【人类学】李陶红：《人类学的“文化”之思——基于文化定义的分析》

Original 2016-06-20 李陶红 人类学乾坤

李洪海书法作品之易篇

【摘要】人类学是研究人及其文化的学科，人类学的研究没法回避对何为文化的探讨。各个人类学理论学派均有自己对文化不同的理解，而对文化不同的理解则会影响其对理论的构建，因此，对文化的认识成为理解人类学理论学派的基础。从人类学学术史的角度来看，关于文化的阐释有作为“进化传播”的文化、作为“相对”的文化、作为“功能”的文化、作为“结构”的文化、作为“象征”的文化、作为“解释”的文化等。各个人类学理论流派建立在对不同文化或是文化不同侧面的理解基础之上，对文化的不同理解亦影响了各个学派实际的研究取向。

【关键词】文化定义；人类学；理论流派

【来源】民族论坛，2015年第9期，第24-28+35页。

【作者简介】李陶红，中山大学社会学与人类学学院人类学专业2013 级在读博士研究生，研究方向：族群与区域文化。

文化概念是人类学理论的中心，社会科学中有关人、社会、文化的概念大多来自人类学。^[1]使用最多的是泰勒的文化定义，但除外，文化人类学关于“文化”的定义蔚为大观，在克鲁伯和克拉克洪的《文化：概念与定义的批判性回顾》^[2]一书中便收录和分析了关于文化的160 多种定义。人类学对文化定义的理解具有较强的伸缩性，使得人类学关于文化研究的范畴具有了包罗万象的形态。

而归其实质，人类学对定义的解释不外乎归纳与演绎两大类型。在人类学界，各个理论流派对文化定义的理解和把握，直接影响了他们的理论创造，同时也影响了各个理论流派在实际文化研究中的研究取向。笔者拟就从人类学各个学派对“ 文化”的定义着眼，来阐释其不同文化理解背后的理论构架。将人类学关于文化的理解置于人类学传统流派的分析框架内，即主要关注作为进化传播的、相对的、功能的、结构的、象征的、解释的文化阐释。从具体而微的文化定义入手，来追根人类学理论出现流派之分的根源，及探讨在文化不同理解基础上的理论流派对所研究文化的回应。

一、“ 进化传播”的文化

泰勒(Tylor) 在1871 年写就的《原始文化》中，他将全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体全部纳入文化的定义表达中。^[3]1他的文化定义是较早的文化定义模型，同时也是最为人类学界所认可的文化定义的经典。泰勒研究视野中的文化包括诸多形式，概括来讲包括了文化中的物质层面、精神层面与制度层面。而他认为文化的诸多形式皆有着共同性，因此也就可以用同一原理去进行研究，而这同一原理即是进化。并认为文化是发展的，后一阶段的文化是前一阶段文化的产物，他的《原始文化》便是沿着这样的文化理论来阐述文化的发展脉络。

后来的怀特(White) 、斯图尔德(Steward) 、萨林(Marshall Sahlins) 、哈里斯(Marvin Harris)等一脉的人类学家重新思考了摩尔根等人的古典进化论，在此基础上提出了多线进化论、特殊进化论等，这些进化论的新思考亦是以古典进化论为理论原型进行的修正性继承，但其实质也是在进化论视野下对文化的重新思考，是与古典进化论的对话与补充。

哈里斯将文化定义为是社会成员通过学习从社会上获得的传统和生活方式，包括已成模式的、重复的思想方法，感情和动作( 即行为)^[4]7。显然，其定义是受泰勒文化定义的影响而生成的。因两者都强调了人类在成长过程中，所受的是社会中特定文化传统的影响而非来自生物性遗传的属性。传播论试图把人类文化史归结为文化移动、接触和借用的过程，但从实质来看，将文化看作传播的形态是以空间的维度来继续进化论之路的探索，由此可归为一脉。综上所述的进化传播论视角下对文化的探讨和研究，让人类学对世界范围内的文化及文明有了一个整体和宏观的认识，同时进化传播论的意识形态甚至进入了当下每一个人的观念之中。

二、“ 相对”的文化

博厄斯(FranzBoas)认为的文化具有特殊性和相对性，认为由人创造的文化自有它鲜明的特点，且在各个民族及各个地区有不同的表现。博厄斯的文化研究是对特定民族的文化历史、事件特点和规律的研究，而非如进化传播论一样做全人类普遍文化的历史研究。博厄斯作为“相对的”文化观点见诸其对原始民族及现代社会等的研究中，他提出研究原始民族生活的两条原则：在所有民族中以及现代一切文化形式中，人们的思维过程是基本相同的；一切文化现象都是历史发展的结果。不论以何种观点研究文化、文化形态是不依赖种族的^[5]36。并认为文化本身就是一幅丰富多彩并且变化无穷的画面。随着各个民族变化着的精神背景，许多分散的现象变为一种有机的整体，并不断地改变着自己的面貌，各种文化因素结合的越好，这种文化形式本身就越显得富有价值^[6]5-11。整个社会自发的一致性是有利于文化稳固的最强大的势力^[5]96。只有用强力把一种新文化、一种宗教或经济生活的改变强加到某一群体上时，才有可能成功地使其文化发生激进的变化^[5]104。博厄斯如此强调各民族特定文化史的研究，是与他反对种族主义观点和提倡文化相对主义分不开的。^[7]71博厄斯在文化特殊的主张之下认为每个民族、每一种文化皆有自己的历史，每种历史皆是独一无二的，衡量各个民族的历史不存在一套普适的衡量价值。

克鲁伯(Kroeber)在老师博厄斯的文化相对论的影响下，发展了“超有机”的文化观，认为文化是独立于人的，有自身的发展规律与发展脉络。在他的论著《妇女时装300年》中可见一斑，认为时装的变化有自己的周期而不受其他因素的影响。文化相对论在20世纪50 年代成为一种流行思潮，博厄斯的弟子赫斯科维茨也是执着的文化相对论的追随者，他认为每一种文化都有其存在的价值，评价一种文化应该从使用该文化的群体去看该文化。文化之间并无高低之分，各个文化之间应该实现一种平等的对话。赫斯科维茨的《文化人类学》(1964)，把文化相对论推到了极致。亦有学者对文化相对论提出了反思，认为文化相对主义在解释力上存有一些问题，文化相对主义认为所有的文化都是对世界同样有效的解释，所有的文化都是同等“真实的”，这种观点似乎否认了客观事实的存在，由此也就扼杀了任何可以进行跨文化比较的媒介和标准。^[8]35-36但文化相对论作为人类学学科中较富生命力的指导性理论无可动摇，由博厄斯沿袭下来的文化相对论已经成为人类学家参与人类学学科领域必须具备的观念基础。同时文化相对观也应是人与人之间、文化与文化之间交流必须持有的价值取向，此范式也给多元文化共存模型提供视角。

三、“ 功能”的文化

以马林诺夫斯基(Malinowski)为代表的功能主义主张将文化同人类的生活需要联系起来进行功能分析。马林诺夫斯基提出了自己对文化的见解：“文化是一个组织严密的体系，同时它可以分为基本的两方面，器物和风俗……文化是一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需要……文化要素的动态性质指示了人类学的重要工作就在研究文化的功能。”^[9]14所有文化因素，最终都被视为满足个人的生理上的基本需要，然后满足“ 制度上的需要”(如法律制度，教育制度)以及‘整合上的需要’(如宗教艺术等)。他亦主张文化是一个整体，任何文化现象都应置于文化整体中去考察，构成文化的各个要素都发挥着一定的功能，要素之间的关系受到整个功能的支配和制约。也就是说，要素必须在整体中才能发挥作用，离开整体，功能将无从谈起。他还提出‘文化迫力’的概念，用以强调文化的手段性和强制性功能。^{[9]24- 25}在作为功能的文化理解基础之上，马林诺夫斯基对进化传播论进行了批判，认为进化学派假定文化是可以分成简单的要素的，但是对于这假定却不加深究。^[9]11

另一位功能主义学派的代表布朗(Brown)所理解的文化则是一种生活方式。思想、情感和行动习得方式的传递构成了文化过程，这种方式是人类社会生活的典型特征。当然，这种文化过程也是人们互动过程的一个组成部分，这个互动过程在这里被当做是一个作为社会事实的社会过程。由于社会生活方式的延续和变化是社会学的研究主题，因而文化传统的延续和变化也是社会学必须关注的内容。^[10]5-6与马林诺夫斯基不同，布朗认为社会需要是首要的，他认为人类学的研究对象与其说是文化，倒不如说是社会。由此，布朗关于文化的研究完全用社会的研究来取而代之，进而专注的是社会人类学的研究。他将社会人学学的研究课题划分为三类：一是社会形态比较研究，二是社会生理学研究，三是社会变迁研究。^[10]8-9他把将社会人类学建设成一门揭示人类社会普遍规律的自然科学作为毕生的努力。

而文化功能论自有其理论的缺陷，首先文化功能论忽视了文化内部因素之间的冲突。文化功能论用静态的观点强调局部对整体的适应，强调文化因素的和谐进而达到整体的整合，而忽视了文化内部因素之间的冲突、矛盾而导致的文化形式变迁，因此在对社会变迁的探讨方面，文化功能论有其局限性。其次文化功能论认为的人类普遍一致性无法解释文化间的差异性。马林诺夫斯基将文化功能解释为满足人类的基本生理需求，强调人类生理需求具有的普遍一致性，这种观点无法解释文化间的差异。

以费孝通先生为代表的中国第一批人类学家，从功能的角度对中国文化进行了最好的本土化诠释。费孝通《生育制度》便带有浓厚的文化功能主义的色彩。费老认为现有的婚姻、生育、抚育等一系列的行为模式，皆是生育制度给的强制力。《乡土中国》的论述中，费老为乡土社会正名，饱含的是深切的忧思，关注当“ 乡土”遇上“ 现代”，“ 乡土”将何去何从，他以文化功能为理论指导所做的中国现实社会的研究亦给当下的中国研究提供很好的借鉴与学术上的灵感。

四、“结构”的文化

对“ 结构”的理解，产生于20 世纪六七十年代，试图透过我们所触手可及的文化表象，来发掘深藏其后的内在的、抽象的、普遍的、稳定的、不易发现但又真实存在的结构模型。在“结构”的研究视角看来，社会关系只是分析的原材料，而社会结构是社会深层存在的无意识模型，而对结构的研究应该是适用于任何社会研究的方法。结构的研究还将对社会结构的研究推衍到对人类心智研究的宏大视域之下。结构的方法论意义在于为各学科提供了普遍有效的范式，从现象到抽象的、系统的整体性的探讨，注重系统内部、系统间、学科领域间的关系，力图打破以上界限，使之成为联系的整体。

列维·施特劳斯(Levi-Strauss)作为“ 结构”的倡导者，认为文化首先是分类系统，也包括建立在这些分类系统之上的制度性和思想性产品体系，以及它们进一步的次生性运作，文化最为重要的一个次生运作就是蕴涵或协调二元对立，而那本是分类系统最初的基础。建立于文化基础之上的结构分析由两方面构成：筛选出体现复杂文化现象(一个神话、一个仪式、一个婚姻系统) 的那些基本对立关系；以及展示出被考察的现象如何既表达那些对立，又加以重构的方式，以此得出一个有关秩序的文化上有意义的论断，或者说秩序的反映。^[11]627此外，列维·施特劳斯还做过文化“ 非连续性与经济和社会的发展”的思考，针对自16 世纪以来出现的文化时而被视为进步，时而被视为落后，有时又被视为两种说法的混合物的“ 文化非线性” 做了原因的分析。^[12]701-710他倡导文化是多样性的，这种多样性不是一块死板的样品，或者是一份干巴巴的产品目录里的那种多样性。人类学之所以能够建立起不一样的文化，究其原因，诚然与地理间隔、特殊的环境以及对其余的人类缺乏了解不无关系。^[12]715

利奇(Leach)对文化的理解是与对社会结构的理解紧密联系在一起的。他认为文化是提供社会情境的形式，即社会情境的“外衣”。文化情境是一个给定的因素，是一种历史的产物和偶然，但是作为情境的结构在很大程度上独立于它的文化形式。同一结构关系可能在许多不同的文化中存在，并相应地以不同的方式象征化。例如婚姻是在英国和克钦社会共有的一种社会结构，在一个社会里采用戒指作为象征，而在另一个社会里则用头巾当象征。这意味着社会结构的同一个要素可以在甲地区披着这一件文化外衣出现，而在乙地区则披着另一件文化外衣出现。但甲和乙在地图上也许是毗邻的地区。换言之，并不存在什么本质性的原因使得社会的重要边界总是和文化的边界相一致。诸如语言、服饰和仪式程序这些文化特征只是表现同一个范围广泛的结构体系中不同部分的符号标签。^[13]28-29即不同的文化表现的可能是同一种社会结构，文化的边界并不一定等同于社会结构的边界。根据他的研究目的，真正有意义的是内在的结构模式，而非外在的文化模式。

五、“象征”的文化

“象征”关注象征符号体系，注重对文化意义的解释，在于力图透视和理解被研究文化的象征形态。将文化放置在象征的表述中，则文化就是一种象征符号体系，在不同文化中，象征所要表述的是文化的多样性和其社会意义。不同的文化背后有不同的象征符号体系，其后更有不同族群对所处世界的不同认识。因此，延续相关理论，莫斯(Mauss)关注事物的分类，他指出分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的。^[14]7他力图探讨是什么使人们采取这种方式(分类)来安排他们的观念的，人们又是在哪儿发现这种独特配置的蓝图的？^[14]9莫斯在分析不同地域人们的分类系统之上认为，分类的外在形式是由社会提供的。在此认识基础上，他开启了“物”的研究，在“礼物”的研究中提出了“交换”概念，此概念亦成为结构主义学派的列维·施特劳斯早期在研究亲属制度时所采用的一个核心概念。

特纳(Turner)关注仪式的研究，而仪式又是围绕着某些象征而组织起来的，特纳便研究仪式过程的象征，在此基础上提出了“阈限”理论。阈限或阈限人(“门槛之外的人”)的特征不可能是清晰的，因为这种情况和这些人员会从类别(即正常情况下，在文化空间里为状况和位置进行定位的类别)的网状结构中躲避或逃逸出来。阈限的实体既不在这里，也不在那里；他们在法律、习俗、传统和典礼所指定和安排的那些位置之间的地方。^[15]95交融以阈限的形式，进入到了结构的缝隙之处；以边缘的形式，进入到了结构的边缘之处；以地位低下的形式，进入到了结构的底层之处。交融并不仅仅是文化的局限下解脱出来的“人类传承的原始动力”的产物。它还应该是人类所特有的智能的产物，其中包括理性、意志、还有记忆，而且随着在社会中的生活经历的发展而发展。^[15]129他的仪式研究关注了人的主观能动性，仪式中的人的研究有了自我发展的空间，能够做出能动的选择。“阈限”的过程从结构的变化来看，是从结构形态发展到交融的阶段，从而又回到结构的形态，但此时“阈限”当事人所处的社会结构已经不再是交融前所处的结构形态，因为“阈限”的存在，使得结构呈现出了一种螺旋式的动态发展过程。在特纳看来，仪式的本质正在于它的反结构性，它允许人类在某些时空场合中对日常的结构加以反思。也就是说，在特纳的眼中，仪式活动之外的社会生活基本上是封闭和无人性的，而人性大多只能在仪式中才得以发现。^[16]239

道格拉斯(Douglas)从日常生活的立场来探讨文化，她认为日常生活本身就是兴趣的焦点。因此，她的研究主要围绕食物、身体、污染等来展开。她的研究关注了文化的分类，“认为文化分类和社会生产秩序的基础在于划界的符号即分界线的存在。”^[17]86《洁净与危险》中她认为洁净与肮脏的分类与之相关的文化体系紧密相连的，肮脏与秩序相抗衡，它是系统的秩序和事实分类的副产品。哪里有肮脏，哪里就必定存在着一个有序的体系。存在“ 洁净与危险”的分类，不是固来有之，只有在一个特定的分类系统之下，才有洁与不洁的区分。总而言之，如果不洁就是不恰当，那么我们必须透过秩序的路径来研究它。一种模式如果想要保持下去的话，就一定要将不洁或污秽排除在外。^[18]51为了维持模式，就得通过分类剔除那些认为无法在分类之内的东西，而我们也将无法分类的东西认为是不洁或是不恰当的东西，不洁观念的产生源于此。

六、“解释”的文化

格尔兹(Geertz)的文化定义是演绎的，他指出文化指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的认知和态度^[19]103。格尔兹一直关注的是符号如何形塑社会行动者对世界的看法、感知和思想的方式这个问题，或者换句话说，作为“文化”的载体，符号是如何运作的。格尔兹的文化概念本质上属于符号学的文化概念。他与马克斯·韦伯一样，认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。他所追求的是阐释，阐释表面上神秘莫测的社会表达方式。^[19]5格尔兹理论框架还坚持强调“从行动者内部的观点”来研究文化。^[11]623一个民族的文化是一种文本的集合体——这些文本自身也是集合体，而人类学家则努力从这些文本的当然拥有者的背后去解读它们。^[19]511

格尔兹还提出“地方性知识”，强调将一个地方的文化作为区别于另一个地方的文化，而非与普适性文化价值即现代性文化作对比。格尔兹关于斗鸡的深度阐释，是深描的典型，他认为在斗鸡中，人与兽、善与恶、自我(ego) 与本我(id)、激昂的男性创造力和放纵的兽性毁灭力融合成一幕憎恶、残酷、暴力和死亡的血的戏剧。^[19]480巴厘社会的地位等级移入到斗鸡这种形式中。^[19]494斗鸡尤其是深层的斗鸡根本上是一种地位关系的戏剧化过程。^[19]496他的研究也遭致批判，批判认为，他的阐释太过强调地方性知识的凸显，即强调文化的个性，同时他作为深描的文化是被作为“过程(Product)的文化而非结果(Production)的文化”^[20]26，那么作为过程来研究的文化就不免变动不拘以致难以把握，他的一套深描与阐释基础之上的研究便有主观之嫌，且容易造成过度阐释之嫌。格尔兹的一套逻辑推理还超越了现实社会事实的存在，过度强调了文化而且忽略了政治、经济的考量。

七、总结

综上人类学各个传统理论学派，皆从对文化不同的理解来发展与实践自身的理论，他们对理论的构建具有雄心，^[11]622行动者总是希望自己独特的经验和阐释具有普遍性。摩尔根、泰勒、弗雷泽等为代表的文化研究，不计时间和空间的距离，将世界范围内的文化放在一起加以比较，以寻求文化通则或规律。马林诺斯基则将研究对象作为特定时空中的单个文化，把制度、风俗和人工制造物等作为整体的、共时性的和功能形态的对象来考察，以期建立一种人与文化的科学。但以列维-斯特劳斯为代表开启的结构主义又重新开启了跨文化的比较研究，但与布朗的“ 结构功能”不同，结构主义是为了找寻文化的深层的、无意识的结构。之后的作为象征与解释的文化理解基础之上的人类学，把文化看成相对独立的存在、意义的体系，人类学家的任务则通过解码或解释其关键的符号和仪式来阐释之。

针对人类学对文化的不同理解，可将人类学大致做出两种划分，一种对文化的理解是粗线条式的，如“进化”、“传播”、“结构”为偏向的文化人类学研究，此类偏向的研究意在对世界范围内的文化进行关照，试图归纳出整个世界范围内的文化图式，此番努力做的是宏观的文化阐释。人类学理论中与宏观文化阐释相对的是细线条式的微观文化阐释，如“功能”、“解释”、“象征”等视角下的文化诠释，关照的是细致入微的文化现象，或者是微观的社区研究。当然文化的宏观与微观视角仅作为我们认识文化的一个角度，而不应成为我们深入理解文化人类学相关理论的桎梏。如格尔兹的“解释人类学”主张，他的阐释人类学民族志进行的是微观的描述，但他并未放弃对文化宏观的追寻与建构。

从以上人类学的文化研究历程中，文化由具体的、可以观察和被了解的东西逐渐变成了不可捉摸甚至不可知之“物”，以文化为其研究视野的人类学由观察、描述和功能的理解逐渐变成了意义的解释和推测，进而变成“ 客体消失”、“作者死亡”后的“文本之间对话”和“文本解构”即变成了主体的产物和虚无主义的不可知论^[21]。每开启一种新的人类学理论流派，也就开启了一种新的对文化的认识与诠释，不管什么样的文化定义与具体的分析路径，皆是为了理解文化之需要，最终目的也就是了解承载文化的主体——人自身。文化蕴涵着所有人类行为。^[11]626人类学呈现多样的文化理论在试图看懂文化、深剖文化，其所做的良苦用心是值得肯定的。未来的人类学不管对文化赋予何样的解释，皆不超出人作为文化主体所表现出来的行为和意识形态。

【致谢】感谢中山大学人类学系段颖副教授对该文写作的指导。

【参考文献】

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