么他或她一定是位杰出的人类学家，于是异族研究者也就无需进行这项研究了。至于所谓“客位法”，那纯系梦幻逻辑。因为，如果涉及的是观察，那么客位是句废话，因为观察者永远处于客位。当涉及的是书写，如果运用客位法，结果只能是讲述民族志者自己对异文化的感受，而非讲述异族的世界。何曾有过这样的民族志！民族志往往是作为客体的异族民族志者撰写，而非作为主体的被研究者书写。因此，真正需要解决的问题是，我们的观察和访谈结果是否客观？怎样才能做到客观？描写是否忠实？怎样才能做到忠实？

此外，作为汉人研究者，汉文化在笔者理解纳人文化的过程中扮演了什么角色呢？二十世纪八十年代，亲属关系人类学中主流论点和关注焦点均在于：亲属关系既是生物的又是文化的（血亲关系是生物的，姻亲关系是文化的）。可是，与这一论点比较，我们熟知，传统汉文化中的宗亲（由于其只计算父方的亲属）却纯粹是文化规定的结果，与生物关系毫不相干。由于作为汉族传统文化的一部分的亲属制度是纯粹而极端的父系制度，因此汉族的父系文化不但没有成为阻扰我们理解纳人文化的障碍，恰恰相反，它大大有利于我们发现亲属关系的两个组成部分都是文化的这一事实。换言之，相对于整个人类的亲属关系的本质，我的传统汉文化所指向的亲属关系本质具有比西方的双系制指向的亲属关系的本质与真实存在更相符。表面上西方的双系元亲属制度更接近生物学揭示的遗传规律：父母的染色体各占百分之五十。可是，恰恰是这种看似同一的现象蒙蔽了西方学者，致使他们一直将目光投向生物关系，认定血亲关系是生物性的，从而长期阻碍着他们发现整个亲属关系的文化本质。

诚然，对于一个母亲不是己身“文化血亲”（宗亲）的汉族个体来说，理解一个无父无夫的社会（即生物学的上代男性在文化和社会的维度上均与己身毫无关系的社会）绝非易事。但也并非难不可及。出生在绝对父系的汉族社会的笔者，有幸在绝对母系的纳人社会和典型双系的法兰西民族中从事田野工作，这种对三个基本类型的亲属关系的特殊经历为笔者提供了广阔视野。对笔者直接获得的经验事实的比较，为直逼亲属关系的本质提供了极大的有利条件。事实表明，不仅笔者没有让自己的工作和自己割裂开来。恰恰相反，笔者自身传统文化与纳人文化之间的差异更多的是有助于理解纳人文化的本质特征，而非将笔者导入困境，进而使笔者得以成功地揭示了当时西方“科学”的关注和预设（以列维-斯特劳斯代表的主流论点）的错误及其原因。

格尔兹一概而论的见解似失之偏颇。面对不同的文化，来自不同的社会的民族志者实际有着不同的困难，也有不同的便利。

格尔兹的书名为The Interpretation of Cultures,其中“文化”一词为复数，这表明他认定该书试图解读一些具体的文化，2000年格尔兹的思想仍然是：

“我们需要的是一些思考的方法，这些方法能够有效探寻诸般特殊性、诸般个体性、诸般古怪、诸般非连续性、诸般反差、诸般异常，……”

与此同时他提出的口号为“迈向文化的解读理论”。自2000年认定这个口号，格尔兹终其一生没有再发表任何文章宣布其文化解读理论大功告成。他一直在迈向文化的解读理论途中。千禧年迈克尔森（Arun Micheelsen）在对其的访谈中问及解读人类学在新千年潜在的发展前途时，格尔兹顾左右而言他：“文化人类学将合理地继续前行”。当采访者继续追问格尔兹是否认为解读人类学应当更系统化时（着重号系笔者所加），历经磨难终无悔的格尔兹答曰：“它的某些部分将会变得更系统化并被承认。…… 但是对此我同样无法预测未来。”其实，在“浓描”中格尔兹已经给出了结论：

“…… 一个人写不出一部《文化解读的普遍理论》。或者相反，一个人能够写出一部来，但是，那显得收效甚微，因为此处理论建设的基本任务不是为抽象的各种规律性编码，而是让浓描变得可能，不是透过各种个案进行归纳，而是在各种个案中进行归纳。”。

上述对“浓描”漫长的巡礼得出的结论有可能给人留下这样的印象，格尔兹与笔者之间不存在共识。实际情况恰恰相反，也远为复杂。某些观点我们分享，某些，我们有微妙的差异。具体言之，比如前已提及的做系统的民族志是人类学家的主要活动，民族志是人类学知识的基本表达形式。又如格尔兹敏锐的直觉发现：“自然科学更擅长想象的抽象，……对人类学而言只有简短的推理才趋向有效，冗长的推理会逐渐漂移，成为逻辑梦想，……”。的确，信仰主义证明，在捕捉到我们研究对象的实体之后，人类学无需冗长的推理。再如格尔兹写道：“符号学研究方法的整个要点之于人类学，如我所说，在于帮助我们进入我们研究对象生活其中的观念世界。”毋庸置疑，就异民族的“观念世界”是人类学的研究对象这一点而言，我们持有相同的见解。只是当这一陈述被与“虽说文化是观念性的，但它并非存在于某人的头脑中”这一判断联系起来考虑时，笔者便不得而知，格尔兹的“观念世界”与笔者的“观念宇宙”是否仍然完全是一回事。此外，格尔兹寻求对它的“理解”，我却不止于认识它们，而且追求对它们的统一“解释”。这看似仅仅属于方法论差异，实际却是在抽象程度上迥异的两种旨趣和在理论化方面不同的追求。解读人类学针对特殊性工作，信仰人类学探究人类思想活动的多样性与其社会后果之间的基本规律。再如《人思之人》呈现的研究结果也证实格尔兹所言不虚：“所有严肃的文化分析都是从一个全新的起点开始，……不是从一种已经得到证明的定律走向新证明的定律，而是从笨拙的摸索来寻求最基本的理解开始，走向有根据的宣布 …… 如果一项研究比前人的研究更鞭辟入里，那么它就是一个进步。但是，它较少站在它们（前人的研究结果）的肩上，更多的是在被挑战和挑战中与它们比肩而行。”此外，格尔兹对《无父无夫的社会》的评估也蕴含着对笔者看法的分享：完整地认识一个民族的制度和行为方式以及它们的社会后果并非不可能。值得比较的细节甚多，在此不一一讨论。

对格尔兹的研究结果，前人最具代表性也最简洁的评论莫过于“无创造力之美”。诚然，在理论化的维度上，这个结论看似无可争辩。开辟广阔前景之美自然是科学活动的至高境界。可是，科学的进步何曾一直行走于坦途！“浓描”充满对许多议题正反两种矛盾的论断，这种非理性外表下明白无误地沁出作者心中的不确定性。科学史显示：试图另辟蹊径以取得突破的历史节点周围，迷茫、失望常是希望的伴生物。

可是，批评易，建树难。与这一有失尖刻的观点相反，笔者以为，不仅格尔兹的勇气、敏锐和学术造诣令人赞叹，而且其精诚动人：几人曾经叩问这类难题，并且勇于坦陈其“文化”苦旅！迷茫和失望向被视为有失身份，故望而生畏者众，勇往直前者寡。加之，倘若我们以积极的眼光审视“浓描”，那么作为美国社会科学界的一代宗师，作者探索中的遭遇可谓烘托出了整个社会科学家共同体面临的几乎全部基本难题。“浓描”一文以特写的方式将一位被缚的思想家推送我们眼前，继进化论、传播论、功能论、结构功能论和结构主义之后，解读人类学构成二十世纪社会科学史上最后一个普尔式试错的经典案例，一个里程碑。它记录了作者留下的难题，从而为同道者提供了有待破解的谜题，并进而深究围困社会科学的隐形藩篱。

这，就是悲剧的力量。

三、结论

鉴于同时指称思想和行为，“Culture”（文化）这个充满魅力的词汇带着先天的缺陷来到世间，在社会科学观念场域形成一个可怕的黑洞。正因为此，格尔兹对含义混淆的“文化”这个词汇的分析以坠入虚无主义告终。于是，“浓描”的整个分析下无经验事实基础，上无基本概念的逻辑自洽。鉴于格尔兹不知何为“文化”，即不知社会科学研究对象的本质何在，实际上，他已经失去了解读对象。由于缺乏对人类活动的分类及其诸种成分的定性分析和因果关系的探索，深度访谈丧失方向，民族志基本特征无法捕捉。为此有必要重申：民族志是人类学知识的独有表现形式，人类学家在田野期间获得的共时性文化事实和社会事实是它的基本组成部分。这个基本特征显示了人类学与历史学、经济学、法学、心理学、文学研究等学科在方法论和结果上的根本差别。社会科学的任何概念和理论的产生都必须植根于各民族不同类型的文化事实和社会事实的比较，有鉴于此，民族志乃社会科学之基石。

由于“文化”这个词的旧含义将社会科学研究对象的自变量和因变量混为一谈，所有从这个词汇出发的研究，起步就将自己置身黑洞中，无论如何超凡的才华都难以从中逃逸。这就是二十世纪人类学百般努力难以结出正果的根本原因之一。

除了“文化”黑洞引力的拖累，究其根本，格尔兹努力失败的另一个原因在于，以追求特殊性为己任的解读方法跟以揭示普遍性为目标的理论和科学之间存在着内在的对立。方法与目的互相排斥，南辕北辙。为此，从迪尔泰，经过韦伯到格尔茨，选择“解读”的方法来追求科学，就是选择歧途。

在思想、感觉和行动这三个研究对象中格尔兹的解读实际偏好的为感觉。格尔兹以演绎推理的方式，通过对人们内在经验（即心理反映，如斗鸡者们的感受、宣泄）各关节的互动之考察，寻求内在经验的自洽整体。他的这部分实践偏重心理学研究。

此外，不能不指出的是，格尔兹在对其民族志工作结果的自我审视中将民族志视为小说。对民族志不具有客观地位的这个判断，使人类学这个特殊的知识城堡暴露了它当时的软肋。这个软肋与格尔兹其时如雷贯耳的声誉之间的巨大反差产生的诱惑力裹挟了陈旧的不可知论天真而僵拙的传人，引发了一场文学评论者的贸然侵扰。尽管在文学评论者与格尔兹之间发生了罕见的剧烈争论，但是格尔兹并非后现代潮流的对峙者，而是该潮流的源头，他才堪称后现代的先锋。

西方哲学建立的上述公理（自然科学家们并不赞许这些公理）和自然科学的演绎推理法本质上属于西方文化，它们宛如一根根强力的绳索缚住了不少西方社会科学家。特别是误用拉卡托斯针对决定自然科学发展方向动力而提出的论断，致使“浓描”显得十分非理性。西方哲学知识论中的部分论断是阶段性的认知结果，倘若将其当作终极真理：危险！然而，许多如格尔兹般的学者似乎对此没有意识。中国文化背景的学者鲜有此类民族中心主义包袱，因此，对他们而言，潜存着轻装前行的可能性。

格尔兹求索历程中，文化黑洞和西方哲学传统（解读法等）构成了解读人类学遭遇彻骨之寒的双重根源，加之仅仅适用于自然科学的演绎推理法如幽灵般挥之不去。一般而论，以上三种主要特征构成了社会科学前科学时期的基本面貌。因此，在丧失解读对象的情况下，通过支离玻碎的“浓描”这种书写形式，试图用解读的方法建立理论和科学这一愿景无法避免幻灭的命运。鉴于经验层面与事实的背离和方法论层面的逻辑困境，“迈向文化的解读理论”这个口号实为幻觉（想象）的产物。正如人类学史上出现过的其他嘹亮一时的名号，文化的解读理论只不过是一个未遂的念头，一个词组，过去没有任何人在这一路径下提出，将来亦无人能够提出任何理论。使用符号学方法的解读人类学难有明天。

大规模的西学东渐已愈百年，在社会科学发展的过程中，中国学界不断发出理论创新的呼声。的确，创新与证伪的不断循环乃科学的生命之源。学术是人类的共同事业，每个民族对其贡献大小有別，但是，以揭示普遍规律为使命的科学天生不具地域色彩。汉族自古开放而不盲从：见贤思齐，更见贤思超，敢为天下先。通过对两种文化背景中思考的分析比较，本文旨在以中国文化背景下生产的社会科学普遍理论假说为工具，携信仰人类学参与人类的科学游戏，呈现民族志的本质，在挑战与被挑战中同其他民族的思想并驾齐驱，推动中国学术重返世界思想舞台。

【来源】《民族研究》，2015年第6期，第37-58页。

Tylor (泰勒)，E.B., PrimitiveCulture, London, John Murray, 1871, p.1。

蔡华，信仰理论之前的几种竞争性理论，《学术研究》，2012，第7 期。

蔡华，《人思之人》，云南人民出版社，2009年，p.96-102。

Geertz, Clifford, The Visit, The New York Review of Books, 18the October2001。

Hua goes on to trace out,methodically and in remorseless detail, the variations, the socialramifications, and the ethnographical specifics of all this, worried, notwithout reason, that if he does not make his arguments over and over again andretail every last fact he has gathered in four periods of fieldwork (1985,1986, 19881989, 1992) his account will not be believed.

The question that in theend we most want answered and the one most insistently raised by the verycircumstantiality of Hua's ethnography ‹"What is it like to be a Na?"goes largely unattended. We are left with a compact, well-arranged world ofrules, institutions, customs, and practices: a "kinship system."”

蔡华，“当代民族志方法论”，《民族研究》，2014，第3期。

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.16。

格尔兹，《论著与生活》，方静文、黄建波译，褚潇白校，中国人民大学出版社，2013，p.2。

Geertz, Clifford, The Visit, New York Review of Books, 2001。

读者百思不得其解，既然认定这里涉及的是包括作者自己在内的人类学家都无法摆脱的困境，即民族志者的天命，格兄为何还用这巧智来为难他者。

这些问题在本文的姊妹篇“当代民族志方法论”中已作了详尽论证。参阅：克利福德，当代民族志方法论，《民族研究》，2014, 第3期。

CAI, Hua, Une société sans père ni mariLes Na de Chine. PUF, Paris, 1997, p.359-361。

有必要说明，上述引文中的“纳人的制度”放到“人类学典籍中”来“对西方作出贡献”，语出列维-斯特劳斯为《无父无夫的社会》所撰之评荐（见该书英文版封四），格氏塞入此句实是对列氏的揶揄。由于格氏没有加注，特此说明，以免读者误作张冠李戴视之。

Geertz, Available light:Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton: PrincetonUniversity Press,2000, p.224。

山克曼（Shankman）正是没有弄清格尔茨从未提出任何理论，而是仅仅提出了一个所谓“理论”目标这一基本事实，从而使格尔茨拒绝对其的长篇批评中提出的诘难进行反诘。Shankman, Paul, The Thick and Thin: On the Interpretive TheoreticalProgram of Clifford Geertz, Current Anthropology, vol.25, No.3,June 1984。Micheelsen, Arun, I Don’t DoSystem: An Interview with Clifford Geertz, Method & Theory in the Study ofReligion, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2002, 14, p.2-20。

Micheelsen, Arun, “ I Don’t Do Systems”: An Interview with CliffordGeertz, Method & Theory in the Study of Religion, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2002, 14，p.13-14。

Geertz, Clifford, TheInterpretation of Cultures, Basic Books,2000, p.26。

同上，p.24。

同上，p.25。

Walters, Ronald G. 1980, Signs of the times, Clifford Geertz andthe historians, Social Research, 47:537-556.

延伸阅读

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[1]蔡华：20世纪社会科学的困惑与出路——与格尔兹《浓描——迈向文化的解读理论》的对话（1）

[2]刘珩：以“跨界表述”获取民族志的权威性

[3]朱炳祥：《反思与重构：论“主体民族志”》

[4]彭兆荣：民族志视野中“真实性”的多种样态

[5]王建民：民族志方法与中国人类学的发展

[6]彭兆荣：实验民族志语体