【20160813·人类学】范可：家国情怀与守望尊严——探索民族和谐相处之道

厦门·凤凰花

---

【作者简介】范可，人类学博士，南京大学社会学院人类学研究所教授、博士生导师。

【摘要】中国是一个多民族国家，各民族如何和谐相处包容互补是决定整个国家社会是否稳定的要素之一。中华文明的思想资源里讲信修睦对于建构中华民族共同体有着重要意义。家国情怀一直是传统中国士大夫的理念。但是，历史证明良好的期盼与现实存在着巨大的落差。因此，构成中华民族的各民族要达到“自为”必须有待于其他能动性的作为。建立互信、守望尊严、和而不同、求同存异应为构筑中华民族共同体的基本原则。

【关键词】家国情怀；守望尊严；和而不同；求同存异；和谐相处

【说明】本文是原稿，文章发表在《探索与争鸣》2016年第7期。

---

引言

各民族如何和谐相处包容互补近些年来一直是学界、政界的重要话题。某些情况能成为话题，说明发生了些令人印象深刻的事情。民族关系这些年来再度成为热门话题传递了这样的信息：它一定在某些方面不尽人意。正因为不尽人意，才需要我们来讨论与之相关的一切以及如何改善。纳日碧力戈和哈建军二位先生不久前推出的论文“守望尊严的必由之路及民族经验的认同理性”堪称这方面讨论的力作。本文顺二位先生的话题继续讨论。我的话题同样是：我们应当如何看待民族关系，以及应当在哪些方面我们可能能为人类社会在这一问题上提供范例。我相信，尽管目前存在着各种问题——尤其是体制性的问题，但从长远的观点来看，实现各民族之间的和谐共荣是可能的。除了通过学界自身努力使社会一般民众对这类问题产生理性的认识之外，体制本身也应当在面对有关问题时，能有更为弹性的策略。最重要的是，我们的治理者要懂得设身处地地站在民众的立场上来考虑问题。只有政府和社会共同努力才能建立起一个各民族都由衷地认同和守望相助的共同体。我同意上述二位先生大作中的大部分观点，但是，也应当看到，该文并非没有值得商榷之处。如是说并非该文章存在着错误，而是对当中提及的问题或许可以有不同的理解。我希望自己的看法也有助于澄清我们对共同关注之问题的认识。

“大道”的期许与社会现实

上述二位先生合写大作开篇之首即援引众多文献阐明，寻求不同民族之间的守望相助的理想状态可以从中国古代思想渊源中得到启发。作者用道家和儒家的理念说明，万象共生的理想状况并非不可能，如果“讲信修睦”成为建构多民族共同体的核心理念。我也曾在其他文章中表达了类似的看法。只有相互信任才可能和睦相处，这是很浅显的道理。群体间的信任与个体之间的信任是不一样的。群体间的互信当然不足以保证群体的个体都是诚实的。我们之所以强调这一点是希望一般民众和有关监察部门不要因为不同人群的文化特殊性而另眼看待。理想而言，人们在接触过程中应该忘掉对方的族群背景。而这只有在相互接触足够多的情况下，才可能实现。只有对多样性的事实感觉到是一种自然的存在，我们才不会因为对方有着不同的肤色、文化和宗教习俗，就对他们产生异样感。只有对族群或者文化差异失去敏感度，才有可能在交往中显得自然，不同族群之间的社会信任才有可能建立。

但问题来了：如果对族群差异失去敏感度，我们是否可能在言语间下意识地伤及他人？这种可能性当然存在。笔者认为，为了避免这种情况发生，就必须考虑尊严的问题。何为尊严在中国文化传统里似乎关注不够。我们的社会甚至缺乏这方面的思想资源。而信任和尊严恰恰是多民族如何和谐共存的问题上至关重要的一环。在本节里，笔者将就信任略为讨论。虽然我们的思想宝库里多有讲信修睦这类文字，而且在士大夫的心目中自有其理想境界，但是，由于历史的条件，理想与现实存在着巨大的落差。历史的积淀影响至今。因此，如果真正实现意义多元和谐还需要各民族在增强互信的问题上的共同努力。

信任作为一种规避风险的机制是人类从熟人社会进入陌生人社会以后才有的。在漫长的人类历史上人们之间并不存在信任问题。这是因为一个人一生都与自己熟悉的人生活在一起。当商品经济发达之后，人们走出了自己的共同体，在生活中与陌生人广法接触。这时，信任才成为了问题。这时，人的社会关系就变得十分重要，这种重要性其实就是社会资本。所以，社会资本的存在就是为了抵销潜在的风险。福山（Francis Fukuyama）就此认为，社会资本广泛积累与应用的社会都是“低信任度”的社会。血缘、地缘、亲情、友情等在这些社会的许多活动里都扮演着重要的角色。维系和积累人脉对于生活在这些社会的许多人，是一项很重要工作。陌生人在这类社会的许多场域中都会面临是否值得信任的问题。

在福山的区分里，与南欧和其他一些地区的社会一样，中国社会属于低信任度社会。我们可以很清楚地从华人商业运作中看到。  尽管在传统上，我们的社会是低信任度的社会，但在我们古代的思想里却有着大量的涉及“信”“义”之类的表述。两千多年来，儒家一直在历代统治者的意识形态中占据着中心地位。即便蒙、满当政时期也依然如故。建立在人伦格局上的儒家伦理俨然成为约束人们行为的社会规范。北宋的张载将这种这些基本规范进一步发展成家国情怀，将国家是否稳固与家族建构联系起来。我们似可将他的一些思想总结为，“家”的质量已然成为国之为国的根基。换言之，在传统中国人的观念里，对“国”的认识离不开对“家”的理解。我们是否可以将之视为一种家国一体的观念？至少，古往今来，一直有人在二者间进行斡旋或者调和，试图最大程度地模糊二者的边界。

而在欧洲，这种家国观是在民族主义运动兴起之后出现的，在中欧和东欧的族群民族主义（ethnic nationalism）观念里尤甚。人类学家赫茨菲尔德（MichaelHerzfeld）用“文化亲缘性”（cultural intimacy）来指称这种现象。众多的民族主义理论家对此也有解释。他们都想要回答这样的问题：为什么会有那么多人愿意为民族这个由众多素昧平生的人所构成的想像共同体付出生命？显然，在民族主义的社会动员里，需要经常诉诸一些能够激起情感的要素。因此，与“家”（home）和“家园”（homeland）相关的修辞在民族主义的叙事和宣传中广为使用。而这类要素最初又是从文化民族主义那里开始的。文化民族主义者讴歌国土的山川自然，以及生活在这片土地上的人们或辉煌或悲惨的历史。这些都能在最大的程度上激起人们情感，从而将自己的命运与整个民族联系起来。

有意思的是，类似的家国观在中国历史上出现得比欧洲早得多，但直到相当晚近，中国都没有出现过那种具有强烈挑战意味的民族主义运动。我认为，其中一个重要的原因大概是这种家国观长期以来作为一种意识形态和思想灌输，仅限于传统士大夫文人成长过程中（一般白丁民众得到的只能是“因果报应”这类教化）。儒家主张的“修身、齐家、治国、平天下”正是这种家国观的体现。但是，历史上儒家的家国观在民间是否被广为接受是值得怀疑的。我们今天所接触到的大量古籍都出自于文人士大夫官员之手，他们的观念和想法与一般老百姓不可能一样。这些人是为社会精英，掌握了文字的功能，而这对广大老百姓而言是可遇不可求。

盖尔纳（Ernest Gallner)在其《民族与民族主义》一书中，把文字通行作为民族主义崛起的重要条件，指出，在漫长的历史过程中，文字是“神圣”的（sacred），如拉丁文、阿拉伯文、汉语文言，掌握这一工具的人在数量上如同漂泊在汪洋里的小船。但就是这一小撮人却掌握着整个社会。有着逾千年科举考试传统的帝制中国，虽未如基督教世界和伊斯兰世界那样，文字被垄断在僧侣和达官贵人的手里，但识文断字者也仅为庞大人口中的极少数。费孝通早就指出，中国“最早的文字就是庙堂性的”，这与盖尔纳的说法完全一样。而传统中国“敬惜字纸”习俗体现的是文字崇拜，这是文盲社会所特有的把戏。在这样的条件下，不识字的老百姓当然不会产生什么家国情怀。所以，民族主义运动能够兴起，与常人能阅读文字有很大的关系。无论是公民民族主义（civic nationalism）如法国和英国；或者族群民族主义，如后起的诸多国家的民族主义运动，文字流通都是重要的前提条件。从启蒙时代甚至更早的时候，欧洲许多思想家已经开始用“方言”（vernacular languages, 相对于拉丁文而言) 写作，加上工业化之后的社会要求，文字日益普及，为民族主义的崛起打下了基础。所以，文字，是想像共同体的基本前提。而人们之所以能被民族主义者特有的亲属式隐喻的社会动员所打动，激发升华情感，产生国家认同（national identity），就在于读懂了民族主义者的“催情”文字，并为其所感染。

正因为文盲广泛存在于传统中国，因此，在民间社会里，士大夫的家国理念作为一种“大道”，可谓是一种理想型。换言之，我们似可将之视为一种“大传统”。这种大传统自然更多地与典章制度等联系在一起，其思想内核对于一般老百姓而言是陌生的，所以是“庙堂性”的。但是，在民间社会里，我们不能否认，构成人与人基本关系的原则是儒家式的。笔者之所以称之为“儒家式”，乃是因为在所有的人类社会里，儿女亲情都是首要。而所有的社会关系都是在这一基础上延伸出去。但儒家的伦理却是对这样的人伦关系进行了一番文化装饰，衍生出自然法的意义。“礼”成为了处理这些人伦关系的润滑剂。所谓的“随礼”，就是根据所欲施礼的对象在阶梯式的社会结构中所处位置，来决定应该“礼数”。统治者深谙，在人伦差序格局的原则下，如果每个人明白自己在社会谱系中的位置，就能安其分守其位，从而尊卑有序，执礼有别，社会秩序也就能稳定。因此，儒家为传统中国的等级社会奠定了建立在伦理纲常之上的合法性。

对于统治者而言，驯服民众最为重要。历朝历代的统治者都知道应该把儒家的伦理纲常灌输到民间。乡绅的出现在某种意义上起了灌输作用。他们掌握文字的过程就是儒化的过程。换言之，乡绅等社会精英的“濡化”（enculturation）就是儒化。他们生长的环境和氛围与一般民众是不一样的，所接受是大传统的儒家式教育，这是绝大部分老百姓所欠缺的，以文字为媒介的教育。从这个意义上而言，他们拥有的“次文化”是与一般民众所拥有的截然不同的“精英文化”。以是否掌握文字而论，一个社会里的人实际上分为了两大身份集团——识文断字为基本准入条件的社会精英，以及缺乏文字技能的一般百姓。另一方面，我们也看到，儒家的一套并非完全与老百姓的生活脱节。在传统中国，一般人也都知道老幼有别尊卑有序的道理。而这套东西之所以能在民间社会传播，很大程度上得益于流行文化和乡绅文人的身体力行。通过这些，底层社会民众得以规训。而帝制时代的中国的流行文化以及民间社戏宣扬的多为主张所谓“德治”的历代统治者所希望的内容。正如所期待的那样，“三纲五常”与因果报应便叠加在一起，成为各种民间社会演剧与其他流行于民间各种表演形式中最为常见的题材。这些内容对于尚未除魅的社会里的民众而言，所产生的约束力和影响力今人恐难以想像。其结果正如权力所希望的那样——遍地“顺民”。除了屈从于权力，生活于帝制中国的一般百姓可谓是任人宰割无所作为。因此，我们无法期待帝制时代的民众都能有儒家士大夫文人所持的家国观。此外，帝制中国在很长的时间内，买官鬻爵居然是一种合法的存在。张仲礼在他的中国绅士研究中指出，满清入关之后，延续了前朝已然存在的卖官制度，但这不是为了朝廷的财政收入，而是为了构建一个制衡“正规绅士集团”（regular gentry group）的“非正规绅士集团”（irregulargentry group）。  所以，有家国情怀的士大夫可谓是理想型，与实际社会状况势必存在着很大的落差。

以上讨论旨在说明，即便古代中国有着今天可资利用的思想资源，也无法说明当时的实际情况。而如果以能否识文断字而论，我们可以将全社会人口分为两大身份集团，因为彼此间实际上已经形成了不同的次文化。我们更可以借用大小传统的概念来说明，无论在思想观念上和日常生活上，这两个身份集团是很不一样的。许多我们今天认可的思想瑰宝不可能存在于当时的民间社会，亦即平民身份者。因为那些精髓性的思想观念大多是通过文字教育而习得，基本上无法进入由文盲构成的民间社会。而从张仲礼的考证可知，所谓的精英也是良莠混杂。因此，传统中国的状况必然是“大道”既存却少有人行。这就是为什么直到今天，无论在哪个领域内，对多样性粗暴无礼的态度依然屡见不鲜。纳日先生与哈先生的文章所传递的美意表明的是我们应该坚守的立场和奋斗的方向。我国虽然早就是多族群共存的一方天地，但这只是“自在”的状况，达到“自为”必须有待于其他能动性的作为。即便到了今天，从现代国家所要求的公民权和公民意识的角度上而言，达到真正意义上的“自为”仍需要各族人民付出努力方能实现。

承认的政治与信守尊严

“承认的政治”（politics of recognition），或谓认同政治（identity politics）的出现是一体两面的事情。一方面，这一现象说明一个国家社会公民意识的提高。另一方面，它也表明，在当事者的社会里，族裔之间的不公平难以根除。当年，马丁Ÿ路德Ÿ金的抗议为的是黑人不被美国社会所排斥。他希望的是，在美国社会里，哪怕你的族裔和宗教背景有多么的不同，但还是能够交融成为一个全新的美利坚民族。他延续的是美国社会一直以来的期盼——大熔炉。他希望非洲裔也能被大熔炉所融。这一期盼已被证明徒劳无功。而有关想像或者隐喻也从熔炉转变为“马赛克”或者“色拉”，象征着各族裔保留自身文化独特性。与这一期盼有所交叠的同化政策自然也被随之抛弃。多元文化主义（multiculturalism）遂为美、加、澳、新诸国社会所倡导。文化多样性也随之成为人们乐意接受与发扬的社会理念。

上述变化实际上是与上个世纪60－70年代美国社会思潮所导致的社会巨变的后续发展。而因为美国的影响力，这些变化也在相关国家几乎同步发生。所谓承认的政治意思自然是一个群体的独特性应该被认可，兹事体大，关乎尊严。我们都知道，在一个社会里，如果每个个体能而忘记彼此间的族裔或者文化上的差异，那自然是最好不过的事。但这在现实当中难以做到。有些完全不承认族裔差异性的国家，如法国，也免不了在社会上广泛存在着对他者的偏见与歧视。出生在法属马提尼克岛的法国作家法农（Frantz Fanon）的遭遇便是一个例子。即使是代表法国参加逾百场国际赛事的足球明星齐达内，也概莫能外。因为他的阿尔及利亚背景，齐达内曾在一些场合里遭到嘲弄与歧视。

在一个主流社会人群占绝对多数的多民族国家里，主流社会人士经常完全忽视了非主流的存在。美国学界曾讨论白人是否有族群性，讨论的实际上这一命题。为什么族群性成为少数的“专利”？正如一些英美学者所指出的那样，考虑少数民族问题无法不涉及主流社会或者主体民族的存在。白人没有族群性，是因为美国社会是白人“本位”的。其逻辑与这个宇宙中男人为本和在中国汉族为本是一样的。例如，在中国的各级代表大会上，当宣读委员或者代表名单时，念及非汉族者或者女性者必定要明示其民族成分与性别。这就是汉族和男性本位的现象。国家政治都没有意识到这一点，更遑论民间社会。无视他者的存在，就有可能在不经意间伤及别人的自尊。这种“无视”与我们所希望的“忘记”是全然不同的。后者只可能产生于一种完全平等的氛围里。而且，我们只能假设，这种平等仅可能发生于两种近乎完全相悖的条件中之一种：1. 不因为社会成员的肤色和族裔背景不同而制定相关社会政策的社会环境；2. 少数民族群体完全自治的社会政治环境。前者即有学者建议的“色盲”（color blinded）状况。后者则是哈克特（Michael Hechter)所说的，常见见于帝国时代的“间接统治”（indirectrule）。但真正的“色盲”在一些社会里只能是种理想。哈克特所说的固然有理，但如何才能真正实现则有赖于治理者与被治理者的胆略与实践，因为它的实现必须建立在双方妥协的基础之上。

承认的政治之所以成为风潮，就是因为许多国家的现行体制无法为国内的少数族群民族提供上述两种条件中的任何一种。法国为公民提供了第一种条件，但因其历史与现实条件，公民并无法因为国家的提倡而做到“色盲”。而在我们自己的国家，主流社会的人群也对少数民族有许多偏见与刻板印象。这些偏见与刻板印象，不仅来自历史的积淀，也部分地来自权力和主流媒体宣传上的一些误导。而这样的误导也可以导致承认的政治。不仅一些民族归类上的模棱两可会引起有关群体要求重新确认其民族身份，而且服务于这种分类的各种话语也会引起其他事与愿违的后果。这些，都会最终带来要求认可的认同政治。

中国政府对少数民族的识别和社会历史调查是基于公平和正义的考虑， 是为了使少数民族民众能享有更好的生活和更具尊严。但是，曾几何时，由于对少数民族的存在采取一种线性发展的社会历史定位，使得主流社会民众对少数民族的社会存在产生了一种另类的刻板印象。少数民族在许多汉族民众的眼里，常常与经济文化落后这类印象或者观念联系在一起。而中央政府的一整套的少数民族扶持政策的执行力度以及差异性，所根据的就是社会发展上的不同来制定。换言之，处于不同“发展阶段”上的民族必须根据具体情况给予特殊政策。例如，景颇人被确定处于“原始社会晚期”，所以必须在其他处于更高发展阶段上的各民族的帮助下，实行跨越式的发展，谓“直接过渡”，亦即：从原始社会晚期直接过渡到社会主义阶段。“直过”于是几乎成为景颇族的另一个名称，至今挥之不去，这就涉及到了尊严的问题。按政府的本意，各民族之间应该建立起相互帮衬的兄弟关系。那些在“社会发展”上“滞后”的民族是“弟”，发展程度比较高的民族则是“兄”；汉族因其发展程度最高，故而是各民族的“老大哥”。中国古语有“长兄如父”，说明长兄责任之重。汉族固然不敢妄称为其他民族之父，但通过这种亲属式长幼有别的构想来将不同的民族结合在一起以建立中华民族，又岂能说不是这种传统观念潜移默化的反映？

所以，我国官方主导下产生的关于少数民族的话语和系统性的知识，看上去充满正能量，但在少数民族主体性增强的当下，它能否能被少数民族所有成员都真正接受是值得怀疑的。在全球化的当下，我们的社会无法不受到外来的各种影响。在国外社会大行其道的承认的政治和对文化多样性的推崇之风，也都在影响着我们的社会，对我国各民族之主体性的增强有着推动作用。在这样的条件下，对各民族的社会历史定位的一套说法就有可能涉及到了尊严的问题。所以，如何表述我国的各民族，如何让各民族群众不对关于他们的表述有异议，是值得认真面对的问题。

在当下世界，“尊严”是一个各方面都关心的问题。但是，真正意义上的尊严在我们的文化传统里几乎不存在。尊严的核心应该是人格上的平等，它与官位爵序、富贵贫贱、长幼尊卑没有关系。中国传统里的“尊严”与文化的伦理格局密不可分，因此也就必然与官位爵序这种等级观念联系在一起。于是，在我们的传统里，所谓“尊严”也就和所谓的“面子”搅和在一起。等级越高者越在意“面子”，生活在社会底层者毫无“面子”任人呵斥、使唤。长此以往，必然唯唯诺诺，逆来顺受。没有尊严的人不可能独立思考，而只知服从的奴性是产生乌合之众的心理根源。在这样的文化氛围里，除了社会精英之外，一般民众根本不可能知道何为尊严！而那种没有平等就没有尊严的观念，在我们的文化里根本不存在。

虽然我们都承认，无论在任何社会，人与人之间不可能完全平等——因为每个人所处的社会地位、财富与文化资本的占有、个人社会网络、调配各种资源的能力等都不一样，但培养出人格平等的观念并非不可能。在许多文化里，甚至对待罪犯都必须考虑其个人尊严——至少在法理上。这种情况显然表明，人格平等的尊严观是建立在对生命之思考与珍视之上。换言之，个人尊严的感觉或者观念，其根本在于本体论意义上对生命意义的思考之上。在终极的意义上，正是这种对从哪里来到哪里去的思考带来了“人生来平等”的信念。所以，我们所期待的在民族关系中的守望尊严，必须落实到个体的层面上。换言之，所谓的民族尊严必须通过民族成员个体的境遇才能真正得以体现。无论在宣传上说得再好听，如果少数民族成员无法在日常生活中获得尊重，维护民族尊严就是一句空话。据我们所知，内地许多地方的治理者和民众对维吾尔族务工人员怀有戒心，致使他们难以租到居处，而且还不时遭到盘查。这是完全不知尊严为何物，对人缺乏基本信任的作为。只要这样的情况还存在，就谈不上什么守望尊严。更谈不上团结、融合。我国比任何倡导多样性的国家都更早出台对弱势族群的确认，并建立起56个民族。但是，除了强调“多元一体”，“共同缔造”之外，政府和社会应当将关注点落实到如何让个人切实感受到受到尊重，只有这样，才能谈的上守望尊严。

和而不同与求同存异

“同”与“异”不仅是人类学的焦虑，而且也是国家和政治家们的焦虑。人类学者执着地探讨着人类群体的文化之异，并通过寻求这样的差异以求人类之“同”。人类学者普遍接受，人们之间无论在文化上差异有多大，在本质上是相同的。不同的人类群体所共享的价值与内涵实际上远远超过彼此间的差异所在。如果没有这样的认识，我们将无以理解，为什么人类社会尽管有着看起来在文化如此不同，但却都普遍存在着婚姻、亲属制度，以及有关生老病死的各种仪式。作为象征系统的重要组成部分，仪式的象征意义在各个社会文化里有着大体一致的原则，尽管在表演的形式上千差万别。这种情况说明了人类的共性。正如列维－斯特劳斯所试图证明的那样，所有人类之所以在思维世界里都有着二元对立的范畴，说明的是人类的共性。这种共性源自所有人类有着同样的生理结构、相同的大脑构造。因此，当我们面对他者时，我们应当从彼此之间之异看到共享的东西，不应夸大或者强调彼此间的差异。

长期以来，虽然人类学家总是宣称，自己以研究他人的社会文化为使命来反观自身所属的社会与文化，但在实践上这一表述却常常是止于抽象。太多的人在研究中总是极力寻找与“我”之异。尽管人类学者很早就开始秉持文化相对主义的信念，但却鲜有人去细想，文化相对主义走到极致，必然就是一种本质主义，从而也就与种族主义几无二致。长期以来，寻求人类之普同性并不是人类学者所青睐的目的。确实，文化的多样性是如此丰富，使得人类学者对差异性的探究乐此不疲。但是，只有在承认“人同此心”的前提下，这种对“异”的寻求才有意义。在此，“同”与“异”既可以是群体之“异”，也可以是个体之“异”。承认的政治就是对“异”的认可。但是，对“异”的认可并不等于对“同”的否定。同样的，只有本质上认可“同”，对“异”的认可才不会走到本质化的路径上。所谓“君子和而不同，小人同而不和”指明了“同”与“异”二者在这一语境里，就个体表现而言，“异”往往代表着更多的“真”和“诚”。“同”则恰恰相反。在儒家的遗产当中，有许多实际上有着双刃剑的效果，比如说儒家的伦理。但是，关于对“异”的宽容，那绝对是民族的财富。在孔子看来，“异”才是真实的，“同”则虚假。对于孔子来说，人均有思想，所以每个个体都是不一样的，对于他人的意见，君子既可以赞同也可以反对，而小人则一味赞同。除了没有主见之外，还因人而取言。故而，小人虽同只是表象，实质上于和无益，是一种没有共识的团结。“不和”才是其本相。

既然如此，那我们怎么来理解人在本质上是相同的这样的命题呢？孔夫子强调和而不同，但却也强调“有教无类”。正因为人在本质上是相同的，所以教育对任何人都有相同的意义。人之所以在本质上是相同，乃是就我们最基本的生物学意义而言的。如前所述，列维－斯特劳斯在认可人在生理学上的一致性的基础上，提出人类思维在认知基础上的一致性。同样的，这种生理学上的相同，也说明了所有的人具有相同的可塑性。正因为如此，在不同的社会文化的环境里成长起来的个体，无论其肤色和所由来的文化或者族群背景有多么不同，在文化上他或者她必然从属于他们成长生活于其间的文化。然而，因其可塑，个体在不同的、更为具体的小环境里成长起来，故而每一个个体又是独一无二的。这种独一无二的特点可以决定人的能动性。而人的能动性则可以决定个人在不同环境里的存在方式：迎合、改变，或者随波逐流。因此，孔子所言之君子和小人之别，乃在于一个人是否保持自身独立性的问题。

如果把“君子和而不同，小人同而不和”放到多民族如何相处的语境里，我们可以对何为“和谐”有更深的体认。按儒家的看法，和谐是建立在差异之上。只有存在着差异才会考虑到如何相处，如何求同存异。因此，和而不同的前提是对差异和不同的尊重。只有这样，才能进入和谐的状态。换言之，在一个群体里，应当容忍有着不同思想甚至异端的存在，这是一个群体或者一个社会得以实现和谐的必须条件。如果强求一致，人为地造就一种同质化那是构不成和谐的。强求思想统一，所达到的是一种“没有共识的团结”。为什么说没有共识？那是因为表面并不能说明内在。我们可以借用体质人类学的术语“表现型”（phenotype） 来指涉这种状况。表现型说明的只是表象。 换言之，“小人同而不和”，说明的是表里不一。同理，如果一个社会在权力的压制下人们被强求一律，统一思想，造就的只能是“没有共识的团结”。在多族群和文化多元的社会里，强制性同化具有相同的逻辑。强制性同化在一个公民意识觉醒的社会里必然会激起理性反弹。而在特定政治文化的氛围里，建构性的民族认同也会使不同的族群民众日渐团结到所属的建构性认同之下，并力图展现与主体民族的差异。原先，不同的族群有着一些在文化上或者其他差异，这些并不足以让他们产生与之相关的权利意识。但是，国家的建构或者人口分类，以及与这些分类相关的社会政策的施行，会令人产生“自觉”，进入“自为”状态。他们会考虑到自己的权益与其他人不同，会要求维护自己权利。这样一来，国家原先出于善意的举措就会产生意想不到或者事与愿违的后果。所以，尽管不存在强迫同化，但由于资源配置和各种社会政策都以民族划分为根据，民族成员因此而对自己从属的类别有所认同，并通过话语和行动来彰显其存在是很自然的。只要这种彰显没有出格到危及社会安定，都不应被视为洪水猛兽。学界通常把这种彰显族群差异的行动称为族群性。可以确定的是，在中国的语境里，并非所有的族群性现象都携带着对抗主流的意涵。在大多数情况下，所谓的族群性现象所展现的是话语权的争夺和对自身权益的维护。而这种“异”是可以接受的。如果相信“人同此心”，那在一个多元文化共存的环境里，明智的相处之道便是寻求相互之间的理解。在理解上达成共识，所以寻求相互理解的过程便是“求同”。“求同”有时伴随有妥协的成分，而承认差异便是“求同”的前提。

然而，我们如果注意一下就会发现，我们在多民族相处的求同存异的问题上，有许多方面亟待改进。如果同毗邻的印度相比，我国在鼓励和尊重多样性上是有差距的。印度是一个族群、文化和宗教多样性远远超过我国的国度。单是印度官方认定的通用语言就达22种之多，而印度民众实际使用的语言则不可胜数。印度境内的不同族群更是多达2000多个。由于印度社会是如此异质，人们很难设想这个国家是如何整合起来的。当年的“圣雄”甘地深深领悟到这一点，因此在走向独立的过程中放弃民族主义诉求，以至于被来自与其同一种姓的刺客所杀。 正是因为丰富的多样性，印度独立后奉行起民主制度。有位在墨尔本大学任教的印度学者对我说，只有民主制度才可能使印度整合成一个国家。这是因为族群如此之多，任何人执政都可能被视为自身族群利益的代表，而民主的制度至少在理论上为所有的族群、团体，甚至个人提供了机会，使不同的族群都有期盼。因此，可以化解族群间的对抗情绪。今天的印度政府也深知族群和谐的重要性，也有相应的扶持政策。其中有一点是我们所不及的，那就是创造条件让不同族群有更多的机会接触和一起做事，而学校教育在这方面起了很大作用。这位印度学者还说，只要是印度人，按规定，在受教育的过程中，都得选学一门与自已母语不同的国内其他的通用语言。实际上在印度人求学过程中，连同英语在内，他们得至少掌握三门以上的语言。多掌握一门语言必然多理解一个文化。印度的类似措施无疑起到了效果。最近十多年来，世界上几个最为著名的大型高科技企业，如微软、谷歌等的首席执行官，也就是我们所说的“高管”，都是印度裔。这是一个了不起的成就，而且也打破了许多亚裔所言的美国职场的“玻璃天花板”神话。

为何印度裔的成绩如此骄人？难道他们比起他人聪明？按照一些印度人士的看法，印度裔之所以在IT产业从创新到管理都做的很成功，主要来自两方面的原因。其一，印度独特的理工训练下的思维逻辑；其二，生长在有22种语言被定为公用语言的国家，使他们产生了对多样性的免疫力。强调理工训练对于这些印度人士是很自然的，因为他们都是理工出生。但是，更重要的是后者。唯有后者才能使他们晋身高管。其实，印度工程师的人文素养绝对不容小觑。印度社会人文学科成就之高，在英语世界里力压欧美。一个国家能出如此之多用英文写作的世界顶级学者，说明了这个国家至少在学校教育里深厚的文化底蕴与广阔的世界性视野。因此，一点也不奇怪，全硅谷的员工中印度人为6％，然而，就是这6％的人创建了硅谷15％的公司。研究显示，仅在2014年一年内，全美近三分之一的创业公司是印度人创办的，数量上超过其他7个移民群体的总和。印度企业家协会硅谷分会会长维克提Ÿ舒克拉对英国国家广播公司的记者说，“印度文化可以帮助建立一个成功的管理模式”，“你如果在印度长大，你会本能地知道，人与人是不一样的，并不是出众，只是不同而已。如果你能获得更多的收益，或提供更好的产品，不管你长得什么样，说什么样的语言，都没关系”。印度和印度裔在北美成功的例子表明，理解多样性不仅对社会和谐有着重要意义，而且甚至有助于在人生规划上获得成功。如果前面提及的那位旅澳印度学者没有说错的话，我们是否可以如此理解：印度民众“对多样性的免疫力”，也就是对多样性觉得是一种“自然”的心态，在相当程度上来自于印度的教育系统。印度的例子告诉我们，只有尊重差异，承认差异，才能使各个族裔取得共赢和共同繁荣。成功的印度企业家、高管和学者，来自印度各邦和有着不同的族群背景。多族群都在各方面都能取得成功，而不是仅有少数的几个族群，说明了求同存异的重要性。正如有文章指出的那样，印度的这些创业者和高管都有着极高的“文化智商”，具备了对多元文化的包容性。在印度多元文化和宗教的社会背景下，他们对差异性早就习以为常。他们可以接受别人与自己不同，也可以坚持自己与别人不同。因此，当他们移民到多族裔的国家，如美国，就能“如鱼得水，游刃有余”。“在复杂的环境中善于求同存异和谋求共识是印裔高管的共同口碑”。所以，和而不同和求同存异不仅是为美德，而且还是多元社会和多民族国家万象共生的法则。

结语：也谈民族认同与旧邦新造

综上，本文从理想与现实落差谈起，论及信守尊严。由于这种尊严必须建立在个体平等的基础上，因此超越了民族与族群的边界。只有个人尊严建立起来，群体的尊严才有意义。历史上的思想资源以及士大夫的期盼只能是一种理想类型，现实社会当中，历代统治者出于自身的需要推行愚民政策，将儒家一些在今天看来有些糟粕的伦理准则以各种方式向民间渗透。因此，所谓的家国情怀只能存在于少数的士大夫当中。许多有价值的思想反倒无法为民间社会广泛接受。所谓家国情怀应该同属一个国家的各个民族都能把国视为“家”，达到这种境界取决于决策者如何进行社会治理。而承认的政治与信守尊严诚为达到这一境界的关键。而实现的前提同样可以在既往的思想资源中获得，如古代先哲所倡导的“和而不同”与“求同存异”。在此，笔者愿意将此逻辑推进一步。我们可以这么认为：能否实现真正意义上的民族或者族群和谐，关键支点还是在能否在不同民族或者族群之间建立起互信。这种互信是一种原则：我们不应因为别人有着特定的文化或者族群背景就予以猜忌。而制度性的信任则是针对每一个个体的信用，这同样也超越民族的边界，不考虑其民族背景地将每一个个体置于制度信任的维度里。这两种信任交叉使用有益于建立和谐的民族关系。而对于社会中以少数民族为主的弱势群体而言，也只有建立起社会信任，才能有真正意义上的个人尊严。这样，信守尊严才不是句空话。

民族这类的群体无疑是建构性的想象的共同体。依据安德森的逻辑，凡非由熟人所构成的共同体都是想象的。但称之为建构性或者想象的，并不否认这样的事实，即：有的群体一直就“自在”地存在着，但其成员彼此间却未对之产生社会归属感。换言之，他们还没达到费孝通所言的“自为”状态，亦即具有某种“文化自觉”。而没有外力（external agencies）的作用，这种情形不可能产生。 因此，我们看到，最早有这种意识的往往是族群或者社会精英。正因为他们有着较高的教育水平以及较为广泛的社会接触面，所以能在别人尚在沉睡之际就有了这种共同体意识。最初，对这种“自为”的理解经常与本质性的要素结合起来。例如，我们之所以是同属一群是因为我们血脉相通，有着共同的祖先，等等。这对地方群体而言，很容易理解。但有趣的是在民族建构中，这也是常见的叙事。这种迷思为什么会成为一种“合理”或者“正当”的解释？难道民族与血缘之间有着必然的联系，以至于今天有些分子生物学家甚至要从基因上来考察民族的本源？其实，分子生物学在这方面的研究恰恰证明民族的建构性。例如，2015年发表在《科学》上的一篇文章，总结了近些年来有关何为藏人研究。这篇文章通过介绍考古学和分子生物学的相关研究成果，指出藏族的来源是多元的，与原先所谓的“汉藏同源”的说法有着很大的不同。

既然如此，那么差异万千的人们又是如何产生凝聚力，建立起统一的认同？安德森(Benedict Anderson)认为，传媒起了至关重要的作用。不同的人们能读懂同一种文字，当然有助于产生“同一家人”的情愫。盖尔纳（Ernest Gallner）则主张是工业化的结果。工业化之后，社会要求劳动者具有一定的技术。这一要求催生了文凭和证书，以及适当的教育成为从业的准入的门槛，从而导致了社会从异质性向同质性转变。当然，仅仅如此是不够的。这些只是民族可能出现的必要条件，并非所有具备这样的条件的群体都能成为“民族”（nation）。所以，凝聚力和认同的出现还有赖于社会动员，这就是学术讨论中所谓的nation-building。

世界上大部分国家都存在着不同民族，姑且不论这些民族究竟称为族群合适，还是民族或者种族合适。总之，有着不同宗教、文化、族群背景的群体共同生活在一个国家社会里，是大部分国家的常态。从理论上讲，当今国际政治秩序以民族国家为公认的政治单元。但真正的单一民族国家数目之少，将之视为韦伯所谓的“理想型”绝不过分。威斯特法亚条约的签订是单一民族国家主权原则的始作俑者。当年确定不同政治单元的主权范围，完全是因为欧洲不同政治单元之间长年相互厮杀、疲于奔命的无奈之举。没有人会想到该条约在一两个世纪之后竟成为民族国家原则之圭臬，给我们人类带来诸多麻烦。确立主权的原则导致了后来四处发生的，力求将主权国家的政治疆界与特定人口的文化疆界重叠的民族主义运动。民族主义运动伴随着社会达尔文思潮从19世纪开始成为一股世界潮流。影响所及，中国也概莫能外。十九、二十世之交的中国知识界和政界都涌现了以单一“种族”也就是以“汉”建立民族国家的政治诉求。“消除鞑虏、恢复中华”表达就是建立单一民族国家的诉求。

然而，这在当时是一种全新的理念。在前现代国家里，族群或者种族的多样性是很自然的。帝国版图之内的族群多元、宗教多元、文化多元是人们耳熟能详的。事实证明，生活在帝国之内的不同族群往往能平静相处。帝国之内发生的族群仇杀并不见得比现代国家多。之所以如此的主要原因就在于，在帝国版图内各个区域，各个族群都是相对自治，甚至绝对自治。例如，生活在阿拉伯帝国和奥斯曼帝国之内的不同民族就是如此。甚至基督徒和犹太教徒也都拥有自治权利的社区。当然，他们需要缴纳特殊的税赋。但是，不同的帝制区域或者文明体之间，情况就不一样了。阿拉伯帝国代表的伊斯兰世界与基督教世界对峙持续数百年。相比之下，不以某种一神教为中心的华夏文明，倒是能海纳百川地容纳其他文明，在历史上也从未发动过以宗教为感召的对外战争。

纳日先生与哈先生在他们合作发表的论文里，将共和的建立视为追求“民族认同与旧邦新造”。此处的民族无疑指的是nation，具体而言就是中华民族。现代国家在中国建立的过程中，确实走过了一段否认原先清朝统治者所建立的多民族国家雏形，建立起以汉为主体的现代国家。但无论如何，诚如二位先生所言，其结果是一场“大妥协”。以“五族共和”取代了原先的方案。其间，由于国际形式使然，在是否强调多民族国家的问题上一度有所争议。为了中华民族的建设，不提少数民族。傅斯年当时便是持这种观点。傅斯年有留德背景，深谙德意志浪漫主义传统催生下的族群民族主义（ethnic nationalism）思想逻辑。他当然理解中国有着许多与主流民族不同的族群存在。然而，作为一位强烈的爱国者，他绝不愿意看到在这些非汉族群中出现族群民族主义的苗头。有鉴于此，他应是倾向于接受英法那样的公民民族主义（civic nationalism）。毫无疑问，中国是一个多民族国家是个共识，否则也不会有“中华民族是一个”之说。傅斯年和顾颉刚等人有意识地“无视”多民族的事实，实为当时形势所然。在他们的心目中自有中国应当是单一民族国家，其他非汉民族也应当融合或者同化于汉民族以建立中华民族——这样一种考虑。毕竟在那个时代，寻求建立民族国家是一个国际性趋势。

诚如二位先生所言，在旧邦新造的过程中，少数民族精英中的许多有识之士也加入了这一过程。他们在各种会议上各抒己见，并著书立说，就少数民族与国家的关系，少数民族在新型国家中的地位提出了自己的看法。有些更是从国际政治的角度指出了苏俄控制蒙古的意图等等。由此，我们看到了不同民族的精英已经有了自觉意识。可贵的是，这种自觉意识并不是要求分离。除了对本民族有了深切的体认与认同之外，他们的自觉意识与对中华民族的认同分不开。换言之，他们已经自觉地认为自己的民族是中华民族当中之一员。当然，并不是说所有的民族成员都能有这样的意识。所以，辛亥革命之后建设现代国家的过程中，“中华民族多元一体格局”就各民族大部分精英而言，不仅是为“自为”的存在，而且也是被视为他们所属民族之归宿。随着中央政府的民族识别与少数民族社会历史调查两大社会政治工程的出台，中国的民族被确认为56个，即汉族和55个非汉民族。这样的举措无疑改变了中国原来的民族型貌（ethnic configuration）。这一人口分类带来了公民在认同上的重新整理与调试。迄今为止，应当说，绝大部分的民族成员接受了政府所给予的认同，并产生了自觉的主体性意识。国家所给予的民族身份认同也推动了有关各民族进一步的认同建构运动，这一运动尤其在近一二十年来尤为活跃，视之为中国特有的认同政治也不为过。

这种情况的出现除了民族成员主体意识的加强和公民权利所求之外，在很大的程度上与全球化有关系。全球化不仅是资本自由流动，也包括了信息、观念、价值的无边界流动，人口的跨界跨国流动更是常态。今天的人们对远距离发生的事情的感受可以如同发生在自己身边。在流动化的当下，空间感日益缩小，人们出于各种动机希望自己声音能被外界听到，自己的存在能为外界所认可，开启了一波又一波的身份认同建构运动。这不仅发生于神州大地，在其他国家，如印度、越南，以至于一些欧洲国家也是如此。全球化无疑推动了一些国家出现了分离主义诉求，但这并非全球化本身的后果，而是原先的裂隙在全球化的进程中被人为地拉大。总体而言，中国各民族还是有着很强的向心力，但由于各种原因，绝大部分少数民族生活水平尚有待提高。主体民族的一般民众对少数民族的认识也亟待改进。这些都有待我国各级政府和专家学者，以及社会各界的共同努力。中国需要宽松的环境，需要每个人都能发出自己的声音。对个人如此，对整体亦然。这其实是和谐的精髓。和谐的前提是不同，我们说，某些事项很和谐，指的是一些不同的要素结合在一起给我们所带来的舒适感。一个社会应当如同一个乐队那样，像是各种不同的乐器一起演奏，在一定的规律下产生出一种超越性的，令人赏心悦目的效果。这种效果是单一的乐器演奏所不能给予的，更不是乐器的齐奏所能产生的。这，就是和谐。因此，和谐的核心就是“和而不同”。在一个旧邦新造的多民族社会里，只有和而不同才助于培养各民族成员的家国情怀。唯有此方谈得上守望相助。

【说明】本文是原稿，文章发表在《探索与争鸣》2016年第7期。

---

参见：范可“信任、认同与‘他者’——关于族群、民族的省思”，《广西民族大学学报》2013年第6期。

FrancisFukuyama, Trust: The Social Virtues andthe Creation of Prosperity. New York: Free Press (1996). 

参见：周敏《美国华人社会的变迁》。上海：三联书店（2006）：175－215；周敏、林闽刚“族裔资本的分析与探讨”见：周敏《美国华人社会的变迁》上海：三联书店（2006）： 217－243。

Michael Herzfeld, Cultural Intimacy: Social Poetic in the Nation-State. New York:Routledge (2005).

ErnestGallner, Nation and Nationalism. Ithaca:Cornell University Press (1983).

费孝通，《乡土中国生育制度》北京：北京大学出版社（1998）：页23 。

参见:David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China.  Berkeley: University of California Press(1985).

; 田仲一成《中国的宗族和演剧》东京：东京大学东洋文化研究所（1985）。

  “正式”与“非正式”是笔者所译。原意实指是否以正式的渠道——科举——获取功名者。其实，买来的功名是制度认可的。见：Chang Chung-li (张仲礼), The Chinese Gentry: Studies on Their Role inNineteenth-Century Chinese Society.  Seattle and London: University of WashingtonPress (1955): 137-141.

“自在”“自为”之说来自费孝通“中华民族多元一体格局”。按费意，“自在”是指各族人民长期以来的经济文化交流所形成的“我来你去，你来我去，我中有你，你中有我”，但都没意识到谁也离不开谁的这样一种关系。“自为”则指的是相反的情况：都知道彼此间不可分割处于同一个共同体这样的状况。显然，从“自在”到“自为”是一个漫长的民族建构（nation-building）过程。见：费孝通“中华民族多元一体格局”，刊于《北京大学学报》，1989年第四期。

法农（1925-1961）最著名的作品是《黑皮肤、白面具》。法农在他短暂的一生中写下了大量反思、批判殖民地和殖民地精神病理学的著作，是一位有着强大影响力的思想家。他对身为法国公民在法国却成为他者感到十分纠结。这种心灵阵痛导致他在自我认同上不断探究，并走向对殖民主义的彻底批判。

所谓“为本”或者“本位”在此指一种视自己为宇宙中心（universal ）的态度。这种态度常常是当事人自己所意识不到的。在这种态度的背后是不平等的权力关系。这种不平等的权力关系使得父权制社会的男性和多元文化社会里的主体民族（majority），在日常生活中会对他者（包括女性等）的存在视而不见。但这种视而不见体现的不是平等，而是相反。

NathanGlazer, Affirmative Discrimination: EthnicInequality and Public Policy.  NewYork: Basic Books (1975).

MichaelHechter, Containing Nationalism.  Oxford: Oxford University Press (2000).

范可“他者的再现与国家政治”《开放时代》（2008）第6期：页97－108。

“没有共识的团结”（solidarity without consensus），参见David Kertzer, Ritual, Politics, andPower.  New Haven: Yale UniversityPress (1988): 68。

“为何美国IT高层多是印度裔？”见。

梁云风“低调的逆袭：印度为什么盛产超级CEO?” 见。

JaneQiu, “Who are the Tibetans?” Science, 2015,Vol347(6223): 708-711.

Anderson, Benedict, Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London and New York:Verso (1991); Ernest Gallner, Nation andNationalism. Ithaca: Cornell University Press (1983).

延伸阅读

点击文章题目即可浏览全文

※ 温馨提示 ※

欢迎您访问“人类学乾坤网：www.ca101.cn”，微信公众号：ca101cn ，微信公众号投稿信箱：[e-mail]。

您可向公众号：ca101cn，分别回复关键词：费孝通，岑家梧，李亦园，乔健，王明珂，徐杰舜、周大鸣，彭兆荣，徐新建，范可，张小军，王铭铭，景军，陈志明，滕星，麻国庆，赵旭东，关凯，孙九霞，刘珩，段颖，等，将收到这些学者的相关学术文章。

感谢您的关注和支持。